Как конкретно обозначались бы Лосевым эти силы, сказать на сегодня невозможно, но если наш вывод вереи, то из него следует также и то, что, по Лосеву, начальный импульс исторического развития и его движущие силы трансцедентны миру. Не само по себе общественное бытие порождает мифологическое движение, а значит, и историю, но некое «трансцсдентное» начало. Противостояние двух главных мифологических сил нпобытийно нашему миру, а то же общественное бытие — это в конечном счете лишь одна из форм земного проявления той или другой из этих сил. История, ее этапы, череда побед и поражений η этом фундаментальном мифологическом противостоянии во многом зависят от человека, способного влиять на темп истории, но окончательный исход этого противостояния, конечно, предопределен.
Как бы ни относиться к такому непривычному для современного типа сознания взгляду на историю, его надо суметь понять во всей его внутренней обоснованности, коль скоро наша философия всерьез хочет восстановить отношения с религией.
Лосевская оценка 20–х годов. Сколько–нибудь развернутой и систематически изложенной оценки 20–х годов и предшествующих событий в лосевских текстах найти по известным причинам невозможно, но тем не менее она с достаточной уверенностью восстанавливается по разрозненным или завуалированным высказываниям. Конец 10–х — начало 20–х годов, революция и гражданская война — это, по Лосеву, закономерное следствие всеобщего смешения мифологии, результат мифологического хаоса в общественном сознании. Лосев выделяет три главные составляющие этого хаоса: извращенный католицизм, деградировавший до казуистики, истерии и инквизиции, извращенное же православие, деградировавшее до бандитизма и анархии, и совместивший эти ослабленные и болезненные формы мифологического сознания «сухой блуд» политико–экономических теорий, являющийся плодом возрожденства и иудаизма (см. с. 891— 892). Мифологический хаос был не только отражением царившего в общественной атмосфере на протяжении нескольких десятилетий разнобоя мнений, расшатавшего все устойчивые формы мифологии и ослабившего их, но в не меньшей степени и реакцией на утопические стремления во имя абстрактного единства и абстрактно же понятой истины и справедливости во что бы то ни стало и сразу же соединить несоединимое, т. е. создать некий гибрид из компонентов разных мифологий. В течение 20–х годов происходил процесс постепенного выравнивания этого мифологического хаоса, начала стабилизироваться некая новая мифология, призванная в том числе и санкционировать новый тип власти. Мифология наращивала себе плоть, искала логических и эмоциональных скреп для швов расходящихся мифологических одеяний. Лосев не только наблюдал этот процесс стабилизации и описывал его в иносказательном форме, но и многое в нем заранее предвидел.
Как же, по Лосеву, происходила эта стабилизация? Прежде всего она предполагала поиск общей платформы всех участвовавших в смешении мифологических систем, и такой платформой стал, конечно, материализм. Материализм, который не только прокламировался в самом господствующем политико–экономическом учении, но, по Лосеву, подспудно присутствовал, как мы помним, как в католических и протестантских ингредиентах нарождающейся мифологии, так и в болезненно–ослабленном официальном православии, некритически вобравшем в себя философию католически–протестантского происхождения (в частности, неокантианство и феноменологию). Была соблазнена «прелестью» католицизма в своих религиозных исканиях и «беспризорная» русская интеллигенция (см. с. 891), которая, напомним, слишком далеко, по Лосеву, зашла в своем стремлении обожествить материю. И наконец, языческая подоснова русской культуры сама в себе содержала сильный заряд материализма.
Однако этот утверждающийся тип материалистической мифологии в принципе не мог, согласно Лосеву, быть «чистым» материализмом. «Чистый» материализм, как теория, признающая только явления н начисто отрицающая сущности, не мог оправдать тот необходимый новой власти напор на людей и всю общественную жизнь, который требовался для утверждения режима. Всякий напор предполагает систему оправдывающих его идей, которым придается статус сущностей. Утверждающийся материализм опирался на свое особое «царство идей», на свои мифологию и догматику, которые неизбежно должны были появиться, т. е. это не было атеизмом, если таковой вообще возможен в чистом виде, это было скрытой формой язычества. Вот здесь и вступают в силу лосевские идеи об имманентной логике мифологического бытия, в частности здесь нагляднее всего лосевское понимание форм и степени включенности в нарождающуюся мифологию платонических интуиций.
На внешнем демонстративном уровне платонизм, конечно, отрицался; ведь Платон вслед за просветительской традицией расценивался в новой мифологии как основатель идеализма и как принципиальный дуалист и метафизик. И действительно, «чистый» материализм был несовместим с платонизмом, как и «чистый» спиритуализм (см. с. 632); ио наш материализм не был, по Лосеву, таковым: это была усложненная и «путаная» форма уже хотя бы потому, что она включала в себя установку на гегелевскую диалектику. С другой стороны, платонизм при всей своей устремленности к идеальной сфере опирался в своей глубине на материалистическую интуицию: идеи не были субстанциально противопоставлены здесь, как и в марксизме, материи, составляя с ней разные уровни одного и того же бытия, и потому нарождающаяся новая мифология оказалась не только совместима, но и в чем–то тождественна с платоническими интуициями, и прежде всего — в социально–политической области, ибо именно здесь — сфера действия не внешнего рационально обработанного «лица» мифологии, но ее глубоко залегающих интуитивных пластов. Конечно, имелись и серьезные расхождения, главное из которых — статуарно–статичное понимание социального бытия в языческом платонизме и эволюционный историзм марксизма (следствие в том числе отличия линейной гегелевской диалектики от концентрических кругов собственно платоновской диалектики), но последний нередко проявлял склонность к статике как с точки зрения прокламируемого в будущем идеала, так и в текущей политике (например, тезис об обострении классовой борьбы в 30–х годах был в этом отношении смягчением эволюционной идеи вследствие стремления статуарно закрепить имеющийся тип социального устройства).
Каким же образом платонизм проник в новую мифологию? Это, по Лосеву, произошло вполне закономерно, если принять во внимание генезис вошедших в новую мифологию идей. Свойственное современному сознанию резкое противопоставление буржуазного и социалистического типа мышления, демократии и тоталитаризма и т. д. есть, в лосевских координатах, не отражение действительного соотношения, но реликт социалистической мифологии. Для Лосева же, как и для большинства русских философов (вспомним хотя бы Соловьева), социалистическая идея была органичным развитием идеи буржуазной. Никакого дуализма между ними Лосев не видел: они вместе противостояли для него средневековому мировосприятию и были порождением единого духа Нового времени. Тоталитаризм есть один из вариантов развития демократии. Религия демократии, писал Бердяев, не только не освобождает личность, но совершенно подавляет ее. Такова же и «социальная демократия Маркса»[877]. В этом смысле лосевский «либерал» — это общее название и для буржуазного демократа, и для социал–демократа марксовского типа.
Чтобы не запутаться в сложном рисунке лосевских оценок политических доктрин в «Очерках…», нужно иметь в виду, что устанавливавшийся в 20–е годы строй не был, конечно, по Лосеву, «либеральным», но не потому, что возвращался к ценностям средних веков, т. е. не потому, что Лосев как бы находил в нем нечто «позитивное», а потому, что он был политическим язычеством платоновского (античного) типа. Мощное движение вниз по ведущей вверх лестнице христианского дуализма, которое, как мы помним, характеризовало для Лосева догматику католичества, а вслед за ним и протестантство, т. е. практически всю культуру Нового времени, в конечном счете вернуло культуру к се дохристианскому состоянию. Платоновский тоталитаризм в социально–политической сфере органично замкнул собой свойственную Новому времени гипертрофию земного субъекта, как это произошло в самой античности, тоже знавшей и свое Просвещение, и своего Ницше (см. с. 804). Прямо по Достоевскому: исходя из безграничной свободы, Новое время заключило безграничным насилием.
Таким образом, платонизм был тайным, по Лосеву, героем политических бурь конца XIX — начала XX века. Произошла одна из характернейших исторических метаморфоз. С одной стороны, либеральная мысль начала века заигрывала с Платоном, усматривая в нем основу своих демократических и конституционных построений, не осознавая его органичной связи с «рабством», которое, по Лосеву, есть единственно возможный вывод из платоновской социологии (см. с. 6 и др.). Причем важно, что в чистой теории, например в философии, либералы действительно использовали платонизм (напомним, что большинство сторонников неокантианства, во многом способствовавшего возрождению платонизма, исповедовали социал–демократию). С другой стороны, социалистическая мифология, которая резко противопоставила себя буржуазной, но для Лосева была ее органическим развитием, на словах отвергла Платона, воспетого буржуазными либералами, на деле же и вполне, по Лосеву, закономерно воплотила платонизм в социально–политической действительности, т. е. эксплицировала имманентное содержание социал–демократической идеологии. Платонизм, в котором символическое объединение совершается между миром безличных идей (формальная метафизика демократии) и земным тварным миром, не может не привести к политическому язычеству. Имманентное присутствие в либеральной идеологии начала века пока не обнаженной на поверхности платоновской тоталитарной политологии предчувствовалось многими уже в «Вехах». Так, по С.