исходить можно только от первоначала и если нам говорят, что это первоначало должно оставаться при всех условиях совершенно неизменным и нетронутым, нерушимым, то ясно, что та оформленность, в которую выявляет себя сверх–сущее единство, подчиняется этому последнему, входит в него, само делается сверх–сущим первоединым. Тут вообще одно из двух: или третья ипостась исходит из первой или из второй ипостаси; если — из первой, все правильно, и диалектика остается; если — из второй, диалектика рушится, и вся Троица рассыпается в ничто. Когда же говорят, что третья ипостась исходит одновременно и из первой, и из второй ипостаси, то тут надо предложить выбрать что–нибудь одно, потому что может быть только определенное нечто, что исходит и что истощает себя в исхождении. И если вы не хотите расстаться с первой ипостасью, уничтожайте вторую, подчиняйте ее первой и растворяйте ее в первой. Разумеется, крах ждет диалектику и в этом случае. И вот почему. Вторая ипостась оказывается равной первой. Это значит, что вторая ипостась тоже сверх–суща, тоже непознаваема, нерасчленима и не–оформленна. Получается две сферы бытия: сверх–сущее начало — первое и второе, не досягаемое никаким умом, никаким касанием и никаким смыслом, и — реально сущее третье начало, расчленимое, понимаемое, созерцаемое. Получается, значит, только два начала: непознаваемое и познаваемое. При этом познаваемое никак не связано с непознаваемым, по крайней мере, неизвестно, связано ли оно; и уж подавно неизвестно, как именно связано. Что создает связь третьей ипостаси с первой в нормальной диалектике? Только — та, средняя между ними, ипостась, которая есть такая первая, что в то же время и полагает свое инобытие, противополагается. Третья ипостась, становясь и возникая, должна иметь опору в том, что именно становится и возникает, опору в раздельном, постоянно устойчивом сущем. Если этой созерцаемой и расчленяемой раздельности нет, если она ничем не отличается от нерасчленимого сверх–сущего, то, стало быть, нет никакой смысловой связи между первой ипостасью и третьей. Первое только еще сверх–суще, а третье уже изменчиво; того же именно, что есть сверх–суще и изменчиво, нет. Это значит, что сверх–сущее непознаваемое — само по себе, а сущее живое — само по себе. И раз так, то нет ни того, ни другого — первого, потому что оно не имеет никакого смысла и о нем нечего сказать, третьего же потому, что изменение возможно только тогда, когда есть нечто неизменное оформленное, что меняется (в противном случае изменение есть рассыпание на дискретные, совершенно чуждые друг другу моменты и, следовательно, самоуничтожение, распыление в ничто).
4. Легко заметить, что в основе учения об экпоревсисе третьей ипостаси от первой лежит антидиалектический, а именно формально–логический, рационалистический метод мысли. Диалектика исходит из антиномии и их последовательного примирения. Формальная же логика исходит из закона противоречия; она оперирует смысловыми данностями, абсолютно уединенными друг от друга, только раз личными и ни в чем не тождественными. Вместо эйдосов формальная логика оперирует с логосами. В результате получается, что если действие исходит из вещи вообще, — значит, оно исходит из данного состояния вещи, данного ее смыслового hie et nunc[846]; признать, что действие исходит из данной вещи вообще, — значит признать антиномию вечно устойчивого и неизменчивого оформления смысла вещи, с одной стороны, и изменяющегося, становящегося ее начала — с другой, а для формальной логики совмещение таких противоречивых признаков запрещено с самого начала законом противоречия. Отказавшись же от этой основной антиномии, формальная логика принуждена или впадать в плоский позитивизм и эмпиризм, признавая только то, что мелькает перед глазами, и не видя в нем ничего устойчивого (уничтожение первой ипостаси и взаиморастворение второй и третьей ипостасей), или же впадать в агностицизм, признавая, что за видимым и расчленяемым есть какие–то вещи–в–себе, непознаваемые, нерасчленимые и никак не связанные с конкретно являющимся. И позитивизм, и агностицизм суть учения, несовместимые с нормальной диалектикой. Они утверждают только тезис или только антитезис антиномий и не знают, что истина — в синтезе противоречия, что разум требует противоречия и требует снятия его. Правильно, что первоначало сверхсуще и непознаваемо. Но тут же диалектика утверждает, что одновременно, абсолютно одновременно оно же есть и сущее, т. е. и расчленимое, и познаваемое. И если отрицать это последнее, бессмысленным является и утверждение немыслимости первоначала. Мысль одинаково требует и немыслимости, и мыслимости первоначала[847]. Точно так же совершенно правильно утверждает позитивизм, что сущее есть только то, что так или иначе конкретно нам является, так или иначе реально нами чувствуется и созерцается, и что сущность вещей если она и есть, то невидима и немыслима. Однако диалектика принимает это только лишь как тезис; сам по себе взятый, в отвлечении от антитезиса, он совершенно ложен и не отражает в себе никакой действительности. Необходим также и антитезис: сущее не есть только видимое и мыслимое, и — сверх–сущее определенным образом являет себя в сущем. Только диалектика понимает, как можно совместить эти тезисы и антитезисы, и только она способна возвыситься над беспомощностью и узостью т. н. формальной логики. Надо сказать и больше: только диалектика умеет оправдать формальную логику, отводя ей самостоятельное, отдельное от себя, но все же достаточно почетное место, чтобы быть и ей одним из основных философских методов и наук. Без диалектики же — смешение и формализирование разума и опустошение, развал цельного мировоззрения.
5. Наконец, остается еще третий путь, который фактически и использован католичеством, это — путь трактования первой и второй ипостасей как равноправных и третьей как подчиненной им. Тут — объединение агностицизма с позитивизмом. Первая ипостась превращается в отвлеченный признак, вторая — в единственно мыслимый эйдос, а третья — в фактическое «качество» и «действие», в реальную силу и конкретную действительность Бога. Тут–то и делается диалектически понятным, почему католическая философия есть аристотелизм. Аристотелизм есть именно такой платонизм, который, будучи базирован на эмпирически–фактической действительности, превращает единое из субстанции в абстрактную акциденцию, эйдос — в описательно–статическую форму, а реальную вещественность — в подлинную реальность вообще, хотя и зависящую от эйдоса. Католичество, как прельщенное тварью и вошедшее в союз с ней, должно было и в философии искать таких путей, которые бы обеспечили ей агностицизм в отношении первой ипостаси, рационализм в отношении второй и эмпирическое панибратство в отношении третьей ипостаси.
6. Итак, Filioque является самым основным, самым глубоким и самым первоначальным расхождением католичества с православием. Тут именно с наибольшей принципиальностью прошла разница между византийско–мо–сковским православием, где в общехристианском опыте духовно–личностной индивидуальности в основание, в качестве первоначала и первоистока, положена сущность, или идея, как таковая, и личностное бытие управляется тут своим наивысшим принципом, идеей, и — римским католичеством, где в этом общем христианском опыте в основание положена не просто сущность и идея, но ее тождество с материей и телом, что и есть тут фактическое первоначало. Мы ведь говорили, что христианство, выдвинувшее новый опыт личности, разные моменты стало абсолютизировать из этой личностной структуры. Православие базировалось на апофатической Сущности, которая равномерно проявлена в трех равночестных ипостасях. Католичество, отвергая абсолютную апофатику (которая всегда требует энергийного символизма), приняло за основу не просто Сущность, или идею, в личностном бытии, но — объединенность Ее с другими, более материальными сторонами личности. Поэтому апофатизм превратился тут в агностицизм, а энергийный символизм — в статический формализм. Можно сказать и так. Язычество (и как его наиболее яркое выражение — платонизм) основано на скульптурном понимании бытия, а под скульптурой мы разумеем такой синтез чистой идеи–личности и чистой вещественности, когда идея выражена не абсолютно, но только постольку, поскольку это нужно для осмысления тела, и когда тело, вещь взяты не сами по себе, но только в меру проявления идеи. Отсюда — формализирование и опустошение идеи и окаменение материи, вещи, т. е. появление прекрасного изваяния, в котором все максимально духовное превращено в абстрактную, в невыраженную и очень отдаленную акциденцию, а максимально реально — именно (в) это прекрасное тело. Католицизм и есть это язычество в христианстве, языческий платонизм в православии, т. е. христианский аристотелизм. То, что языческий платонизм проделывает с идеей и материей вообще, то католицизм проделывает с идеей и материей в духовно–личностном бытии (ибо в духовном и личностном бытии также есть своя идеальная и своя материальная сторона). Этой концепции противостоит православие, которое не скульптурно, но музыкально–словесно, понимая под этим умную (а не телесную) воплощенность апофатической Бездны в умном же (а не в скульптурно–телесном) слове и вопло–щенность этого слова в живописном, т. е. иконографическом, образе. Это очевидно ровно так, как отвратительна была бы в православном храме католическая статуя Христа и святых и как немыслимо в широкосоциальном смысле православие без колокольного звона, где апофатизм неистощимо изливаемых энергий Первосущности и протекание сердечных и умных глубин соединяется со вселенскими просторами космического преображения и с внешним ликованием софийно–умно спасенной твари. Православное учение о пресвятой Троице так же отличается от католического Filioque, как вселенско–ликующее умозрение колокольного звона от сдавленно–субъективного торжества универсально–личностной самоутвержденности органа, как простота и умная наивность византийского купола от мистических капризов готики, как умиленное видение иконного лика от нескромного осязания и зрительного взвешивания статуи.