чего–нибудь. Он получил обоснование внутри самого себя. В нем самом был найден источник его структуры и его самого. Эйдос из объекта превратился как бы в некий самостоятельный субъект, живущий своей особой, индивидуальной жизнью. Но конечно, это был еще субъект без ума и души, субъект как чистое понятие, как чистое «в себе», еще не зажившее внутренней жизнью, самоот–раженностью и самоотнесенностью со всем прочим. Это была логика такого смысла. Но вот мы перешли к «Фи–лебу». «Филеб» значительно одухотворил всю эйдетическую сферу. Он научил нас мыслить эйдос как ум, как живую интеллигенцию. Эйдос получил возможность понимать себя и все прочее. Из плоскостного «в себе» он превратился в глубинное «для себя». Эйдос стал выразительным, получил рельеф и перспективу, стал глубинным. Эту стихию выразительного самосознания и сознательного функционирования вовне мы назвали, со слов Платона, софийной стихией эйдоса. И на этом остановились. Но мысль движется дальше и дальше. И новые категории и проблемы встают сами собой, так как диалектика хочет охватить все; и до тех пор она не успокоится, пока не обойдет своим зорким вниманием решительно все основные сферы бытия. Диалектика дала логику смысла. Диалектика дала учение о выразительных формах бытия. Диалектика дала теорию интеллигенции. Что же ей еще остается?
Всмотримся в полученные результаты. Что такое эйдос и смысл? Это есть, прежде всего, нечто мыслимое, идеальное. О нем нельзя задать вопросы: где, куда, почему? Это — все в сфере чисто смысловой, невещественной и нетелесной. Прибавляет ли сюда что–нибудь софийная выраженность и интеллигенция? Несомненно, все это есть только усложнение все той же чисто смысловой сферы. Выражение есть только более сложный смысл, а интеллигенция есть соотнесение смысла с самим собою. И там, и здесь мы — всецело в царстве чистого смысла. No есть ли действительность чистый смысл? Это в высшей степени сомнительно. Действительность есть, прежде всего, совокупность фактов и событий. Есть ли эйдос — факт, или выразительная интеллигенция есть ли некоторое событие, вещь? Конечно, нет. Смысл, эйдос, софийное выражение должно осуществиться в новом факте, в специальной вещи, в теле. Смысл и эйдос должны стать телом. Только тогда мы перейдем в сферу подлинно действительности. С чем мы имеем дело в действительности? Мы не имеем дела с идеями. Идеи нужны мыслителю, а человек — не только мыслитель, и иной раз меньше всего мыслитель. Итак, реально мы не имеем дела с чистыми идеями. Но может быть, мы имеем дело с материей? Реальный опыт показывает, что мы не имеем дела и с чистой материей. Если говорить подлинно о действительности, то, конечно, не чистая материя есть подлинная действительность. Она так же абстрактна, как и идея, и она так же нужна только мыслителю, а не человеку. С чем же имеет дело человек, и человек не вообще, а действительный человек, человек в действительности? Я имею дело не с идеей дома и не с материей дома, а с самим домом. Когда я смотрю в свое окно, я вижу не идею дерева и не материю дерева, а само дерево. Что же это такое — само дерево? Для абстрактной мысли оно, конечно, есть объединение и тождество идеи дерева с материей дерева, т. е. материализованная идея дерева и идеализованная материя дерева. Так же мы должны формулировать и действительность в целом.
Эйдос, даже выразительный, даже интеллигентно–со–фийный, есть идея, и только идея, чистая идея. Тут диалектически выведен предмет мысли и понимания. Но действительность не есть только мыслимое и понимаемое. Действительность есть еще и тело, факты, вещи, т. е. предполагает не только мышление, но и ощущение. Эйдос должен перейти в тело, стать вещью, превратиться в событие. Интеллигентно–выразительно–софийный эйдос должен стать телом всего сущего, универсальной вещью бытия, всеобщим событием действительности. Это значит, что он должен стать космосом.
Здесь — наполнение логики реальным бытием, возврат философа к действительности, обручение отвлеченной диалектики с конкретно–жизненным опытом. Чем становится эйдос на этой стадии? Что такое самосознающий эйдос, софийно выражающий собою себя самого и все инобытие, его окружающее? Этот эйдос есть личность, скажем мы в теперешней терминологии. Или, по Платону, этот эйдос есть миф. Миф есть осуществленная интеллигенция, в природе данный эйдос, вещественно утвержденная идея. Интеллигенции «Филеба» не хватало положенности, ут–вержденности, вещественности. Его принципы были слишком принципны, слишком идеальны. Это была насыщенная диалектика смысла действительности, а не самой действительности. Теперь Платон хочет дать диалектику самой действительности, или мифологию. Здесь возникнут перед нами не эйдосы чего–нибудь, как это отчасти еще оставалось в «Софисте». Уже «Парменид» отучил нас от такого представления эйдосов. Но в «Тимее» этот эйдос трактован уже так, что, кроме него, вообще ничего нет и не может быть, так что и сравнить его ни с чем нельзя, никакому субъекту его приписать нельзя. Он — сам космос, единственный субъект, который только возможен в действительном бытии. Так «Тимей» оказывается венцом платоновской диалектики вообще. Это — не метафизика, но мифология; и раз мифология эта выдвинута философом, то она тем самым неизбежно есть и диалектика.
Можно сказать еще и иначе, употребляя аналогию, уже использованную нами раньше. Платон в предыдущих диалогах дал диалектическое учение о том, что можно назвать «объектом», или бытием, и о том, что мы теперь вслед за неокантианцами называем «чистым чувством». Синтез того и другого мы находили раньше в понятии искусства, или художественного произведения. Художественное произведение есть чистое чувство постольку, поскольку оно — объект, и объект — поскольку чувство.
В художественном произведении все внешнее существует в меру внутреннего и все внутреннее — в меру внешнего. На внешнее мы смотрим в нем так, что видим только внутреннее, внутреннюю сокровенную жизнь. И на внутреннее мы смотрим в нем так, что видно только внешнее, объективное. Художественное произведение — полный и абсолютный синтез чистого чувства и объективной вещи. «Τ имей» и есть это учение о художественном произведении, или космосе.
b) Однако, прежде чем излагать «Тимея», необходимо ввести один момент в предыдущую диалектику, чтобы подойти к «Тимею» вплотную. Именно, как, собственно, получается космос в диалектике Платона? Вполне очевидно, что следующей за софийным эйдосом категорией является категория космоса. Но нет ли каких–нибудь более реальных указаний на самый переход от Идеи к Космосу, от Ума к Действительности? Такие указания у Платона имеются, и на них надо указать, прежде чем мы вскроем философское богатство «Тимея».
Именно, на эту тему до некоторой степени говорит «Политик». Прочитаем эти — далеко не всегда серьезно принимаемые — строки «Политика».
«Весь этот мир в своем движении то ведется и круго–вращается самим Богом, то, как скоро круг потребного ему времени исполнился, Бог оставляет его, и тогда он вращается уже по собственному побуждению — в противную сторону, так как есть существо живое и в самом начале от своего строителя получил разумность; а это — двигаться обратно — прирождено ему необходимо, вот почему». «Находиться всегда в неизменном состоянии и быть тождественным свойственно одним из всех божест–веннейшим предметам; а природа тела не этого порядка. То, что мы назвали небом и космосом, получило от создателя много свойств блаженных; но космос приобщился также и тела. Отсюда, он не может оставаться всегда чуждым перемены, хотя по мере силы совершает одно движение, в том же месте и тем же образом; поэтому принял он круговращение, как наименьшее уклонение от свойственного ему движения. Но всегда вращать самому себя почти ни для кого не возможно, кроме как для вождя всех движущихся вещей. А вождю двигаться то так, то вдруг напротив — не свойственно. По всему такому, о космосе нельзя сказать пи того, что он всегда вращает сам себя, ни того опять, что, совершая двойные и взаимно противные обороты, он всегда весь вращается Богом, ни того, наконец, что вращают его какие–то два бога со взаимно противным образом мыслей; но, как сказано, остается одно: то водится он иною, божественною причиною, причем снова получает жизнь и принимает восстановленное создателем бессмертие, то, оставленный, идет сам собою и, получив вовремя отпуск, бывает таков, что совершает многие мириады обратных круговращений, — ибо, как нечто великое и в высшей степени равновесное, движется шагом самым медленным» (269с — 270а). В дальнейшем в «Политике» изображаются возмущения, вносимые небесными изменениями в земной строй, в жизнь живых существ и т. д. Это нас здесь не касается. Но приведенное место замечательно по скрытой в нем диалектической мысли.
Именно, здесь производится не что иное, как диалектическое выведение космического круговращения. Ум довлеет себе. Когда он воплощается в соответствующем универсальном теле, он продолжает довлеть себе, т. е. само это тело должно как–то довлеть себе. Оно должно быть и неподвижным, как неподвижен и сам ум; оно должно и двигаться, ибо оно есть тело, телесное воплощение ума, а не сам ум. Синтез этой неподвижности и этого движения в теле и есть круговращение. Двигаться в круге — это и значит одновременно двигаться и покоиться. Вещь все время движется, и в то же время она неизменно остается на том же самом месте. Однако чистейшее и точнейшее, а кроме того, и вечное круговращение свойственно только умному миру. Раз мы перешли в область тела, то точное круговращение свойственно телу не абсолютно и не вечно, но лишь принципиально. В каждый данный момент оно может быть и может не быть. И когда его нет или когда оно не вполне есть, получают значение силы беспорядочные, и движения делаются неправильными, получают, например, обратное направление и пр. Такова мысль приведенного отрывка из «Политика». Это есть диалектика космического круговращения; и тем самым мы получаем более конкретную характеристику перехода от Ума, или Идеи, к Космосу.