Самая структура диалектики такова, что она не может помыслить решительно никакого эйдоса без того, чтобы тут же не указать его антиномико–синтетического происхождения, и не только она не может существовать без этого, но это–то самое антиномико–синтетическое происхождение и есть диалектика. Поэтому нельзя диалектике запретить давать законченную систему. Это значит запретить существовать ей самой. И вот, Платон дает систему чистой диалектики. Он ориентирует ее уже не на категории бытия или небытия, но ищет другие, еще более первоначальные категории. Такой категорией является для него «одяо». «Одно», конечно, по смыслу первоначальнее «сущего», ибо последнее все же указывает на какую–то, пусть хотя бы чисто мысленную, качественность, «одно» же в этом отношении еще гораздо более формально и ближе к истоку всякой качественности вообще. «Одно» есть та исходная и первичная точка смысла, откуда рождается путем все того же само–противоречня и само «сущее», т. е. сам смысл. Этой диалектической системой, ориентированной на понятии «одного», и занимается платоновский «Парменид». Эту самую сущность, которую в «Софисте» Платон представлял как активно самопротиворечащую координированную раздельность, он трактует теперь в «Пармениде» как порожденную самопротиворением одного. Сущность диалога «Парменид» заключается в изображении того, как одно, полагая себя своим отрицанием и отрицая себя своим утверждением, порождает из себя сущность как активно самопротиворечащую координированную раздельность смысла. «Софист», таким образом, гораздо уже «Парменида». «Парменид» — система и как бы диалектическая таблица категорий, в то время как «Софист» только разъясняет применение диалектического метода на нескольких основных категориях «сущего». Оба они дают конструкцию эйдоса, но уже не описательного и не функ–ционного, а чисто диалектического эйдоса, который мыслится тут живой и органической цельностью смыслового самопротиворечия. Эйдос тут смысл, данный как живой организм бытийственного самопротиворечия. Эйдос вобрал тут в себя инобытие, и, что то же, инобытие вобрало тут в себя эйдос, и не по содержанию только эйдос и инобытие тут стали богаче от взаимного отождествления, но по самой своей смысловой структуре эйдос стал эйдосом плюс инобытие и инобытие — инобытием плюс эйдос, так что уже чисто нумерически стало невозможно их разорвать. И тут окончательный и абсолютный разрыв с феноменологией и трансцедентализмом, где, несмотря на все синтезы и отождествления, мы все же имели до самой последней минуты нумерическую двойственность.
с) Достигнувши антиномико–синтетического эйдоса в логике, мы теперь уже без труда сможем применять эту проблематику на любом материале. Однако, в целях опять–таки системы и порядка, Платон не бросался с своим диалектическим методом куда попало. Его и за пределами чистой логики продолжают интересовать все же центральные вопросы философии. Именно, интересно применить логическую диалектику, во–первых, к сфере бытия вообще, т. е. бытия уже не как категории, а бытия как бытия, и посмотреть, как эта антиномика функционирует здесь. Во–вторых, интересно исследовать, как функционирует анти–номико–синтетический метод в сфере интеллигенции. Мы помним, чем была неудовлетворительна теория Эроса.
Она не могла сделать Эрос абсолютно монистической конструкцией. Она не умела объяснить, откуда в Эросе самая противоположность «знания» и «чувственности». Теперь, получивши истинный метод философии, Платон берется разрешить проблему интеллигенции уже диалектически. И прекрасный образец диалектики как бытия, так и интеллигенции мы находим в платоновском «Филебе». Здесь диалектически выведена категория софийной «меры», или «красоты», на основе рассуждений о взаимоотождествлении «предела» и «беспредельного» в «смешанном», чем одновременно и восполнен недостаток категории выражения в предыдущей диалектике, и вмещен переход от «смысла» к «бытию»; и здесь же диалектика интеллигенции как гармонически–равновесного тождества «разумности» и «удовольствия».
d) Диалектика дана Платоном вообще, «сама по себе», как чисто логическая теория, и мы получили диалектический эйдос. Диалектика дана Платоном как вещественно–бытийственная теория, и мы получили меру, красоту и гармонию эйдоса. Наконец, диалектика дана Платоном как теория интеллигенции, и мы получили интеллигентно–со–фийно–мерный эйдос. Естественно, что могучий синтетизм платоновской философии не останавливается и на этом и дает еще одно построение, необходимость которого сама собой вытекает из предыдущего. Как «Федр», объединяя у Платона трансцедентальные теории Эроса и сущности в учении об одном цельном художественном произведении, «живом существе»[507], где все внутреннее виделось извне, а все внешнее было «живо» и «умно», так и теперь Платон задается целью построить такую философскую концепцию, которая бы сразу выставила нечто и внутреннее, и внешнее, такое внутреннее, чтобы оно было без остатка и внешним, и такое внешнее, чтобы оно было без остатка и внутренним. Этот синтез уже в «Федре» поражал своей грандиозностью и логикой. Теперь он будет дан диалектически, и его синтетизм еще больше возрастет и станет абсолютным. Но тут мы подошли к одному понятию, которое играет решающую роль во всей системе платонизма.
Что значит это удивительное учение об абсолютном тождестве сущности и явления, идеального и реального? Что значит этот нумерический монизм идеи и вещи, да еще такой идеи и такой вещи, когда то и другое является внутренне–собранной интеллигенцией? Хотя и трудно без специальной школы понять феноменологическую установку, но все же она легко усваивается умом, привыкшим оперировать над чисто смысловой сферой. Смысл — сам по себе, а вещи — сами по себе: это — понятно, это — философу привычно. Может быть, было бы даже лучше, если бы философ не столь привыкал к такой абстракции. Понятен по–своему и трансцедентализм, мечтающий укрыться от вещей и «данностей» в абстрактное царство «заданностей» и «методов», «чистых возможностей». И там и здесь эйдосы суть более или менее отвлеченные картины вещественного и бытийственного процесса. А отвлеченность, как она часто ни тонка и ни трудна, она все же сама по себе как–то понятна и приемлема, и философы любят заниматься ею и даже ею злоупотреблять. Но что делать философу, когда оказывается, что его абстрактные эйдосы и есть та самая живая жизнь, с которой он их снимал и от которой увиливал ради философской «чистоты» и «точности»? Что делать философу, когда вдруг его же собственная отвлеченная мысль приходит к признанию, подлинному и серьезнейшему признанию, что его «понятия» и есть «вещи», а «вещь» и есть самые «понятия», когда падает всякая преграда между теоретическим и практическим, идеей и действительностью, когда вся эмпирически ощущаемая и осознаваемая действительность становится идеей и есть сама идея, а отвлеченная идея вдруг начинает быть видимой, осязаемой, чувственной и реальной вещью? Конечно, это есть возврат философа к покинутой им действительности, новая встреча с бытием после долгой и тяжкой разлуки, какой–то брак или по крайней мере обручение с невестой, то ли сознательно покинутой и забытой, то ли страстно разыскиваемой и желанной. Это уже не может быть той просто житейской и бытовой непосредственностью, с которой каждый подходит к бытию и живет в нем. Это не та встреча с действительностью, когда она во всей своей случайности и пестроте неожиданно вскидывает оборванные клочки бытия перед столь же случайным и беспредметно скользящим взором. Это — та встреча, на которую способен только философ; и это тот возврат, на который философ только и способен. Это — встреча с вещами в разуме, возврат — к действительности умной, в мудрости, в уме видимой и осязаемой. Что же это за действительность, которая наивна и непосредственна, как всякое обыденное сознание, и которая мудра и философична, как сама философия? Это есть действительность мифа, бытие мифическое.
Что есть миф? Он уже не есть эйдос, он — и бытие. Он также и не «возможность» только и принцип, но и действительность, осуществленность. В нем нет идеального, которое бы определяло ту или иную его реальность. Миф — не идеален, но действителен. Реальное в нем не пример, не иллюстрация, не аллегория, но — единственная и подлинная действительность. Миф — не символизирует что–нибудь, но сам есть непосредственно ощущаемая действительность. То, что он обозначает, это и есть он сам. Обозначаемое и обозначающее в нем — абсолютно и нумерически тождественны. Миф есть эйдос, интеллигентно соотнесенный с самим собою и осуществленный в виде вещи. Другими словами, это — вещественно данная эйдетическая интеллигенция, личное и живое существо, или просто живое. В «Федре» мы тоже находим отдельные «живые существа», проявлявшие свою жизнь в периодических переселениях и перевоплощениях. Но там это были отдельные «гипотезы», связанные между собою неизвестно как и неизвестно как оформлявшие эмпирическую судьбу каждого такого «живого существа». Теперь же все бытие мыслится как единое живое существо, в котором ясно и его смысловое происхождение и источник и ясно то, как образуются, путем жизненного самопротиворечия, и все подчиненные и частичные моменты его бытия. Предварительную концепцию бытия как живого существа мы находим в «Политике:», где рисуется Ум в его космических функциях и отдельных вещественных оформлениях. Но в деталях такую философию мифа или, точнее, космос как миф мы находим в «Тимее». Тут миф потерял свою наивно–реалистическую и натуралистическую природу (какая в значительной мере отличала его в прочих диалогах) и стал чисто философской категорией. По «Тимею» видно, как диалектика необходимым образом ведет к мифологии и, будучи абсолютным монизмом идеи и вещи, необходимо базируется на нем и как только мифология и может быть конкретной диалектикой, если последняя не захочет ограничиваться чисто логическими схемами. Не метафизика «Тимей», но диалектика, и не идеализм, но — мифология.