азума» [869].
По Лосеву, обе эти позиции в своей изолированности не просто недостаточны, но губительны для религиозного сознания, да и для философии просто. Необходимо совмещение Откровения (и мистического опыта) с деятельностью Разума, причем и то и другое должно достигать при этом своих максимально напряженных пределов. Всякая здоровая философия, по Лосеву, совмещает данные мистического опыта «со страшной силой чистого логизма» (ДХФ 193), в противном случае ее ожидают либо солиптическая истерия и дионисий–ские эксцессы, либо тупик плоского рационализма и позитивизм с его склонностью к сухой и скучной моралистике, обладающей помимо прочего способностью оборачиваться жестоким тоталитаризмом как η мышлении, так и в общественной жизни. Тот оттенок грусти, который всегда заметен в лосевских текстах, посвященных его многочисленным оправданиям необходимости «сухой» и «абстрактной» диалектики, вызван тем, что, по Лосеву, ревнители мистического опыта и непосредственной «чистой веры», которые, конечно, гораздо ближе ему, чем ревнители изолированного человеческого разума, не лучше последних понимают само основание своей веры (с. 547—552 в «Очерках…» — одни из лучших лосевских страниц о сущности диалектики и о ее внутренней трагичности). Внешняя раздвоенность русской философии между верой и знанием, сохраняющаяся и поныне, тем более задевала Лосева, что он считал их внутреннее единство исконной отличительной чертой православного богословия — недаром в своей поздней работе о Соловьеве Лосев приводит ту же, что и в «Очерках…», цитату из авторитетного для него русского богослова А. И. Бриллиантова (ВС 418) о соответствующем отличии восточного богословия от западного: «По своему содержанию восточное богословие хочет быть прежде всего развитием данных, заключающихся в Откровении, чрез применение к ним логических операций ума, а не рефлексиею над опытом собственной жизни и деятельности человека…»
Прежде чем перейти непосредственно к Filioque, уточним лосевскую позицию по отношению к соловьевской идее единения церквей. Позиция эта далека от какой–либо однозначности. Сама идея единства церквей в ее принципе не могла, конечно, отрицаться Лосевым — это было бы равносильно отрицанию общехристианских истин, но Лосев категорически не соглашался с призывами к немедленному воссоединению реально различного без предшествующего кропотливого критического анализа возможных путей к этому, и прежде всего—в догматической сфере, так как догматические конфессиональные различия ни в коей мере не являются, по Лосеву, результатом частных мнений или «человеческой политики», но отражают собой глубинные архетипы разных и, главное, несовместимых культур н типов мышления. Соловьевская жажда немедленного воссоединения, объясняемая, в частности, его возвышенной субъективной внутренней настроенностью (о которой в ее оценке Трубецким уже говорилось выше), есть, с лосевской точки зрения, романтическая утопия, доходящая до «детской» веры в возможность этого, до «почти слепоты» (ВС 346, 469), и, как всякая утопия, она далеко не безопасна, ибо чревата религиозным хаосом. Естественно, лосевский подход предполагает оценку одной из конфессиональных позиций как ортодоксальной, а других — как в чем–то еретических, и Лосев рассматривает как ересь не только протестантство, но и католичество. Однако он не считал полностью исчерпанной и православную догматику: в одной из его ранних работ [870] предполагается необходимость некоего «дополнения» к православию, открыто говорится об ожидании нового Откровения, а значит, и о будущей необходимости кристаллизации этого Откровения в новых догматах. Фактически речь идет об абсолютной догматике, которая мыслится в ее полном виде лишь в будущем[871] Читатель не найдет в «Очерках…» рассуждений на эту тему, но зато в другой работе того же времени, в «Диалектике мифа», Лосевым был поднят вопрос об «абсолютной мифологии» и даже намечены се основные контуры (в дальнейшем Лосев предполагал развить эту тему подробнее, но по понятным причинам этот замысел остался нереализованным).
Filioque. В противовес описанному выше равнодушию к этому догмату со стороны большей части русских философов Лосев занял здесь резко противоположную позицию, сохраненную до последних работ. Несмотря на свою кажущуюся абстрактность и частность, Filioque является, с лосевской точки зрения, центральным пунктом расхождения католичества (а значит, и протестантства) с православием, пунктом, в котором в свернутом виде присутствуют все другие — мистические, культурные, гносеологические, социальные, политические, эстетические и какие угодно — различия, не дающие о своей совокупности возможности для какого бы то ни было благодушного примиренчества и воссоединения, чем грешила, по Лосеву, практически вся русская интеллигенция либо до, либо после революции.
Во избежание всяких недоразумений заранее уточним, что Лосев высоко оценивал католичество — его конфессиональную цельность и культуру, как равным образом он высоко оценивал и достижения культуры, развивавшейся в лоне протестантства, считая и то и другое мощными, внутренне органичными и — что не менее важно — исторически оправданными мифологическими силами, появившимися и развивавшимися в истории в полном согласии с ее объективным течением. Критика этих культур и мифологических систем ведется Лосевым отнюдь не с каких–либо исторически относительных, частно–философских или тем более аксиологических позиций, но с точки зрения той абсолютной мифологии, о которой говорилось выше и в аспекте которой не меньшей критике подлежит и реальная историческая практика православия. Можно соглашаться или не соглашаться с самой возможностью производить оценки исторических сил с этой или аналогичной ей позиции, но в любом случае для адекватного восприятия лосевских взглядов эту его установку нужно иметь в виду как неотменяемый реальный факт.
Для доказательства максимальной значимости Filioque Лосев применяет в «Очерках…» сложный диалектический аппарат, восходящий к платонической традиции. В схематическом изображении итоги лосевского сопоставления православия, католичества и протестантства в связи с Filioque примут следующий вид: во всех конфессиях имеется дуалистическая грань между Богом и миром, но сама «дуалистическая планка» каждый раз спускается на порядок ниже или, наоборот, поднимается выше — в зависимости от точки отсчета. Именно: православие фиксирует дуалистическую границу между Троицей в целом, все ипостаси которой мыслятся равночестными и не имеющими субординационных отношений, и тварным миром. Католичество через Filioque намечает дуалистическую границу между, с одной стороны, первым и вторым Лицом Троицы и, с другой стороны, се третьим Лицом, что тем самым, во–первых, ведет к снижению третьего Лица и к Его субординационной подчиненности двум первым Лицам и, во–вторых, резко ослабляет дуалистическую границу между Троицей и тварным миром. Протестантство же доводит эту тенденцию до ее логического конца: третье Лицо фактически приравнено здесь к твариому миру, между ними не мыслится никакой субстанциальной дуалистической границы, зато она возникает в полном объеме между, с одной стороны, двумя первыми Лицами Троицы и, с другой стороны, третьим Лицом и тварным миром в их тождестве. Католичество, таким образом, склоняется к монизму, ослабляя субстанциальную границу между Богом и тварным миром, а протестантство — к дуализму, внося резкое противопоставление внутрь Троицы. Абсолютный монизм оборачивается абсолютным дуализмом. Обе эти крайние позиции не могут, по Лосеву, обосновать энергетическую связь Бога и мира. По сравнению с православием католичество и протестантство как бы сдвинулись, по Лосеву, на несколько порядков вниз по общей всем христианским конфессиям «лестнице», ведущей в абсолютный верх.
Эти, казалось бы, безжизненные абстрактные различия несут у Лосева исключительную смысловую нагрузку — и в богословском, и в философском, и в социально–историческом планах. Перенесение дуалистической планки вниз (или, что то же, снижение третьего Лица, Святого Духа) одновременно означает и тенденцию к рассмотрению мышления как монистически связанного с абсолютной («объективной») Истиной, т.е. к повышению статуса субъекта, и тенденцию к повышению статуса материн вообще. Монизм в мышлении неизбежно ведет к потере ощущения онтологической объективности Истины, к ее субъективации, в конечном счете — к имманентизации самого Бога, о чем уже говорилось выше в связи с «радикальным» монизмом Бердяева. Для Лосева такая тенденция несовместима с православием, сохранившим в отличие от католичества «чувство объективной, самой по себе данной истины» (с. 891).
Все это отнюдь не значит вместе с тем, что Лосев защищает какой–то абсолютный дуализм Истины и человеческого разума (центральная для его позиции энергетическая доктрина как раз и ограничивает потенции этого дуализма через синтез апофатизма и символизма — см. Поел.). Напротив, с его точки зрения, агностицизм (философское следствие абсолютного дуализма в религии) закономерно возникает как раз там, где нарушена равночестность трех Лиц Троицы и где Святой Дух максимально приближен к человеку. Этот момент — ввиду его внешней парадоксальности — важен для понимания лосевской концепции, поэтому остановимся на нем несколько подробнее.
Дуалистическая граница, по Лосеву, никак не может быть перенесена внутрь Троицы, ибо тем самым достигается эффект, прямо противоположный тому, ради чего осуществлялся такой перенос. И католичество, и протестантство движимы в этом своем перемещении дуалистической планки искренним и оправданным желанием приблизить Бога к человеку и человека к Богу, чтобы преодолеть тем самым бездну абсолютного дуализма, но именно в лоне этих типов мышления зародились различные варианты и агностицизма, и прямо нигилизма (релятивизма), т.е. их пределом оказался тот же дуализм, но уже бесперспективный.