Ставрогина в немецкой аватаре: этакий вундеркинд классической филологии, заражённый вагнеро-шопенгауэровским вирусом и читающий Достоевского. В другой версии: Ницше «у Тихона», терпеливо выжидающий, пока старец дочитает до конца его «Антихриста». С последующей убийственной ремаркой: «А нельзя ли в документе сем сделать иные исправления?» И на недоуменный вопрос: «Зачем? Я писал искренне», с неожиданным уточнением: «Немного бы в слоге.» Слог Штирнера, напротив, не требует никаких поправок. Он пишет без оглядки на вкус и литературу. Пафос и взвинченность изложения настолько передозированы, что перестают восприниматься как таковые. У иного рафинированного читателя отнимается язык уже при чтении посвящения на титульном листе: «Моей голубке, Марии Дэнхардт» («Meinem Liebchen Marie Dähnhardt»). Так, при входе в книгу, хоронящую западную философию и вбивающую вдобавок осиновый кол в её гроб. Читать «Единственного» после Ницше, всё равно, что слушать полковой оркестр после «Тристана» или «Валькирии». Но при всём этом или несмотря на это, сила его – невероятная. Невероятность в том, что он сжигает за собой ВСЕ мосты. Искать, а тем более находить у Штирнера двусмысленности или двойное дно просто невозможно. Какому-нибудь Ясперсу, хозяйничающему в текстах Ницше и откапывающему там христианские клады, просто нечего делать со Штирнером. Тут всё отутюжено до пугающей прямоты и простоты, и если сохранить голову при чтении, то можно будет проследить ясные линии историко-философских импликаций. Повторим: переход от бытия к сознанию заключал в себе неотвратимые и фатальные последствия. Потому что сознание – сознание не только чего-то, но и чьё-то. Если с бытием можно было ещё философски уживаться, при условии, что философия оставалась служанкой теологии, субъектом которой был не человек, а Бог, то на сознании философия поперхнулась как раз человеком, проникнувшим, как вирус, в стройные и величественные абстракции и грозящим не оставить от них камня на камне. Уловки, вроде необходимости различать между эмпирическим сознанием и трансцендентальным сознанием (сознанием вообще), лишь отодвигали проблему, ещё больше обостряя её. По сути, речь шла о трансформации прежней метафизики бытия в метафизику познания под прикрытием обманного маневра: перехода философии с догматических позиций на критические. Кантовская критика разума оказалась в этом отношении вполне образцовой. Старый Бог теизма, изгнанный из «чистого» разума, влезал обратно не только через окно параллельного «практического» разума (в обличии категорического императива), но уже в пределах «чистого» разума: как сознание вообще. Идеалисты, в стремлении преодолеть точечные рецидивы кантианства, и вовсе впали в полный релапс, если не коллапс неоплатонизма. Нужно вспомнить, с каким вдохновением приняли они кантовскую идею intellectus archetypus. Кант говорит о только-мыслимости такого (созерцательного, интуитивного) интеллекта, отказывая ему в действительности. Идеалистам достаточно было отождествить мысль и действительность, чтобы только-мыслимому, ясновидящему интеллекту не оставалось ничего иного, как оказаться действительным. Это была пиррова победа с последующим обвалом воздушных замков. Понятие действительности обернулось здесь действительностью понятия, а познание стало моментом в метафизике и диалектике мирового процесса. Рудольф Штейнер[74] в следующих словах обозначил обреченность этой реставрации: «Фихте, Шеллинг, Гегель не заботились больше об установленных их предшественником границах нашего познания и искали основные начала вещей внутри того, что является потусторонним для человеческого разума. […] Роковой судьбой этих мыслителей было, что они искали познаний высших истин, не положив, однако, основы для такого начинания, посредством исследования природы самого познания. Поэтому гордые здания мысли Фихте, Шеллинга и Гегеля стоят перед нами лишёнными фундамента.» И дальше, характеризуя уже свой «конкретный монизм», который «отличается от метафизического, абсолютного идеализма Гегеля тем, что ищет основание для расщепления действительности на данное бытие и понятие в субъекте познания и видит связь их не в объективной мировой диалектике, а в субъективном процессе познания». Игольное ушко Штирнер, через которое пройдут, скорее, верблюды, чем всё научное сообщество, достигается с помощью сорита, в цепи следующих посылок: если мир, то сознание; если сознание, то человек; если человек, то некто конкретный; если конкретный, то – я. Насколько глубоко и неисцелимо философия погрязла в своей греческой болезни (morbus graecus platonicus), видно по реакциям на автора «Единственного», тогда и теперь: от Маркса,[75] назвавшего его «самым пустым и скудоумным черепом среди философов», до Карла Шмитта,[76] для которого он «опустившийся студентик, намертво затянутый узел, некто свихнувшийся на Я, явно тяжёлый психопат». В чем же резон этого подозрительного согласия? Штирнер просто расколдовал человека от призрачных абстракций и привёл его к себе. Через игольное ушко Штирнер проходит тот, но и только тот, кто вместо ЧТО говорит КТО, соответственно: вместо МЫ – Я. Вместо мира идей – Платон, вместо Абсолютного Духа – Гегель, вместо «Наукоучения» – Фихте. И дальше, в память о славном маршале Тюренне, соавторе пятой книги «Весёлой науки» («Скелет, ты дрожишь? Ты дрожал бы сильнее, если бы знал, куда я тебя веду»): не ЧТО есть истина, а КТО есть истина; не ЧТО есть время, а КТО есть время; не ЧТО есть свет, а КТО есть свет? Не ЧТО есть мир, а КТО есть мир? В итоге: не ЧТО есть человек, а КТО есть человек? С ответом, не распыляемым в слова, а распрямленным в указательный палец: ECCE HOMO!Между Богом и австралопитеком
Наверное, самая выдающаяся нелепость в человеке укладывается в формулу: он знает, что он есть, но он не знает, что́ он есть. Нелепость лишь сгущается оттого, что ко всему он знает, что не знает этого. И уже начинает граничить с невменяемостью, когда он принимается за поиски себя. Скажем, стоя перед зеркалом и ища себя в зеркале, а то и за зеркалом. В перевёрнутой перспективе смысла: тот, кто в зеркале, – оригинал, тот, кто перед зеркалом, – копия. Ещё лучше: перед зеркалом никого нет, копия в зеркале, оригинал – за зеркалом. Сначала как Бог, credo in unum Deum Patrem omnipotentem. Потом как примат семейства гоминидов: homo gautengensis sive habilis sive erectus sive foresiensis sive heidelbergensis perge, perge… homo sapiens sapiens.
Более понятливые поймут, что замена божественного оригинала обезьяньим, при всей нравственно-чувствительной несовместимости полюсов, является фактом и, как факт, имеет причину и объяснение, которые, бесспорно, лежат не в обезьяне. Говоря грубо, но ясно: не обезьяна додумалась до этой смены парадигм, чего нельзя с одинаковой уверенностью сказать о Боге, сверхчувственно-небесная односторонность которого только и могла вызвать к жизни параллельную, чувственно-земную односторонность. Материализм – всё равно, вульгарно-метафизический или вульгарно-диалектический – чистейший продукт и плоть от духа христианства, с которым он связан теми же узами, какими некто плут и мерзавец связан со своими набожными и простодушными родителями. Надо обратить внимание на то, насколько элементарно, чтобы не сказать примитивно, работает схема переключений. По существу, это две крайности (идеализм-материализм, теизм-атеизм), вытесняющие друга друга по мере осточертения каждой в моменте её доминирования; чертовщина, как было уже сказано, заключается в том, что одна из крайностей залегендирована под мораль и Бога, а на другую возложена функция зла (good cop, bad cop). Поскольку хорошего полицейского в тысячелетиях олицетворял один дьявол (в роли Бога), то второму приходилось играть плохого полицейского (в роли дьявола). В тяжбе о человеке этот донельзя примитивный дуализм срабатывал на редкость удачно. Каждая из крайностей: как Бог, по образу и подобию которого был сотворен человек, так и «обезьяна» дарвинизма, от которой произошёл человек («чудо и слава Вселенной»), обнаруживали множество противоречий и несуразиц, устранять которые оказалось не столь уж лёгким занятиям. Говоря в предельном обобщении: с Богом никак не уживалась животная природа человека, а с обезьяной божественная. Ссылки на дьявола в первом случае столь же мало помогали пониманию, как и замалчивание проблемы во втором случае. Впрочем, молчание биологов можно было ещё объяснить вневедомственными презумпциями: биологи честно делали своё дело и едва ли утруждали себя вопросами метафизического или теологического порядка. Если обезьяна не только обезьянничала, но и оказывалась вдруг способной сочинять музыку, стихи, философию или даже теорию о происхождении человека от обезьяны, то объяснение этой способности просто выходило за рамки её компетенции. Тут было самое время вспомнить междисциплинарные связи и взвалить бремя на коллег с соседнего факультета. Франц Овербек забавно воспроизвел ситуацию на примере историков, говоря о «выборочной слепоте историографии». Последняя, по Овербеку,[77] «напоминает испанских слепцов, которым по служебной обязанности надлежало выкрикивать на улицах новости дня и которые однажды, в царствование Филиппа II, громко оповещали в Мадриде о великой победе испанского флота над корсарами. Какой-то прохожий заметил, что, как стало известно, неверные при бегстве утащили с собой один из красивейших испанских фрегатов. „Это по части слепых Алжира“, ответил глашатай.» Примерно так слепцы от биологии и отсылают к слепцам от теологии, потому что говорить в пределах биологии о морали, искусстве, вообще «высоком» не годилось бы даже в анекдот. Антропология в пределах биологии оказывается прикладной зоологией, и оттого в перечне классических дефиниций человек неизменно фигурирует как животное,