а) Я не буду говорить ни о Возрождении, где понимание платонизма, например, у Фичино, настолько же интересно, насколько своеобразно и специфично, ни о Просвещении, хотя просветительское отношение к платонизму есть мой главный враг, с которым я борюсь всю свою сознательную и несознательную жизнь. Я укажу на великое имя Гегеля, которому принадлежит единственная в своем роде концепция и всей истории философии, и Платона. Страницы, посвященные у Гегеля Платону, должны быть теперь проштудированы всяким, кто хочет что–нибудь понимать в Платоне. Отвергая всякий «субъективизм» и «объективизм» в понимании платоновской Идеи, Гегель становится на чисто диалектическую точку зрения и сущность всего платонизма видит в учении о Первоедином, диалектически выходящем из себя и возвращающемся в себя[597] Это — единственно правильная точка зрения, вполне приспособленная к тому, чтобы не утерять диалектику Платона среди океана всех прочих частностей, из которых состоит реальный Платон. Тут мы должны всецело пойти за Гегелем. Конечно, вполне удовлетвориться им мы уже не сможем, и, прежде всего, потому, что платоновская Идея не есть просто логическая конструкция. Под этой конструкцией лежит у Платона столько совершенно своеобразных интуиций, что они в корне меняют лик этой Идеи; и я пытался наметить это в типологической части своего исследования. Вся типология, т. е. все вообще конкретное, вся реальная выраженность платоновской Идеи совсем пропадает у Гегеля. Правда, греческая философия занимает у него вполне определенное место между восточной и христианско–германской; и тут им намечено кое–что, в корне отличающее эту философию от двух других. Однако это относится у Гегеля ко всей греческой философии сразу и это не проведено у него специально в отношении Платона и на платоновском материале. Оттого вся концепция Гегеля носит исключительно логический, диалектический характер и она не вскрывает реального лика платонизма. Гегель рассматривает более основные и более отвлеченные моменты в платоновской Идее, чем ее реальный лик. Идея предстает как единство диалектически развернутых логических моментов. И это — нерушимая, хотя и односторонняя, истина. Не метафизика, не сентиментальные настроения, но диалектика — вот сущность платонизма. У Гегеля этому можно только поучиться.
b) Другое имя, на которое необходимо указать в настоящем заключении нашей работы, это — имя Целлера. Не только потому, что на нем училось несколько поколений, и совсем не потому, что его работы превосходнее других по осведомленности автора и обстоятельности изложения (в этом смысле работы Целлера отнюдь не наилучшие), но исключительно потому, что его построение весьма типично для определенного понимания платонизма, — необходимо Целлера упомянуть среди самых основных имен. Сущность целлеровского понимания платонизма заключается в его абстрактно–метафизическом характере. В чем тут дело? Если мы просмотрим главу в его «Философии греков», специально посвященную учению Платона об идеях [598], мы констатируем, что Целлер видит тут такие моменты: идея как «род», как «субстанция», как «конкретное единство», или «число», и как «причина». Эти четыре или пять моментов, разумеется, сами по себе совершенно правильны, и они находят для себя реальный аналог у самого Платона. Но сущностью абстрактной метафизики является как раз то, что она берет отдельные, сами по себе совершенно правильные, моменты целого жизненного факта и полагает их, рассматривает в полной изолированности и раздельности. Целлер правильно перечисляет ряд моментов, входящих в платоновскую идею (число их, впрочем, легко может быть увеличено). Но он совершенно не понимает того, что все эти моменты суть нечто совершенно одно, нечто одно единичное, сначала как нераскрытое и принципиальное единство, а потом как развернутое и раскрытое (миф). Отсюда полное непонимание Целлером в платонизме всей его как чисто диалектической, так и символической мифологической природы. Это — совершенно непредставимо сейчас, но это — непреложный факт: для Целлера нет символа и мифа, которые бы имели конструктивно–философское, а не просто случайно–натуралистическое и субъективно–фантастическое значение. Этот способ «понимания» платонизма очень распространен. Его сила и популярность зависит от его простоты и очевидности: берутся несомненные признаки Идеи и излагаются как таковые. Казалось бы, больше ничего и не надо. Но это — полнейший самообман. Пусть меня заставляют описать вот этот, недалеко от меня стоящий, предмет — фортепиано. Если бы я шел методом Целлера, я дал бы такое его определение: это есть субстанция, являющаяся родом и причиной определенной вещи в ее числе и конкретном единстве. И, несмотря на всю глупость этого ответа, я был бы совершенно прав, ибо фортепиано есть действительно и субстанция, и род, и причина, и конкретное единство, и число. Во всяком случае, без этих признаков фортепиано совершенно немыслимо. Но мой ответ будет абстрактной метафизикой. Я не только не вскрываю этим реального лица данного предмета, но я не показываю даже, как объединены тут между собою указанные правильные признаки. А платоновская Идея есть не менее сложная и интересная вещь, чем фортепиано, и изобразить всю ее конкретность — дело весьма сложное. Можно сказать, что в этом отношении Целлер — прямая противоположность Гегелю. Гегель хочет все объединить и систематизировать на основе живого восприятия вещи. Целлер же разбивает вещь на абстрактные моменты, утверждает их в их полной взаимной изолированности и уже потом задается вопросом об их соединении. Такой уклад мысли всегда видит в Платоне — «дуалиста», «гипостазирующего» свои «понятия» и не умеющего объяснить «единство идеи и вещи».
Нечего и говорить о том, что для меня целлеровское понимание платонизма есть полное отсутствие всякого понимания. В лучшем случае это есть лишь перечень изолированных моментов Идеи. Да и то надо иметь в виду, что такой перечень, при отсутствии диалектической взаимосвязи, никогда не может быть полным; и никогда нельзя поручиться, что установление этой взаимосвязи не дает чего–нибудь совершенно нового и небывалого. Голый перечень изолированных моментов, конечно, входит в методику всякого понимания платонизма, и потому место Целлера навсегда обеспечено в истории понимания платонизма. Однако для нас это — наихудшее понимание, а вернее — полное его отсутствие.
с) Много было авторов, которые говорили о «созерцании» и «видении» в связи с платоновскими идеями, но было очень мало таких, которые действительно усваивали себе и понимали всю конструктивную необходимость этого «созерцания». Другими словами, весьма мало было авторов, которые бы проводили четкую феноменологическую точку зрения в отношении платонизма. Примерно, я бы указал тут только на два имени — Фуйе и Стюарта. Фуйе[599] пытается вскрыть разницу между «идеей» и «поня–нием». Это — очень важно. Умное и созерцательно–умное понимание Идеи — без этого невозможно приблизиться к пониманию подлинного платонизма. И Фуйе по крайней мере пытается схватить эту стихию платонизма. Стюарт хорош тем, что доводит эту умно–созерцательную природу Идеи до степени художественного объекта и рассматривает учение Платона об идеях как своего рода эстетику, хотя ему и не хватает настоящей диалектической четкости понимания Платона [600]. Тут невозможно обойтись без таких понятий, как «выражение», «символ» и «миф», но их не понимает и Стюарт. И все–таки тут начало вскрытия феноменологической природы платоновской Идеи, черты какового метода можно найти в разбросанном виде у весьма многих исследователей.
d) Четвертый — диалектически необходимый — тип понимания платоновской Идеи есть трансцедентальное понимание, т. е. толкование идеи как логического принципа, как метода, как априорного условия возможности опыта. Эту обработку Платона суждено было дать неокантианцам. Если миновать старые рассуждения Лотце о понятии «значимости» в отношении Идеи и об ее математической природе у Когена, то самым продуманным и зрелым трудом в этой области является, конечно, знаменитая книга Наторпа[601]. Наторп свел платоновскую Идею на априорный принцип, на «гипотезу», на «условие возможности». Что этот момент в платоновской Идее весьма силен и местами выпирает на первый план, об этом не может быть никаких сомнений после книги Наторпа. Бесцветности и абстрактности целлеровского понимания Наторп противопоставил действительно глубокомысленное философское понимание, очень ярко и выразительно приближавшее Платона к современности и делавшее его действительно необходимым «введением в идеализм». Но, с другой стороны, провал всей этой концепции был до того всем ясен, односторонность и неплатоничность до того била всем в глаза, что эта удивительная по глубине и философской выдержанности точка зрения не могла удержаться не только вообще, несмотря на усилия ряда весьма талантливых представителей Марбургской школы, но не могла она удержаться и у самого Наторпа. Наторп написал кроме своего большого труда еще целых три работы о Платоне, из которых каждая более или менее вносит нечто новое в старое понимание 1903 года. В очерке 1911 г. он уже говорит о «духовном видении» платоновской Идеи и называет Платона «визуалистом». Он думает теперь, что Платон употребляет созерцание для пребывания во внутреннем зрении и мыслительной концентрации, проникаясь предметом этого созерцания до самой последней глубины, ибо Платон, добавляет Наторп, «не есть немецкий профессор». Тут Наторп уже не просто логицист, но он настоятельно требует совмещения в платоновской Идее логической и эстетической точки зрения