«Перевари свою просфору, и ты отделаешься от неё!»,[118] осознаёт себя НА ПУТИ В ДАМАСК, причём в отличие от своего павлианского прообраза, который как раз должен был перестать быть Савлом, чтобы стать Павлом, он становится христианином, не переставая быть «Единственным», напротив: как «Единственный». Это даже не противоречие, а чистейший образец немыслимого: короткое замыкание ума, ступор, стена, тупик. Достаточно уже немного задержаться на этом примере (или множестве других подобных) мыслью, чтобы понять единственное, что здесь можно ещё вообще понять: ШТЕЙНЕР НЕВОЗМОЖЕН. Совсем как у старого нетерпимого нестерпимого Тертуллиана:[119]«Certum est, quia impossibile est» (это несомненно, ибо это невозможно). Штейнер НЕВОЗМОЖЕН, но он ЕСТЬ. Приглашение к антропософии (антропософии Штейнера, не антропософии антропософов) есть «приглашение на казнь», лучше всего озвученное в следующей дилемме Карла Баллмера, о которую расшибают голову как раз те, кто мыслят не потому, что видели, как это делал их учитель, а потому, что не могут без этого – жить: «ЛИБО В МИРЕ НЕТ НИКАКОГО СМЫСЛА, ЛИБО В НЁМ ЕСТЬ СМЫСЛ, КОТОРЫЙ ДАЁТ ЕМУ РУДОЛЬФ ШТЕЙНЕР.»[120]
Morituri te salutant! Баллмер[121] вспоминает свой разговор со священником Фридрихом Гогартеном в Мюнхене в 1921 году. Поводом послужили две лекции Гогартена против антропософии, суть которых он обобщил в одном-единственном предложении: «Штейнер должен был бы быть самим Господом Богом, будь правдой то, чему он учит.» В изъявительном наклонении: то, чему он учит, неправда, потому что это не МОЖЕТ быть правдой. От таких слепых и точных непопаданий кружит голову и захватывает дыхание. Любопытно, что до Гогартена и даже до антропософии, а, следовательно, отрицая d’avance саму возможность таковой, к этому же пришёл великий метафизик Эдуард фон Гартман. Гартман, читая осенью 1893 года присланный ему Штейнером экземпляр «Философии свободы», поля которого он испещрил острейшими замечаниями, предвосхищает гогартеновский аргумент.[122] Это видно уже на следующих двух примерах. Штейнер: «Человек делает своими целями не цели какого-то объективного (потустороннего) Первосущества, а преследует свои собственные цели, данные ему его моральной фантазией.» На это Гартман: «Эта последняя сама является лишь частичной функцией изживающего себя в человеке Первосущества, то есть, по сути, как раз гласом Божьим в человеке, нашёптывающим ему, что божественные цели и есть его цели.» Штейнер дальше: «Осуществляющуюся в его поступке идею человек извлекает из своего мира идей и полагает её в основу своего воления. В его поступках изживаются, таким образом, не заповеди, привитые из потустороннего посюстороннему, но человеческие интуиции, принадлежащие посюстороннему миру. Монизм не знает никакого Мироводителя, который вне нас самих полагал бы нашим поступкам цели и направления. Человек не находит никакой потусторонней первоосновы бытия, волю и решения которой он мог бы исследовать, чтобы выведать у неё цели, которыми ему следует руководствоваться в своих поступках. Он предоставлен самому себе. Он сам должен давать содержание своей деятельности.» Поправка Гартмана:[123] «Но его истинным Я является только изживающее себя в нём Первосущество.» Что и требовалось доказать: молодой ницшеанец принял себя за Бога. После чего ему следовало сойти – либо со сцены, либо с ума. Умному священнику Гогартену пришлось, конечно, тяжелее, чем умному философу Гартману, потому что молодой человек ушёл не (по-штирнеровски) в частную жизнь и молочную торговлю и не (по-ницшевски) в сумасшествие, а в двадцатипятилетие такого энергичного и непрекращающегося созидательства, аналоги которого даже в отдалённом приближении невозможно найти в истории. Оставалось (и остаётся) с большей или меньшей тупостью стушёвывать, замалчивать, отрицать ФАКТ и, отворачиваясь от его РЕАЛЬНОСТИ, акцентировать его декларированную, априорную НЕВОЗМОЖНОСТЬ. Так это было при жизни Штейнера, так продолжает оставаться и сегодня. Похоже, философам уютнее бродить по хайдеггеровским Holzwege в поисках всякого рода «ризом» и «трансгрессий». Но ведь наверняка всегда сыщутся и такие, которые примут баллмеровское ПРИГЛАШЕНИЕ НА КАЗНЬ.
Центральный философский труд Штейнера озаглавлен «Философия свободы. Основные черты одного современного мировоззрения». Книга состоит из двух частей, первая из которых, «Наука свободы», анализирует чистое мышление, а вторая, «Действительность свободы», практику этого мышления в морали. Метод и изложение книги подчёркнуто антиметафизичны; в подзаголовке она называется «Результаты наблюдения по естественнонаучному методу».[124] То есть, прежде всего: исконно и традиционно метафизические темы исследуются здесь естественнонаучно – разумеется mutatis mutandis, с соответствующими изменениями. Переход от физики к метафизике – не переход в иной род, а расширение и трансформация метода, где сверхчувственное и духовное не падает в физическое с неба, а представляет собой потенцированный фюсис, гётевскую «высшую природу в природе». Это сохраняет силу не только для философии, но и для антропософии Штейнера, которую он понимает как расширенное естествознание, включившее в свой тематический круг традиционную область оккультного и мистического. Мы должны будем представить себе Галилея, который, не переставая быть Галилеем, переключает своё внимание на миры Мейстера Экхарта, подчиняя их тому же духу эмпиризма и научного эксперимента, с которым он наблюдал качающиеся лампы и свободное падение тел. Отсюда становится ясно, что антропософия радикально порывает с традицией двойной истины, потому что она не противопоставляет откровение знанию, но рассматривает то и другое в целом конкретного познавательно-научного монизма. По сути, это ЛИКВИДАЦИЯ ТЕИЗМА в масштабах, и не снившихся Штирнеру и Ницше с их лихими наездами, «весёлыми науками» и окончательным плюханием в нигилизм; теизм, теистическое мировоззрение и мироощущение упраздняются здесь не в НИЧТО, а в МЫШЛЕНИЕ, которое у Штейнера и занимает место Бога теизма, causa sui («ein Prinzip, das durch sich selbst besteht», говорит Штейнер). Это оставалось бы ещё в рамках сносного, особенно для тех, кто привык понимать вещи, мысля их не в их динамике, а в коллекции их моментальных фотоснимков. Фотоснимок отмеченного поворота мысли Штейнера, со всеми оговорками и натяжками, фиксирует мысль в её соприкосновении с Гегелем, хотя уже мгновением позже от Гегеля тут не остаётся и следа. Штейнер: «Мы должны обнаружить само мышление среди фактов опыта как таковой факт.»[125] То есть Абсолют (гегелевский и уже какой угодно) прописан здесь не в трансцендентном, а в имманентном, причём эмпирически имманентном, и с этого момента собственно и начинается НЕВОЗМОЖНОЕ. Выше уже была речь о смене парадигм, ознаменовавшей переход от средневековой философии к новоевропейской. Место прежнего абсолютного «бытия» заняло «сознание», которое само в этом качестве должно было по определению быть абсолютным. Но если абсолютность бытия гарантировалась Богом как Сущим, или абсолютным Субъектом, то на теме сознания западная философия, похоже, впервые стала обнаруживать симптомы болезни, сведшей её в могилу. Её problema crucis, отсутствие субъекта сознания, преследовала её с самого начала, потому что субъект, как выяснилось в скором времени, мог быть либо английским, либо трансцендентальным, иными словами: либо первым попавшимся имяреком, либо «сознанием вообще». В потенцированном виде это, разумеется, касалось и мышления, которое, с одной стороны, как общеобязательное, было «вообще», а с другой стороны, чтобы быть «вообще», должно было быть мыслимым, что неизбежно влекло за собой необходимость МЫСЛЯЩЕГО. Кантовское решение избежать юмовского скандала обнаружением в эмпирическом конкретном субъекте «трансцендентального субъекта» оказалось паллиативом, лишь отсрочившим конец. По сути, именно Кант, этот полицейский разума,[126] спровоцировал сплошные правонарушения немецкого идеализма, скажем, всё в том же знаменитом § 77 «Критики способности суждения», допускающем intellectus archetypus не иначе, как только в мысли, что значит: хотя Бог и есть, но не иначе, как мысль и в мысли, которая нереальна. Из мыслимости ста пресловутых талеров никак не вытекает их наличие в кармане. Но если существование (экзистенция) не вытекает из мыслимости (эссенции), то откуда вообще вытекает мыслимость? Как можно мыслить то, чего нет? Гегель в § 51 «Науки логики» отвёл кантовское «варварство» указанием на недопустимость смешения конечного с бесконечным, но проблема от этого стала лишь острее. Бесконечный и общий Бог хоть и демонстрировал свою содержательную несоизмеримость с конечными и единичными талерами, соединяя в себе мышление и бытие, но – тем возмущённее заявляло о себе конечное и единичное! Показать реальность intellectus archetypus было бессмертной заслугой немецкого идеализма в эпоху скудения мысли и стояния её на костылях чувственных восприятий. Но возвышение мышления до чистого мышления, и не просто в формально-объёмном статусе кантовских категорий, а содержательно-бытийно, никак не решало ещё проблему, напротив, лишь больше обостряло её. В троякой цепи cogitatio-cogitatum-cogitans (мышление-мыслимое-мыслящий) стушёванным оказывалось последнее звено. То, что центр тяжести был целиком сдвинут в мышление и мыслимое, более чем понятно: от философии, начавшейся с таблицы категорий, в которой первое и решающее место занимала