108. Святой Иоанн Дамаскин повторяет, уточняя ее, мысль святого Григория Богослова: "А то, что мы говорим о Боге утвердительного, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству" 109. И он обозначает божественные энергии образными выражениями "движения" (καινησις) или "порывы" (εξαλμα) 110. Так же как и Дионисий, святые отцы называют энергии "лучами Божества", пронизывающими весь тварный мир. Святой Григорий Палама называет их просто "божествами", "нетварным светом" или "благодатью".
Присутствие Бога в Его энергиях должно понимать в смысле реальном. Это — не действенное присутствие причины в ее следствиях: энергии — не "следствия" (эффекты) Причины, как мир тварный. Они не сотворены, не созданы "из ничего", но превечно изливаются из единой сущности Пресвятой Троицы. Они — преизбыток Божественной природы, которая не может себя ограничить, которая больше своей сущности. Можно сказать, — что энергия раскрывают нам некий образ бытия Пресвятой Троицы вовне Ее неприступной сущности. Итак, мы узнаем: Бог существует одновременно а в Своей сущности и вне Своей сущности. Ссылаясь на святого Кирилла Александрийского, святой Григория Палама говорит: "Энергии свойственно творить, природе же свойственно производить" 111. Отрицая реальное различие между сущностью и энергиями, мы не могли бы провести достаточно точной грани между происхождением Божественных Лиц и сотворением мира: как одно, так и другое было бы актами природными 112. Ведь святой Марк Эфесский (XV в.) говорит, что бытие Бога и Его дела представились бы тогда тождественными и в одинаковой степени необходимыми 113. Поэтому надо различать в Боге единую природу, три Ипостаси и нетварную энергию, которая из природы исходит, но в своем проявляющем излиянии от нее не отделяется.
Если мы, в меру своих способностей, приобщаемся Богу в Его энергиях, это не означает того, чтобы Бог не в полноте являл Себя в Своем исхождении ad extra. Бог в Своих энергиях не умаляется; Он всецело присутствует в каждом луче Своего Божества. Однако следует избегать двух ложных представлений, которые могут у нас возникнуть:
1. Энергии не обусловлены существованием тварного, хотя Бог творит и действует через Свои энергии, пронизывающие все существующее. Тварного могло бы и не быть. Бог тем не менее проявлял бы Себя вне Своей сущности, как Солнце, сияющее в своих лучах вне солнечного диска, независимо от того, есть ли существа, способные воспринять его свет, или же их нет. Конечно, выражения "проявляться" и "вовне" здесь не подходят, так как "внешнее" начинает существовать только с сотворения мира и "проявление" может восприниматься только в среде, чуждой той, которая проявляется. Употребляя эти недостаточные выражения, эти неадекватные образы, мы указываем только на абсолютный, а не относительный характер естественной силы излияния, извечно свойственной Богу.
2. Но тварный мир не становится бесконечным и совечным Богу оттого только, что таковыми являются природные исхождения или Божественные энергии. Энергии не предполагают никакой необходимости сотворения, которое является свободным актом, выполненным Божественной энергией, но предопределенным общей волей Лиц Пресвятой Троицы. Это есть акт воления Бога, вызвавший "из ничего" новый сюжет "вовне" Божественного бытия. Таким образом и начинается "среда", в которой Божество проявляется. Что же касается самого проявления, оно вечно; это — слава Божия.
Митрополит Филарет Московский, говоря об ангельском славословии "Слава в вышних Богу", выражает это свойственное Восточной Церкви учение в своей проповеди на Рождество Христово: "Бог имел высочайшую славу — от века... Слава есть откровение, явление, отражение, облачение внутреннего совершенства. Бог от вечности открыт Самому Себе в вечном рождении единосущного Сына Своего и в вечном исхождении единосущного Духа Своего; и таким образом единство Его во Святой Троице сияет существенною, непреходящею и неизменяемою славою. Бог-Отец есть Отец славы (Еф. 1, 17); Сын Божий есть сияние славы Его (Евр. 1, 3) и Сам имеет у Отца Своего славу прежде мир не бысть (Ин. 17, 5), равным образом Дух Божий есть Дух славы (1 Пет. 4, 14). В сей собственной внутренней славе живет блаженный Бог превыше всякия славы, так что не требует в оной никаких свидетелей и не может иметь никаких участников. Но, как по бесконечной благости и любви Своей, Он желает сообщить блаженство Свое, иметь благодатных причастников славы Своея, то подвизает Он Свои бесконечные совершенства, и они открываются в Его творениях. Его слава является небесным силам, отражается в человеке, облекается в благолепие видимого мира. Она даруется от Него, приемлется причастниками, возвращается к Нему, и в сем, так сказать, кругообращение славы Божией состоит блаженная жизнь и благобытие твари" 114.
В тварном мире, вызванном "из ничего" Божественной волей, в существах, ограниченных и изменяемых, присутствуют бесконечные и вечные энергии, отражая сияние Божественного великолепия, проявляясь также и вне "всяческих" как Божественный свет, которого тварный мир вместить в себе не может. Это тот свет, о котором говорит апостол Павел: Бог...
"Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может"
(1 Тим. 6, 16). Это — слава, в которой Бог являлся ветхозаветным праведникам, тот превечный свет, который пронизывал человечество Христа в момент Его преображения и сообщил апостолам способность увидеть Его Божество; это нетварная и обожающая благодать, удел святых, живущих в единении с Богом; наконец, это Царство Божие, где
"праведники воссияют, как солнце"
(Мф.13,43). Священное Писание изобилует текстами, относящимися, по толкованию Восточной Церкви, к Божественным энергиям, как, например, следующие слова пророка Аввакума: "Бог от Фемана грядет и Святый — от горы Фаран. Покрыло небеса величие Его, и славою Его наполнилась земля. Блеск ее — как солнечный свет; от руки Его лучи, и здесь тайник Его силы!" (Авв. 3, 3-4).
Мы видим, что догматическое учение об энергиях — не абстрактное понятие и не интеллектуальное различение: здесь речь идет о конкретной реальности религиозного порядка, хотя она и трудно уловима. Поэтому это учение выражает себя антиномично: энергии в силу своего исхождения указывают на неизреченное различие — они не Бог в Его сущности, и в то же время, как неотделимые от Его сущности, свидетельствуют о единстве и простоте Божественного бытия.
Противники святого Григория Паламы, восточные богословы, находившиеся под сильным влиянием учения Фомы Аквинского (это были калабрийский монах Варлаам, учившийся в Италии, и Акиндин, переводчик на греческий язык его "Summa theologiae"), видели в реальном различении сущности и энергий посягательство на Божественную простоту и обвиняли Паламу в двубожии и многобожии. Апофатический и антиномический дух восточного богословия стал для них чуждым, и они защищали против такого богословия понятие о Боге, как о сущности прежде всего простой, в которой сами Ипостаси становятся характерными внутрисущностными соотношениями.
Философская концепция Бога как чистого акта не может допустить чего-то, что было бы Богом и не было бы самой сущностью Бога: здесь Бог Своей сущностью как бы ограничен. То, что не есть сущность, не принадлежит Божественному бытию, не есть Бог. Следовательно, по Варлааму и Акиндину, энергии суть или сама сущность, которая есть чистый акт, или же они результаты внешних актов сущности, то есть тварные следствия, имеющие своей причиной сущность, иначе говоря они сотворены. Для противников святого Григория Паламы есть Божественная сущность, есть ее тварные следствия, но нет Божественных действований, нет энергий. Возражая на их критику, архиепископ Фессалоникийский поставил восточных последователей Фомы Аквинского перед следующей дилеммой: или они должны признать различие между "сущностью" и "действиями", но тогда, согласно их философскому пониманию сущности, они должны отнести к тварному Божественную славу, Фаворский свет и Божественную благодать; или они должны отрицать это различие, что заставило бы их отождествлять непознаваемое с познаваемым, несообщаемое с сообщаемым, сущность с благодатью 115. И в том, и в другом случае реальное обожение было невозможно. Таким образом такая защита Божественной простоты, обоснованная философским понятием сущности, приводила к выводам и недопустимым для благочестия, и противным преданию Восточной Церкви.
Для святого Григория Паламы, как и для всего глубоко апофатичного богословия Восточной Церкви, Божественная простота не могла обосновываться понятием простой сущности. Точка отправления его богословской мысли — Троица, Троица совершенно простая, несмотря на различение природы и Лиц, так же как и Лиц между Собой. Эта простота — антиномична, как антиномично всякое высказывание в учении о Боге: она не исключает различения, но не допускает в Божественном существе ни отлучения, ни дробления. Ведь мог же святой Григорий Нисский утверждать, что человеческий ум остается простым, несмотря на его разнообразные способности: наш ум, действительно, разнообразится, относясь к известным ему предметам, но остается нераздельным и не переходит по своей сущности в другие субстанции. Однако ум человеческий — не "превыше имен", как три Лица Пресвятой Троицы, которые обладают в общих своих энергиях всем, что только можно было бы приписать природе Бога 116. Простота не означает единообразия или неразличимости; тогда христианство не было религией Пресвятой Троицы. Вообще же нужно сказать следующее: мы слишком часто забываем о том, что идея Божественной простоты — по крайней мере та, о которой преподается в учебниках богословия, — вытекает скорее из человеческой философии, чем из Божественного Откровения