Н. Булгакову, весьма близкому к Лосеву философу, внутренний характер русского революционера–интеллигента начала века содержал в себе качества того самого платоновского «аристократа духа» и «монаха–старца», о котором столь красноречиво рассуждает Лосев (см. с. 817—819), т. е. качества платоновского философа как представителя «правящего» класса.[878]
Конечно, нарождающаяся в 20–е годы мифология и языческий платонизм не могли быть полностью и абсолютно подобными: речь идет в основном о структурном сходстве, но оно решает главное. Исторические детали, связанные со спецификой времени, становятся вторичными факторами, модифицирующими, но не искажающими саму внутреннюю идею политического язычества. Проиллюстрируем это принципиальное структурное сходство и вторичность исторических различий на тех первомифах, которые Лосев восстанавливает для античного платонизма самого по себе и для нарождающейся мифологии. В обоих случаях это некое материальное тело, но для платонизма — это «живое» тело, ярко освещенное Солнцем и светом (см. с. 677); для диалектического же материализма — это мертвое и безглазое чудище (см.: ДМ 509). С точки зрения специфики прамифов нарождающаяся мифология вопреки своему внешнему бравурному жизнеутверждающему пафосу таит в себе интуицию смерти (впоследствии недаром появились интерпретации социалистической мифологии как тяги к коллективному самоубийству), античность же, будучи на поверхности, в своей философии, часто пессимистичной, по сравнению с новой мифологией так и брызжет жизнеутвержденнем. Отсюда понятно устойчивое в Новое время восприятие античности как светлого и жизнерадостного мифа, но для христианства и античность, не говоря уже о Новом времени, глубоко пессимистична и даже релятивистична (см. с. 781, 792).
Для правильного понимания лосевской оценки 20–х годов необходимо также преодолеть плоскую дихотомию «религия — атеизм», тоже являющуюся реликтом господствовавшей ранее мифологии. Да, Лосев оценивал нарождавшийся в то время тип сознания как религиозный, но это отнюдь не есть в устах религиозного мыслителя тезис в его защиту. Язычество — тоже религия, а мифология, о которой идет речь, языческая. Лосев не оправдывал, но додумывал до логического конца уже имеющиеся мифологические потенции. Как религиозная в своей основе, новая мифология несомненно строится, по Лосеву, на своем откровении — на откровении всепорождающей материи, из которого должна развиться соответствующая догматика. Лосев как бы подталкивает новое сознание по его же собственному пути. Провоцирует его. И действительно, становление своего богословия и догматики активно и даже бурно шло в 20–е годы. Но это еще не все, как бы говорит Лосев. Религия потребует канонизации пророков — они действительно вскоре появятся, потребует апостолов — они появятся, потребует разработанного культа — появится и он. Лосевские провокативные призывы запретить свободные искусство и науку и полностью поставить их на службу идеологии в се скрытой церковной природе — из того же ряда. Лосевские пассажи на эти темы никак нельзя понимать как выражение его собственных взглядов — это было бы равносильно призывам запретить самого себя. Да, конечно, лосевская позиция по отношению к искусству и науке отличалась от их «либерального» понимания в Новое время — ведь последнее так или иначе основывалось для Лосева на католической или протестантской почве, но ему не могло не быть чуждым и языческое «запретн–тельское» отношение к науке и искусству Платона. Лосев именно в то время настойчиво разрабатывал специально православное понимание человеческого творчества, включающее в себя и принцип объективного Абсолюта, и принцип человеческой свободы (см. особенно ДХФ). Более того, жесткое подавление свободы творчества было, с его точки зрения, иной раз свойственно некоторым течениям протестантства (см.: ЭВ 554), что как раз предвещало возможность в будущем поворота Нового времени к социально–политическому тоталитаризму Платона.
Итак, лосевское описание платоновской политологии — это одновременно и завуалированное описание действительности 20–х годов. В «Очерках…» Лосев впервые применил тот прием, который ляжет впоследствии в основу его восьмнтомной «Истории античной эстетики»: изложение различных стадий античной культуры как свернутое аллегорическое фиксирование тех этапов, которые прошла и еще пройдет в своем развитии новоевропейская культура, возросшая на резком снижении дуалистической границы между Богом и миром и, следовательно, на слишком далеко, по Лосеву, зашедшем оправдании материи. В качестве закономерного отрезка этого пути новоевропейской культуры рассматривается при этом и история становления новой мифологии в России 20–х годов. Мы не можем подробно отследить эти параллели, но все же перечислим некоторые из выделяемых Лосевым этапов этого пути, с тем чтобы можно было в концентрированном виде ощутить трагическую напряженность лосевской мысли, ее протестующий пафос.
Вот основные черты платоновской социологии, которые, безусловно, приводились Лосевым в параллель к ситуации 20–х годов: личное растворено в общем до полной потери своей самостоятельности (с. 808); общество имеет ста–туарно–жесткое строение, где каждый занимает свое четкое место; никакой частной собственности нет и не может быть, целое выше частного, господствует «род, порода», а не особь, политическая идея сама в себе ценнее, чем ее конкретное проявление (с. 809, 811). Общество имеет строгую классовую структуру. Первый класс — философы, носители и созерцатели идей, специфические проводники идей в материальный мир (с. 814). Скрытый аристократизм этого класса, его монашеский характер (с. 818, 819). Второй класс — «стражи», воплотители монашеских идей: «…полиция, наряду с монахами, есть необходимое диалектическое требование платонизма» (с. 821). В обществе в целом не должно быть ни бедных, ни богатых (с. 823). Третий класс — класс «рабочих и крестьян». Это восприемники монашеских идей, устанавливаемых через полицию. Их главная функция — кормить общество, по своей сути они — «послушники» политического монастыря, или «рабы» (там же). Такое тройное классовое деление и есть в платонизме «подлинная социальная справедливость» (с. 825). Никаких кардинальных изменений не должно быть, не нужно увлекаться ни законами, ни политической деятельностью (с. 828, 829). Платоническое социальное бытие — это языческий монастырь (там же). В идеологической сфере должно быть отброшено все, что говорят о богах как об изменяющихся субстанциях, нельзя рассказывать людям о том, как боги ведут между собой войну и дерутся, из них должна быть исключена всякая тень зла, т. е. должно быть создано догматическое богословие (с. 829, 831, 833). Не может быть ни свободного искусства, ни свободной науки, более того, они отрицаются в самом своем корне, отрицается даже самый принцип искусства (с. 834 — 839). После описания «идеального» платоновского государства, не оставляющего никакого сомнения в его скрытом смысле, Лосев заканчивает свою книгу развернутой анафемой платонизму, а значит — и анафемой окружающей его действительности. Даже удивительно, что арестованному вскоре Лосеву не инкриминировалось наряду с «Диалектикой мифа» и содержание «Очерков…». Впрочем, ничего удивительного нет, «опасные» места поданы здесь в солидной академической форме, причем «встроены» в текст настолько плотно, что разыскать их, а отыскав — адекватно понять оказалось трудным не только для далеких от серьезного знания истории культуры тогдашних «стражей» и «монахов», но и для более поздних интерпретаторов, иногда ошибочно расставляющих акценты в поисках лосевских симпатий и антипатий.
Проблема платонизма. Однако мы рискуем исказить самое существо лосевской позиции, если не осознаем амбивалентности лосевского отношения к платонизму, так как именно здесь кроется ее диалектический нерв. С одной стороны, изложив социально–политические выводы платонизма, Лосев вслед за тремя — одним вселенским и двумя поместными — соборами предает платонизм анафеме. С другой стороны, в этой же книге, не говоря уже о других лосевских работах, платонизм расценивается не просто высоко в историческом смысле, например как «ослепительное» явление греческого язычества, но как единственно возможная самобытная форма философствования вообще (с. 237, 238). Если оставаться в рамках философии, то иначе, чем по–платоновски, согласно Лосеву, мыслить «нельзя» (там же).
Неужели мы здесь сталкиваемся у самого Лосева со столь нелюбимым им эклектизмом, и причем в его наиболее беспомощном (интеллектуально–аксиологическое смешение) виде? Неужели действительно эта двойственность составляла внутреннюю драму Лосева и, как пишет С. С. Аверинцев, в «Очерках…» «мы чувствуем, до чего измучили, измаяли его душу какие–то моменты психологической несовместимости между античным и христианско–европейским духовным складом»?[879]
Двойственность двойственности рознь. Если проследить все обычные для темы «платонизм и христианство» болевые точки, то можно увидеть, что лосевская позиция как раз выгодно отличается своей внутренней, продуманной до мельчайших деталей цельностью, что, с другой стороны, не мешает ей, конечно, казаться противоречивой тем, кто подходит к ней не изнутри, а извне, с инородными критериями, например с иным пониманием и платонизма, и христианства. В столь запутанной исторически и единолично не решаемой проблеме комментатор волен чувствовать себя свободным, но в любом случае внутренняя цельность лосевской позиции останется безусловной, и именно она прежде всего требует понимания.
Отметим основные пункты этого цельного лосевского понимания проблемы соотношения христианства и неоплатонизма [880] То, что полное отождествление христианства и платонизма ведет к язычеству, это, как мы видели, выражено у Лосева иной раз даже сильнее и выпуклее, чем у самых принципиальных христианских противников платонизма вообще. Вместе с тем это совсем не значит у Лосева, что они ни в чем и никак не совместимы — достаточно вспомнить хотя бы энергичные лосевские возражения Ш. И. Нуцубидзе, для которого «неоплатонизм» фактически является синонимом понятия христианской ереси (ЭВ 24—31). По Лосеву, христианский неоплатонизм не только возможен, но—почти неизбежен, ибо «иначе мыслить нельзя». Более того, вся история христианской культуры, включая конфессиональные противостояния, предстает у Лосева как борьба разных вариантов платонизма, в том числе и языческого