шей в католичество языческой стихии. Свойственная католичеству исследовательская перспектива «снизу — вверх», от множественности — к формально–логическим сообщениям, т. е. установка на чувственный опыт, была передана всем социально–политическим доктринам Нового времени (Россия так же, по Лосеву, подверглась в этом отношении сильному католическому влиянию со времен патриарха Никона). Сущность социально–исторического бытия стала при этом сводиться к разного рода формально–логическим закономерностям, ориентированным на отдельные и обособленные (социальные, экономические, политические и др.) стороны целостного исторического процесса. Специфика социального и исторического бытия остается при этом в тени. И если осторожная Европа цивилизует и сглаживает свои языческие потенции, то в России они действительно могут поглотить всякий христианский дух.
Что же предлагает сам Лосев? Согласно его неразоернутому, но вполне определенному указанию, он понимает социальное бытие как символическое (см. с. 901), чем отрицается как сведение его к прямому отражению чисто божественной сферы (т. е. отрицает встречавшееся, например, у Вл. Соловьева понимание идеального социального строя как отражения догмата о Троице), так и возведение его к чисто материальной, тварной, сфере (что происходит в большинстве ориентированных на экономику течений). Социальность есть символическое соединение того и другого, обладающее вследствие этого своими специфическими закономерностями.
Лосевское понимание этой области несомненно примыкало к софнологн–ческой ветви русской философии. Имеется и прямое указание на то, что центральные для Лосева термины «символ» и «миф» мыслились им как своеобразные, хотя и неполные, эквиваленты софийной терминологии, во всяком случае в ее соловьевском варианте (см. ВС 341). Однако о каких бы то ни было сходствах и отличиях говорить сейчас, до установления специфики лосевского понимания этой сферы, да и без академического изучения самой софиологической ветви, было бы преждевременно.
Центральные категории собственно лосевского толкования социально–исторического бытия — это личность и миф. Сама история как таковая, сам принцип историчности есть, по Лосеву, следствие общехристианского принципа личности: там, где этого принципа нет в его разработанном и полном виде (античность), или там, где этот принцип претерпел какое–либо частномодифика–ционное и потому искажающее толкование (например, Новое время с его гипертрофией земного субъекта), там либо вообще нет никакого исторического становления и социальная жизнь мыслится статуарно–изваянной и в идеале неизменной, либо историзм принимает искусственно редуцированный вид, в котором субъектом исторического становления оказывается не личность в ее органичной целостности, но какие–либо абстрагированные и отдельные функции личности или вообще внешнее к ней материальное бытие, что происходит, когда, например, проводится аналогия между историческим развитием и развитием, скажем, науки или полностью деперсонализируется понимание общественной жизни в экономических координатах. Античный безличный платонизм — статуарен, христианство, будучи по своей идее основано на принципиальном персонализме, — исторично. Новое время, связанное с гипертрофией субъекта и соответственно с ослаблением ощущения Абсолютной Личности, есть редуцированный христианский историзм.
Для полноты картины добавим, что и средневековое мировоззрение, в котором был максимально развит опыт Абсолютной Личности, но недостаточно — опыт человеческой личности, тоже, вероятно, представляло собой для Лосева редуцированный вид христианского историзма, но с другим знаком. Если в средневековом типе культуры личность искала своего утверждения исключительно в вечности, причем реальное земное бытие при этом нгнорировалось в своей специфике и вся история становилась лишь историей личного спасения, что привело к «псевдохристиаискому индивидуализму» и «спиритуализму» средневековья (в терминах Вл. Соловьева), то человек Нового времени стал искать своего утверждения исключительно в здешней мирской жизни, о истории как исключительно земном бытии. Имеющаяся противопоставленность исторически конкретных церквей и государств есть следствие этих двух редуцированных версий христианского историзма, и речь должна идти не об их совмещении или синтезе — как в католичестве (это для Лосева языческая в своей основе идея), но об изживании самого этого противопоставления, т. е. о восстановлении полного, иередуцнрованного чувства истории, что в конечном счете предполагает, конечно, сугубо церковную жизнь (см. о характерном, по Лосеву, для абсолютной мифологии синтезе личности и общества в Церкви — ДМ 589) и в определенном смысле равносильно концу земной истории.
В реально же существующем и длящемся социально–историческом бытии символичности сливаются не церковь и государство, но — два плана самоутверждения личности: в вечности и во времени. Не духовная только и не светская только власти, будучи редукцией от полнокровного историзма, внутренне упорядочивают историю и движут ее развитием, но то, в чем двунаправленное — в вечности и во времени — самоутверждающее усилие личности предстает как некое символическое единство. Таким символическим единством является, по Лосеву, миф. История управляется и движется мифологическими силами, а духовная и светская стороны истории — только видимые на поверхности раздельные вершины одного и того же мифологического айсберга.
Не экономика, не наука, не политика, не искусство и не церковь управляют историей, они сами в своем становлении и изменении управляются разнонаправленными мифологическими силами, которые отражают различные варианты совмещения и личности ее одновременных стремлений к вечному и преходящему. Мифологические силы не хаотичны, они не возникают неизвестно откуда и не исчезают внезапно и без причин: распознать закономерность появления на сцене истории тех или других мифологических сил, увидеть их скрытую предопределенность и значит проникнуть в тайну истории.
Мифология осмысляет для человека все: и идею его жизни, и идею конца его жизни, и глобальные духовные ценности, и мельчайшие бытовые детали, и каждый его поступок, и даже каждую его мысль. Есть в этом что–то фаталистическое и, казалось бы, бесперспективное для свободной воли человека. Однако у Лосева совсем нет того одиозного критического оттенка, который чаще всего возникает в связи с рассуждениями о мифологичности сознания на Западе. Нет у него и обратного: того, что иногда называют склонностью русской философии к теологизацни области бессознательного в отличие от гордого желания западного духа освободиться с помощью разума от силы всяких «темных» стихий[874]. Элемент критицизма, конечно, у Лосева присутствует. В этом отношении интересны рассуждения В. В. Бибихина о провокативности лосевской теории мифологии, которая, как и ницшеанская идея о сверхчеловеке, не столько констатирует мифологичность человеческого сознания, сколько предупреждает, провоцирует на осознание трагичности этого обстоятельства: «Посмотрите, как опасно ходите» [875] Действительно, по отношению к тому мифологическому сознанию, которое становилось в 20–е годы, лосевские «Очерки…» и «Диалектика мифа» — это философская провокация со всеми связанными с этим жанром логическими и стилистическими нюансами. Но контрпозиция, по Лосеву, не в противоборстве мифологии как таковой, не в утопическом желании освободиться от нее во что бы то ни стало, а в переходе от неосознанной мифологичности своего сознания к ее осознанной ступени, на которой мифология может обернуться для человека прямым благом. Речь идет, конечно, не о частных разновидностях мифологии — например, о той, которая формировалась в 20–е годы, но о необходимости такого перехода для всех вообще типов «относительных» мифологий, которые благодаря этому сделают, как минимум, шаг навстречу мифологии абсолютной, что ослабит трагическое напряжение истории. Принципиальный же отказ от мифологии — это либо полный отказ от жизни и один из вариантов религиозного отшельничества, либо, если жизнь сохраняет свою ценность, погружение самого себя α абсолютный и никак не упорядочиваемый хаос чувственного опыта, который сломит любые рационалистические попытки его осмысления. Отказ от мифологии означает смерть самого исторического чувства, только мифология в силах задать текущему времени какие–либо аксиологические рамки. История — это дар мифологии нашему сознанию, она сама есть миф. Так называемый «объективный» подход к истории с «научным» анализом фактов и процессов является лишь знаком того, что лежащая в основе этого подхода мифологическая система включает в себя, в частности, миф об «объективной науке» Конец мифологии неизбежен, но он совпадет с концом истории вообще. Благодаря данной ему свободе человек волен убыстрять или замедлять ход исторического времени к своему завершению. Не тсологизация бессознательного, а сознательное овладсвание мифологическими силами — вот рычаг человеческого влияния на темп истории.
Итак, цель философии истории — выявление закономерностей мифологического бытия. Это. по Лосеву, предполагает, как минимум, исполнение следующих условий: преодоление хаотического смешения разных («относительных») мифологий, т.е. оцельненне всех существующих мифологических систем; их диалектическую классификацию; универсализацию общих структурных качеств всех типов мифологии и, наконец, создание диалектической основы для «абсолютной» мифологии. Хотя это и не заявлено в лосевских текстах, но все же — с определенной, конечно, долей риска — можно предположить, что в результате типологического анализа «относительных мифологий» христианского мира Лосев свел бы все их многообразие к двум глобальным мифологическим силам, противоборство которых в различных мифологических «одеяниях» и составляет внутренний нерв истории [876]