сперва истиннейшие части того и другого, мы можем видеть, достаточна ли эта смесь для доставления нам жизни вожделенной или понадобится еще что–нибудь не такое… Представим же себе человека, разумеющего саму справедливость, что такое она, могущего рассуждать соответственно силе своего ума и таким же образом мыслящего о всем, что существует… Будет ли достаточно его знание, если он разумеет божественный круг и саму божественную сферу, а этой человеческой сферы и этих кругов не знает, между тем как в домостроительстве и других делах тем не менее пользуется правилами и упомянутыми прежде кругами [циркулями]». Нужна и музыка (61 d — 62с). Итак, из знаний берутся сначала истинные, направленные к истинно сущему, а потом уже те, которые от них зависят. То же и в удовольствиях. Сначала тут истинные удовольствия, потом необходимые. Но все эти удовольствия должны быть в содружестве с умом. «Примешивать к уму удовольствия, сродные с безумием и другим злом, было бы крайне безрассудно тому, кто, желая видеть смесь прекраснейшую и самую невозмутимую, старается узнать в ней, что такое в человеке и во всем благо по природе и как надобно угадывать его в самой идее» (62е—64а).
Итак, виды удовольствия и разумности, которые должны вступить в «смесь», отобраны. Какой же принцип смешения? «Всякое смешивание, какое и сколь великое оно ни было бы, не соблюдая меры и естественной соразмерности, необходимо губит и смешанное, и прежде всего — себя: потому что не смесь, а несмешанность — истинная скученность — это именно всегда составляет несчастие тех, которые приобрели ее» (64de). «Вот теперь сила добра ушла от нас в природу прекрасного, потому что мера и соразмерность всегда сходятся для проявления в красоте и добродетели… Между тем мы сказали, что при смешении примешивается к ним и истина. Итак, если мы це можем схватить добро одною идеею, то схватим его тремя — красотою, соразмерностью и истиною: скажем, что эти начала, правильнейшим образом сложив как бы в одно, мы находим в них причину того, что есть в смеси, и по доброте сих начал называем доброю и самую смесь» (64е—65а). Эти три принципа, будучи приложены к разумности и удовольствию, показывают, что ум, разумность, и истиннее, и прекраснее, и соразмернее удовольствия (65а—е). Но и сам ум не есть первое в ряду благ, если под благом понимать то самодовление, о котором мы говорили выше.
d) Итак, ум и удовольствие должны быть «смешаны», и принципы этого смешения — истина, красота и соразмерность. Мне кажется, будет правильно и внесет большую ясность во всю концепцию «Филеба» то утверждение, что эти принципы, формулированные тут Платоном, есть не что иное, как тот же принцип софийного ума, который он вывел раньше. Софийный ум есть ведь самый принцип синтезирования предела и беспредельного, «причина смеси». Теперь, накануне формулировки смешения ума и удовольствия, Платон специфицирует этот общий принцип софийного ума и представляет в виде трех «идей» — истины, красоты и соразмерности. Взявши от ума и удовольствия наиболее идеальные их моменты, мы должны применить к ним этот новый принцип и получить искомое благо, вернее — целую иерархию благ.
«Первым будет относящееся к мере, мерности и благо–временности, все, почитаемое таким, что имеет природу вечную» (66а). Высшим благом, высшей степенью блага Платон считает, таким образом, самую мерность, меру как таковую. Припоминая учение о софийном уме, можно сказать, что высшее состояние и оформление есть то, когда воплощена чистая мерность, чистая софийность, чистая умно–соразмеряющая актуальность. «Затем, второе будет относящееся к соразмерному, прекрасному, совершенномуЛдовлеющему и ко всему, что заключается в этом роде вещей» (66ab). Что тут Платон имеет в виду, сказать трудно. Судя по тому, что смесь дается тут в иерархическом порядке и что следующая, третья ступень содержит «ум и разумение», эта вторая ступень есть нечто среднее между чистой мерностью ума и самим умом. Это может быть какой–то благоустроенностью ума и его самодовле–нием. Мера — принцип благоустройства, а это — самая картина благоустройства. «На третьем же месте, как я угадываю, если положишь ты ум. и разумение, то недалеко уклонишься от истины» (66b). Так как чистый ум отброшен и так как добро может заключаться только в синтезе ума с удовольствием, то «ум и разумение» тут надо понимать в смешанном виде, т. е. это не просто чистый ум, но осуществленный ум, ум, смешавшийся с фактами, сам ставший фактом; это — умная жизнь. «А на четвертом [месте] не поставим ли то, что есть в самой душе, т. е. знания, искусства и правильные мнения? Следует пятое — и тут мы поместим удовольствия, которые определили как беспечальные и назвали чистыми удовольствиями души, направленными к чувствам» (66bс). Четвертая и пятая ступень, таким образом, есть реальная человеческая жизнь — в смысле знаний и искусства и в смысле чистых чувственных переживаний. В общем итоге ни ум, ни удовольствие не оказались наибольшим благом. «В тогдашнем рассуждении и ум вовсе оставлен, и удовольствие. И добром–то самим в себе оказалось ни то, ни другое из них, так как они в наших глазах лишились самодовлеемо–сти и силы, свойственной тому, что достаточно и совершенно… Когда же явилось и третье, лучшее каждого из этих, тогда ум, сравнительно с удовольствием, оказался далеко ближе и свойственнее победившей теперь идее. Таким образом, по приговору, который произнесло, наконец, наше исследование, сила удовольствия должна находиться на пятой ступени» (67ab).
8. Значение «Филеба» в системе Платона. «Филеб», как мы видим, несмотря на свои многочисленные неясности, все же оказывается существенно важным для всей системы Платона. Обсуждать его в целом мне не придется. Я укажу три пункта, которые, по–моему, вполне характеризуют то своеобразное, что «Филеб» вносит в систему Платона.
а) Первый пункт касается того, что мы выше, в общем очерке диалектической ступени у Платона, характеризовали как диалектику бытия. Разумеется, система «Парменида» настолько полна и всеохватна, что в пределах платоновской философии чрезвычайно трудно найти ее расширение или углубление. Однако возможна разная степень детализации и подчеркивания разных сторон одной и той же диалектики. «Филеб» и отличается тем, что, применяя логические принципы «Парменида» в сфере реального бытия, он, во–первых, ярче формулирует получение синтезов из антиномических утверждений, а во–вторых, выдвигает в самом синтезе момент энергийно–смыслового зацветания.
Действительно, в пределах «Парменида» диалектическая триада словесно прямо отсутствовала, а принципиально — хотя и содержалась, но требовала особой интерпретации целого ряда основных текстов. В «Филебе» же с исчерпывающей точностью и четкостью формулирована основная диалектическая триада: тезис, антитезис, синтез — в форме учения о пределе, беспредельном и числе. В этой триаде необходимо находить кратчайшее резюме всего вообще диалектического метода. Тут охвачены и зафиксированы все необходимые и достаточные моменты для функционирования диалектики. В свете «Филеба» получает новое значение и «Парменид». После «Филеба» можно с полным правом ставить вопрос о развертывании одного, в то время как в самом «Пармениде», если оставаться на почве его непосредственного содержания, мы имеем лишь ряд статически наложенных друг на друга пластов (чистое одно, одно сущее, чистое иное и т. д.). Рассуждая в свете «Филеба», мы уже с полным правом можем говорить, что одно, «смешиваясь» с «иным», т. е.
объединяясь, отождествляясь с ним, становится числом, а число, «смешиваясь» с «иным», становится, напр., сущим, равно как и сущее, «смешиваясь» с новым «иным», переходит еще в новую категорию; и т. д. и т. д. Правда, в «Филебе» нет границы категорий, которая была бы выведена путем диалектической триадологии. Но это и не важно. Важно то, что найден самый принцип триадологии и что этот принцип универсален. Применение же его к тем или другим категориям или ко всем основным — это уже вопросы конкретного исследования. Итак, в смысле логического конструирования «Филеб» отличается от «Парменида» выдвиганием на первый план синтетики. Тем самым он вносит в общую платоновскую систему принцип диалектического развертывания путем синтеза противоречащих моментов.
Этой же цели служит, по–видимому, и другая особенность диалектического метода в «Филебе», хотя тут видны также и другие цели и задания. А именно, если «Парме–нид» обосновывает эйдетическую область сверху и трактует эйдос как происходящий из недр сверх–сущего одного, то «Филеб» обосновывает ее, если можно так выразиться, снизу — вернее, с внешней стороны, и трактует эйдос, как зацветающий и взбухающий новыми смысловыми и, след., диалектическими возможностями. Вместо «эйдоса» Платон говорит в «Филебе» о числе (с чем нельзя не согласиться, так как число, несомненно, по смыслу своему раньше эйдоса, отвлеченнее и первичнее его). И вот, оказывается, что этот эйдос — число, или числовой эйдос, диалектически получившийся как синтез предела и беспредельного, имеет в своей структуре еще один момент — «причину смеси», как говорит Платон. Что это за «причина смеси», если уже не ограничиваться передачей слов самого Платона (что мы уже сделали), а если постараться понять ее, и понять в связи с целым Платоном (иного понимания и не может быть)? Вспомним, что говорил Платон. О «причине смеси» он рассуждал путем привлечения космических функций ума. «Причина смеси» у него есть мировой ум, и не только ум, но, что еще важнее, ум, вместивший в себя (или породивший из себя) мировую душу. Если простое объединение предела и беспредельного оставляет получаемую тут смесь нераскрытой, то «причина смеси» вскрывает самую структуру этой смеси, показывает, как именно эта смесь дана. Она разрисовывает ум, превращает его в идеальную модель, в «какой–то бестелесный космос» (64b, выражение, употребленное Платоном по другому поводу). «Причину», следовательно, нельзя понимать как просто двигательную силу. Тут дело не в движении, а