[487]. Тут ряд ответов. Genus proximum — справедливость. Благочестие есть справедливость. К этому «ближайшему роду» прибавляются разные «специфические различия». Во–первых, благочестие трактуется как справедливость плюс служение богам (11 е— 12а), т. е. плюс принесение им пользы и делание их лучшими (12а—d) или — плюс угождение богам в молитвах (12d—15а). Во–вторых, благочестие трактуется как справедливость плюс благодарность (15bс). Все эти определения опровергаются. А в заключение (15с—16а) подчеркивается, что благочестие все–таки безусловно дано Эвтифрону (15d).
Таким образом, «Эвтифрон» содержит весьма важные мысли об отличии идеи как от отдельных вещей и поступков, так и от всей сферы становления идеи, брать ли эту сферу как таковую, в ее отвлеченном значении, так и в значении ее целокупности, как собрание всех ее представителей.
10. Обобщение трех последних диалогов. Легко обобщить содержание (с точки зрения учения об идеях) трех рассмотренных диалогов — «Протагора», «Лахета» и «Эв–тифрона». Они анализируют предмет знания, идею как предмет знания. И он оказывается столь же специфичным, как и само знание. Он — эйдетичен, он есть эйдос, некая существенная целость, активно осмысливающая свои части. Естественно теперь задать такой вопрос. Знание, как абсолютная самосоотнесенность и чистота от вещественности, — специфично и в таковой своей природе описано и усвоено нами. Предмет знания — чистый эйдос, активно осмысливающий все вне–эйдетическое. Так нельзя ли теперь дать такую структуру, где и знание и его предмет были бы охарактеризованы сразу с точки зрения некоего единого центра? Где тот принцип, который обусловливает сразу и знание (а также и сознание) и его предмет в их описанных нами специфических особенностях? Отсутствие системы и художественные намерения и тут отвлекли Платона от последовательного решения этого вопроса. Но мы были бы совершенно не правы, если бы не нашли у Платона как раз на этой самой описательно–феноменологической ступени тех мест в его сочинениях, где этот вопрос и поставлен и ясно намечено его решение. Приходится, конечно, разыскивать эти философские мысли под грудой мало интересующих нас разговоров и лишних слов. Но этот вопрос поставлен и принципиально решен именно здесь, на стадии описательно–феноменологического философствования (о решениях этого вопроса на более высоких ступенях философского развития Платона будет у нас речь в своем месте). Собственно говоря, вполне непосредственно сюда относится только «Лисий», где впервые употреблен и знаменитый платонический термин αρχή, «начало», «принцип», и где полностью проведена попытка, поскольку она возможна в пределах описательной феноменологии, вывести знание и его предмет из одного принципа (ср. тут такие понятия, как «первое», «сущность», «свое» и т. д.). Однако позволительно (до некоторой степени) причислить сюда и обоих «Гиппиев». В «Гиппии Большем» перевешивает проблема предмета. Устанавливается, что с точки зрения знания эйдос и везде в предмете и нигде, и требуется нахождение принципа, который совместил бы то и это. В «Гиппии Меньшем» перевешивает проблема знания, а не предмета знания. Устанавливается, что ложное знание возможно только в силу присутствия истинного знания, и тоже выставляется постулат совмещения лжи с истиной. Хотя решение этих вопросов намечается только в «Лисии», а в «Гиппиях» оно только постулируется как выход из тупика в феноменологии, все–таки удобнее всего отнести эти последние два диалога именно сюда. Феноменологическое осязание антиномии во всяком случае отсутствует в предыдущих диалогах.
11. Терминология. «Эйдос» и «идея», несмотря на феноменологическую позицию, отчасти продолжают быть бесцветными. Prot. 338а дает бесцветное, формалистическое значение «эйдоса»; 352а — возвращается к прежнему чувственному; 315е: «идея» — тоже чувственная. Lach. I91d при известной интерпретации дает феноменологическое употребление «эйдоса», Euthyph. 6d — безусловно феноменологический «эйдос», равно как 3 раза «идея» 5d, 6de. Иначе —с «сущностью». Ουσία, «сущность», прежде всего не очень ясна в Prot. 349b: «суть ли оно пять имен для одного и того же дела или, [напротив], под каждым из этих имен разумеется особая некая сущность и действительность (πράγμα)». Нельзя твердо сказать, имеется ли здесь в виду под «сущностью» просто факт, вещь или эйдос в феноменологическом значении. И только Euthyph. 11а— совершенно отчетливое феноменологическое значение «усии»: «Ты не хотел открывать самую сущность его [благочестия], а только показал некоторое его свойство». Если припомним это место из нашего предыдущего изложения, то совершенно ясно, что «сущность» тут есть не что иное, как эйдетический предмет описания и определения. Ср. также Lach. 192 ab: «Что называешь ты скоростью во всем (τοϋτο δ έν πάσιν ονομάζεις ταχύτητα είναι)». Наконец, τω δντι опять в обывательском смысле: 1) Prot. 323а: «думают в действительности все люди, что каждый человек причастен справедливости»; 2) 328d: «когда я почувствовал, что он действительно перестал»; 3) Lach. 188d: «такой человек кажется мне в самом деле музыкантом»; 4) 192d: «не каждая же свинья в самом деле может знать это», 5) Euthyph. 6b: «ты думаешь, что между богами в самом деле бывает сильная вражда».
12. «Лисий». В целях систематического изложения Платонова учения об идеях я не пренебрег бы и «Лисиемъ. Тут нет «идеалистической» терминологии, и все изложение касается этических и психологических вопросов. Но таковы и все «сократические» диалоги. А тем не менее есть одна мысль в «Лисии», которой нельзя пренебречь в анализе учения Платона об идеях, если брать это учение как нечто целое.
а) Тут определяется понятие дружбы, или личной любви (φιλία). Первое определение дружбы, основанное на утилитарных моментах, можно и не принимать во внимание (207d—210е). Второе определение, основанное на чувстве и расположении, также не имеет к нам прямого отношения, хотя вывод из критики этого определения и интересен сам по себе: «Ни любящие, ни любимые, ни любящие и вместе с тем любимые не могут быть друзьями» (21 la—213d). Но с третьего определения начинается нечто для нас интересное. Во–первых, тут выставляется положение, основанное на Анаксагоре: «Подобное непременно всегда в дружбе с подобным» (214b). Тут же и ограничение этого тезиса: «Дурной непостоянен и неустойчив»; «а то, что не остается подобным самому себе, но бывает различным, едва ли может быть подобным другому или подружиться с ним», след., «дружит только хороший и только с хорошим, а дурной никогда не входит в истинную дружбу ни с хорошим, ни с дурным» (214b—d). Однако и в такой форме тезис оказывается неправильным; в «хорошем» как таковом нет ничего, что указывало бы на «дружбу»; и в «подобии как таковом тоже нет ничего, что указывало бы на дружбу; хорошие, будучи подобны друг другу, таковыми и остаются; и неизвестно, как же образуется между ними дружба» (214d—215с). Во–вторых, выставляется еще такой тезис, обратный первому: «Противоположное в самой сильной дружбе с противоположным» (215с—216а). Этот тезис противоречит сам себе: «Если что–нибудь бывает в дружбе вследствие противоположности, то и этому всему необходимо быть в дружбе» (2i6b). Получается, что противоположное — не противоположно и непротивоположное — противоположно. Это учение о «подобии» и «противоположностях» должно быть, таким образом, в корне реформировано.
Отсюда третье определение дружбы: дружба «вовсе не есть одна из этих противоположностей, а вот когда что–нибудь не есть ни добро, ни зло, тут–то оно и бывает в дружбе с добром» (216с), «потому что со злом–то едва ли что–нибудь может дружить» (21 бе). «Дружба может быть только с добром и только у того, что не есть ни добро, ни зло». Так, здоровое тело не имеет нужды во враче, и потому не имеет оно оснований и дружить с ним. Дружит же тело с врачебным искусством только по причине болезни. Само оно — ни добро, ни зло, а «дружит с добром по причине присутствия зла» (21 бе — 217b). Как любую вещь можно окрасить в какой–нибудь цвет и это не будет же значить, что сама эта вещь и есть этот цвет, — так и «ни добро, ни зло» «остается таковым, несмотря на присущее ему зло», хотя «иногда и само становится злом». «Итак, когда оно, несмотря на присутствие зла, не стало еще злом, само это присутствие зла заставляет его стремиться к добру, а если делает его дурным, то лишает его стремления и любви к добру, потому что тогда это будет уже зло, а не то, что не есть ни зло, ни добро, а зло–то у нас не дружило с добром». Отсюда фундаментальный вывод для определения дружбы: «Вот почему мы можем сказать, что те, которые достигли мудрости, не любомудрствуют больше, будь это боги или люди; и точно так же, с другой стороны, — те, которых неведение сделало уже дурными, потому что ни один дурной человек и ни один невежда не любит мудрости. Остаются, стало быть, такие, которые хотя и причастны этому злу, невежеству, но еще не потеряли всякий разум и понимание, а еще думают, что они не знают того, чего не знают. Вот почему и любят мудрость те, которые и не хороши, и не дурны, а дурные не любят мудрость, так же и хорошие, потому что ни противоположное не дружит с противоположным, ни подобное с подобным, как это оказалось из предыдущего рассуждения» (217с—218b).
b) Но и это, казалось бы, очень ясное и правильное определение недостаточно. Друг — всегда кому–нибудь друг и почему–нибудь друг. Именно он в дружбе «с добром ради добра и того, что любезно» (как, напр., тело — в дружбе с медициной ради здоровья, которое ему любезно) (218d—219b). Но любезное — любезно ради чего–нибудь, как медицина — ради здоровья. Это «что–нибудь», напр. здоровье, опять–таки любезно ради чего–нибудь другого, тоже любезного. «Ну и что же, если дальше идти таким образом, не придется ли неизбежно или отказаться от такого пути, или прийти к некоторому началу, которое уже не будет зависеть от чего–нибудь другого любезного, — к тому, что есть первое любезное, ради которого и все другое мы считаем любезным. Непременно.