Основная тема непосредственного содержания «Филеба» сводится к оценке «разумности» и «удовольствия» с точки зрения высшего блага. Тема эта, однако, разработана так тщательно и с такой диалектической изощренностью, что для этого понадобился целый большой диалог и длинная цепь философских построений.
I. а) Чтобы определить сравнительную ценность разумности и удовольствия с точки зрения высшего блага, надо иметь в виду общее определение всякой вещи.
«Многое, видишь, есть одно, а одно — и сказать чудно — есть многое. И положи то ли, другое ли из этого — легко впадешь в недоумение» (14с). «Кто разобрал своим словом члены и части какого бы то ни было человека и дознал, что все это — одно, тот начинает смеяться над ним и обличать его, будто бы он должен казаться чудовищем, будто в нем одно является как многое и беспредельное, а многое — только как одно» (14е). Это противоречие, говорит Платон, как–то должно быть преодолено. В отношении чувственных вещей оно более или менее понятно. Но когда начинают требовать отождествления одного и многого в единицах идеальных, тогда начинают ожесточенно спорить. «Во–первых, должно ли принимать какие–нибудь такие, действительно существующие единицы? Потом, как опять каждая единица, всегда та же самая, не принимает ни рождения, ни уничтожения, но постоянно остается этою единицею? Затем, полагать ли, что в рождающемся и беспредельном она рассеялась и сделалась многим, или видеть ее всюду всю, кроме себя, — что, кажется, всего менее возможно: как то же и одно вместе будет и в одном, и в многом?» (15b).
Как видим, антиномия одного и многого формулирована в «Филебе» очень остро. Как же Платон ее разрешает? Платон свое разрешение называет божественным даром и рисует его так. «Этот божественный дар людям, как я по крайней мере представляю, каким–то Прометеем схвачен у кого–то из богов вместе с каким–то светлейшим огнем. И древние, превосходящие нас и живущие ближе к богам, передали сказание, что сущее, называемое всегдашним, состоит из одного и многого и что ему прирожде–ны — предел и беспредельность. Поэтому мы, украшенные такими приобретениями, каждый раз бываем настроены искать все одной идеи всего и полагать, что найдем ее, так как она там есть. Поняв же ее, мы потом смотрим, нет ли в ней одной как–нибудь двух, а не то — трех или какого–либо другого числа, и с каждою единицею этих чисел поступаем о»ять таким же образом до тех пор, пока того первоначально одного не усмотрим не только как одно и многое и беспредельное, но и как количественное. Идеи же беспредельного мы к множеству не прилагаем, пока не пересмотрим все ее число и это число не поставим между беспредельным и единым. Тогда–то уже каждой единице всего позволяем мы занять место в беспредельном. Так вот как боги, говорю я, предали нам рассматривать вещи, учиться и учить друг друга. А нынешние люди мудрые одно, как случится, полагают то скорее, то медленнее, чем должно, и после одного — тотчас беспредельное; средина же от них убегает. И вот чем во взаимном нашем собеседовании различаются диалектический и эристический способ речи» (16с—17а). Платон показывает на примере, как нельзя от одного переходить прямо к беспредельному. Звук — сам по себе, как таковое понятие, есть нечто одно. Но если бы мы остались только с этим или, наоборот, ушли бы в беспредельность различных звучаний, мы не могли бы иметь ни грамматики, ни музыки. «Если же… возьмешь ты численно количественные и качественные расстояния в голосе высоком и низком и пределы этих расстояний и все происходящие из них соединения, какие замечены и переданы предшественниками нам, последующим, и назовешь это гармонией, да возьмешь и другие такие же свойства, бывающие в движениях тела, которые, как измеряемые также числами, надобно называть ритмом и тактом, и вместе подумаешь, что так и во всем нужно рассматривать одно и многое, — то, взяв это таким образом, сделаешься мудрым и, рассматривая иное подобное тем же способом, окажешься в этом отношении знающим» (17b—d, ср. 18а—d).
Это общее определение всего сущего как числа, полученного в виде синтеза предела и беспредельного, должно быть применено и к понятиям разумности и удовольствия. «…Прежнее рассуждение требует от нас того самого, каким образом каждый из этих предметов есть одно и многое и как в том и в другом из них получается тотчас не беспредельное, а некоторое число, прежде чем каждый стал беспредельным» (18е). Это прежде всего значит то, что ни ум, ни удовольствие нельзя брать в их абсолютной изоляции и внутренней нерасчлененности. Каждое из них имеет свою особую структуру, и структура эта должна быть оценена с точки зрения высшего блага. Платон поэтому задается сначала вопросом об отношении к высшему благу каждого из этих членов сравнения порознь, а потом будет говорить об отношении к благу их общей совокупности.
b) «Давно уже — не знаю теперь, во сне или наяву — слышал я одно слово об удовольствии и разумности — что ни то, ни другое из них не есть добро, но что добро есть иное, третье, отличное от них и лучшее, чем оба они» (20b). Но что такое само добро? Оно — «совершенство» и есть «добро довлеющее», в каковом отношении оно — «превосходнее всего сущего». «Все, знающее его, гоняется за ним и стремится к нему, желая взять его и овладеть им, и ни о чем больше не заботится, кроме того, что может быть совершено с добром» (20cd). С точки зрения так понимаемого добра, не может быть полным добром ни ум, ни удовольствие. «Пусть ни в жизни удовольствия не будет разумности, ни в жизни разумности не будет удовольствия. Ведь если и то и это — добро, то никакое из них не должно нуждаться в другом. А как скоро одно которое–нибудь окажется нуждающимся, то оно уже не будет у нас существенно добром» (20е). Возьмем голое удовольствие без «способности мышления, разумности, расчетливости рассудка о делах нужных» и пр. Есть ли это — добро? «Не получив… ни ума, ни памяти, ни знания, ни верного мнения, ты, чуждый–то всякой разумности, необходимо, кажется, не знал бы, прежде всего, о том, в наслаждении ли проходит твоя жизнь или не в наслаждении… И таким же образом, не получив памяти, ты необходимо, кажется, не помнил бы, что когда–то наслаждался, равно как нисколько не воспринимал бы памятью и впечатлений настоящего удовольствия. Потом: не приобретя верного мнения, ты в минуту наслаждения не думал бы, что наслаждаешься; а лишившись рассудка, ты не мог бы умозаключать, что и в последующее время будешь наслаждаться. Но такая жизнь была бы жизнию не человека, а моллюска, или тех морских животных, которых тела заключены в раковинах» (2lbc). Нельзя назвать добром и голую разумность. «Если бы кто из нас захотел опять жить, получив и способность мышления, и ум, и знание, и всякую память о всем, а в удовольствии не имел участия нисколько, равно как и в скорби, но оставался бы нечувствительным ко всему такому» (21е), — подобная жизнь не есть — совершенная жизнь. Таким образом, «ни та, ни эта жизнь, Сократ, не представляется мне стоящею избрания, да и не представится, думаю, и никому другому». Всякий изберет, очевидно, жизнь, «смешанную из удовольствия и ума» (21е—22а).
Итак, изолированное рассмотрение ума и удовольствия дало отрицательные результаты. Ни то ни другое не есть ни совершенство, ни самодовление, ни предмет всеобщего стремления. Посмотрим теперь, что даст совокупное их рассмотрение. И прежде всего, как их объединить? Сферы эти, видели мы, сами по себе совершенно несовместимы.
II. а) «Бог, говорили мы, показал, кажется, одно из сущего беспредельное, другое — как предел… Вот этих родов положили мы два, третий же нечто одно, смешанное из этих двух… Затем нужен мне и четвертый род… Смотри на причину взаимного смешения тех родов и кроме их трех положи четвертый этот. Не понадобится ли тебе, думаю, и пятый, заключающий в себе силу деления (διάκρισιν…
δυναμένου)? Может быть. Но теперь по крайней мере не представляю. Если же будет нужно, ты, вероятно, позволишь мне искать и пятого. …Так из четырех родов отделим три; и два из них, видя каждый многократно рассеченным и расторгнутым, будем опять сводить в одно и замечать, каким образом тот и другой из них становился одним и многим» (23с—е).
Что такое беспредельное? Беспредельное везде там, где мы имели какую–нибудь степень. Там, где можно говорить о чем–нибудь, что оно — «более» или «менее» (напр., более или менее холодно, тепло, тихо), уже налич–но беспредельное. «Ты напомнил, что и произнесенное тобою «сильно», равно как соответствующее ему «тихо», имеют такое же значение, какое «больше» и «меньше», ибо во что ни входят они, ни в чем не допускают «сколько», но всегда вносят в действия более сильное в сравнении с более тихим и, наоборот — всегда производят «больше» и «меньше», а «сколько» скрывают. Если бы они, как теперь же сказано, не скрывали этого «сколько» и в том месте, где находятся «больше» и «меньше», «сильно» и «тихо», позволяли быть и этому — и мере, то сами ушли бы из того места, в котором находятся. Ведь более теплое и более холодное, приняв «сколько», не устояли бы; ибо всегда более теплое и всегда более холодное идет вперед, а не стоит; напротив, «сколько» стоит и далее идти не хочет. Потому–то более теплое и вместе противное ему бывают беспредельны» (24cd). «Но что не принимает этого, а принимает противное этому — во–первых, равное и равенство, после равного — двойное и все, что служит числом для числа или мерою для меры, — все это мы, кажется, хорошо бы сделали, если бы отнесли к пределу» (25а).
Что же такое «смешанное», «третий род»? Как всякие увеличения и уменьшения сводятся к одному роду беспредельности, так надо свести и все виды предела. «Что ни представляли бы мы делающимся больше и меньше, принимающим «сильно» и «тихо» либо «слишком», и прочее такое же — все это надобно сложить в род беспредельного, как бы в одно — на прежнем основании, о котором мы говорили, что, слагая расторгнутое и рассеченное, должно по возможности назнаменовывать одну природу» (24е—25а). Также, имея в виду различные проявления предела и сводя их в одно, мы получаем