христианской физикой, противопоставленной грёзам допотопной и, по самому существу своему, антихристианской метафизики. (Об этом, очевидно, и говорил Гёте в цитированном раньше отрывке из письма к Якоби: «Бог наказал тебя […] метафизикой и ниспослал её тебе как жало в плоть, меня же […] благословил физикой».)
Понять антропософию Штейнера (не антропософию антропософов) можно, как сказано, только в свете его же христологии, сердцевина и смысл которой лежит не в законсервированности и замаринованности однажды случившегося, а в его ежемгновенной реактуализируемости. Если отвлечься от напичканного консервантами исторического христианства и задаться необыкновенно простым и неожиданным вопросом, а что бы делал и чем бы был Христос, приди он сегодня, то легче, по всей вероятности, будет ответить на это, переиначив вопрос в отрицательной форме: а что бы он не делал, и чем бы не был. Наверняка, он не был бы – христианином. И в дурном сне нельзя представить себе его воцерковленным, среди христиан, в особенности священников, о которых Матерь Божья, явившаяся детям в Ла-Салетт, сказала решающее слово, что они стали «клоаками нечистот».[141] Даже Достоевский впал в безвкусие и пошлость, изобразив вафельного, молчащего узника, вот-вот готового спеть голосом Паваротти что-то вроде addio, forito asil, перед гениально удавшимся Инквизитором. Труднее перевести ответ в утвердительную форму. Или, скажем, в вопрос-допущение: А что, если – на фоне нарастающей двухтысячелетней несостоявшести – представить себе его ставящим не на церковь и веру, а на науку и знание? И значит, на этот раз уже не в линии «рыбака» Петра, а «эллиниста-стилиста» Павла. Христианство, повторим снова, проморгало мышление. В мышлении христианский мир представал в каких угодно обличиях: языческом, сирийском, арабском, иудейском, но только не христианском. Последним обличием оказался атеизм, что нетрудно было предугадать, обратив внимание на то, что за ненужностью знания предметом веры (sola fde) был провозглашён ЛОГОС, то есть в знание, за неумением и нежеланием знать, приходилось верить. Именно этой аурой абсурдного и было овеяно христианское стояние перед Христом, после того как всем разумным, поддающимся учёту, осмысленным завладел сначала Аристотель, этот praecursor Christi in naturalibus, а в итоге и атеистическое естествознание. Провал и распад христианства, сопровождаемый судорожными попытками во что бы то ни стало удержать его на плаву, очевиден уже с Нового времени. В наше время в формуле credo quia absurdum абсурд предицируется уже не горнему и невидимому, а вполне обыденному, вроде регулярно вывешиваемых над входом в базельскую Elisabethenkirche вывесок с надписями: «Эта церковь в то же время и кафе-бар» или: «Эта церковь в то же время и мечеть» или – увиденное уже на днях: «Эта церковь в то же время и велосипедный магазин»…[142] Ответ Штейнера на предсмертный вопрос Фомы: «Как сделать мышление христианским?», нужно понимать не как навёрстывание упущенного, а как абсолютно новое творение, оттого и обозначенное Штейнером как христианское (изначально, а не институционально христианское), что он обнаружил в нём ТОТ ЖЕ, только трансформированный в мышление и познание, смысл, который первохристиане всех времён находили в чувстве и вере. Восторг Штейнера перед радикально антихристианскими Ницше и Штирнером объясняется, между прочим, тем, что антихристианства в этих авторах было ни на йоту не больше, чем в самом христианстве, которое они так страстно и так свирепо уничтожали. Вердикт «Антихриста»:[143] «Наше время – время знания… Что прежде было просто больным, стало сегодня неприличным – неприлично быть сегодня христианином», прочитывается и альтернативно: чтобы сегодня не было неприлично быть христианином, нужно новое христианство, стоящее под знаком не проповеди и догмы, а теории познания. Когда Штейнер позже называет свои «Основные черты теории познания гётевского мировоззрения» и «Философию свободы» христианскими, это, повторим, оттого и вызывает шок, что одновременно с написанием этих книг он безоговорочно приветствует ницшевское антихристианство, не только не смущаясь вопиющим противоречием, но и не находя тут вообще никакого противоречия. Если понять, что автор «Антихриста», запутавшись в лабиринте номиналистического иллюзионизма, нападал, по сути, на махровейшее антихристианство, то единственное, что ему оставалось, был выбор между двумя исчезновениями: либо в прошлое в поисках утраченной христианской иллюзии, либо в будущее, увиденное им в трезвых и профетических картинах восхождения нигилизма. Ницше, как известно, не без оглядок на первое, предпочёл второе и упал в безумие. Штейнер, без всяких оглядок, предпочёл второе: только не как диагностик и прогностик нигилизма, а в свободном преобразовании его в беспредпосылочную теорию познания. 4-ая глава книги «Истина и наука» (этот теоретикопознавательный аналог ницшевской «Воли к власти») досконально описывает метод достижения беспредпосылочности, над которым параллельно – и безуспешно – бились лучшие философские умы эпохи: Фолькельт, Ремке, Гуссерль, Риккерт. Несомненно, и штейнеровская попытка была бы зачислена в список неудач, останься она просто в границах теоретического. «Философия свободы», которую Гартман в последней заметке на полях книги охарактеризовал как «нефилософию» (по-немецки намного грубее: «Unphilosophie»), осталась бы курьёзом, демонстрирующим вместо свободы безмерные притязания молодого человека, вознамерившегося философствовать молотом, нисколько не собираясь сходить при этом с ума. В одном опросном листе, датированном «8 февр. 1892»[144] на вопрос: «Кем бы ты хотел быть, если не собой?», он ответил: «Фридрихом Ницше до безумия». И подробнее в письме к одной венской подруге:[145] «Особенно мучительно ощущаю я заболевание Ницше. Ибо я твёрдо убеждён в том, что моя „Философия свободы“ не прошла бы бесследно мимо Ницше. Множество оставленных им нерешёнными вопросов он нашёл бы у меня развитыми дальше, и наверняка согласился бы со мной, что его взгляд на мораль, его имморализм находит свою кульминацию в моей „Философии свободы“, что его „моральные инстинкты“, надлежащим образом сублимированные и прослеженные вплоть до их возникновения, дают то, что фигурирует у меня как „моральная фантазия“. Этой главы „Моральная фантазия“ моей „Философии свободы“ прямо-таки недостаёт в ницшевской „Генеалогии морали“, хотя всё, что имеется в ней, указывает на это.» Книга «Философия свободы» датирована 1894 годом. Через десять лет вышла книга «Теософия», о которой (в предисловии к её 3-му изданию) Штейнер говорит, что она преследует ту же цель, что и «Философия свободы».[146] Это утверждение уже тогда вызвало дружную реакцию отторжения с обеих сторон: как у философов, убеждённых в том, что для того чтобы быть теософом, надо не быть философом, так и теософов, убеждённых в том же, только со своего конца. Противоположности не сходились, и причина, очевидно, лежала в том, что обеим сторонам заранее было известно, что́ сходится, а что́ нет. Так это, по всей видимости, и есть, если оставаться при прошлом, привычном восприятии вещей и подчинять вещи собственным стандартам понимания. Но мысль, застывшая перед прошлым, как перед взглядом Медузы, может же очнуться и перепрыгнуть (hic Rhodus, hic salta!) в будущее. Скажем так: в сумасшествии Ницше, поверх всего, что к нему привело и не могло не привести, решающую роль сыграл тупик, в который уткнулась его мысль. Ницше встал перед вопросом, как ему быть дальше после написанных уже последних сочинений осени 1888 года («произведений периода катастрофы», как их метко обозначил Эрих Ф. Подах[147])? Допустив, что ему меньше всего было дела до теоретического, отвлечённого, больше всего до лично пережитого. «Из всего написанного я ценю только то, что было написано собственной кровью», так говорил Заратустра. Две возможности открываются в этой точке стояния: либо перейти к действию, к практике продуманного и пережитого,[148] либо уйти (дезертировать) в безумие. Потому что такова уж специфика этих мыслей, что они ничем и никак не отличаются от жизни мыслящего их и просто составляют её содержание, а если прибавить сюда ещё и специфичность тем, то альтернатива оказывается бесспорной. По существу, Ницше оттого и сошёл (клинически) с ума, что оставаться в уме, остановившись на черте, после которой ум живёт уже не мыслями, а поступками, было бы гораздо бо́льшим (хотя и не клиническим) безумием. Штейнер, на рубеже веков, стоит перед той же дилеммой. Разница в том, что беспредпосылочная теория познания и проистекающая из неё «Философия свободы» начинаются как раз там, где кончается Ницше: в точке, где мир теряет или уже потерял прежний смысл и прежнюю цель, хотя бы за них и цеплялось ещё большинство людей, даже не догадывающихся, как скоро всё это кончится. Большинство – это всегда описанные Донозо Кортесом[149] беспечные, которые горланят и пляшут на корабле, оставшемся без капитана, «пока, в один торжественный миг, всё это вдруг не кончится: буйная попойка, взрывы дикого хохота, скрип судна и рёв бури – миг, и вот надо всем сомкнулись воды, а над водами тишина, а над тишиной гнев Божий». Но разве не о том же – хотя и с диаметрально противоположного конца – Штейнер в дорнахской лекции 18 июля 1920 года:[150]«Мир стоит сегодня не только перед опасностью погибнуть в ариманическом; опасность мира в том, что Земля теряет свою миссию.»