объединены. Они должны в недрах самой сущности объединиться так, как объединились уже выше в недрах самого смысла. Идея и вещь отождествляются — идеально и вещественно. Тождество идеи и вещи в идее же, т. е. идеальное тождество идеи и вещи, мы нашли в «Меноне» и в «Пире». Тождество идеи и вещи в вещи же, т. е. вещественное тождество, идеи и вещи, мы находим в «Федоне». И там и здесь,, согласно основному принципу трансцедентальной методики, мы находим становящееся тождество, активное и динамически–самополагающееся тождество В «Пире» этому соответствовало учение об Эросе. Что же мы находим аналогичное этому в «Федоне»? Тексты я приведу ниже, но уже сейчас необходимо сказать, что «Федона» надо понимать значительно шире, чем просто учение о бессмертии души. Бессмертие души есть опять–таки только пример общего учения о причине. Анаксагор и прочие метафизики, говорит тут Сократ, учили о причинах как о каких–то вещах, пусть даже сверх–чувствен–ных. Я же, говорит он, могу признать причины только в смысле «сущностей», в смысле того, чем являются вещи «сами по себе». Это «само по себе» вещи остается при всех изменениях вещи, и самое–то изменение только потому и возможно. Вещь все время меняется и — с точки зрения своей «сущности» остается совершенно неизменной. Пример тому — душа. Душа прежде всего меняется. Она зависит от тела, переходит из одного тела в другое, из одного места космоса в другое и т. д. Но самое это изменение указывает на то, что душа содержит в себе причину собственного изменения, идею, которая уже не меняется, не становится, не течет. Это и значит, что душа бессмертна. Таким образом, логически учение о бессмертии души в «Федоне» есть только пример более общего учения о бытийственном и становящемся синтезе идеи и явления. Как Эрос есть смысловое становление цельного и синтетического сознания («знание» и «докса»), так жизнь человека есть бытийствен–ное становление цельной и синтетической сущности («души» и «тела»). В «Федоне» можно отметить наконец черты, аналогические «Менону». Тут можно найти не только конечный синтез, но и предварительный, односторонний, когда обе стихии не равноправны, но первая преобладает над второй.
Наконец, необходимо отметить и третью сферу, ту, где Платон, желая до конца исчерпать возможности, представляемые трансцедентальным методом, хочет найти сразу и динамику интеллигентного смысла, и структуру вещи. В распоряжении трансцедентальной философии — ее обычное средство: толковать одно в сфере другого. Будем понимать динамику интеллигенции, интеллигентного смысла так, чтобы она была творческим отображением и воспроизведением структуры вещи, и структуру вещи так, чтобы она была творческим отображением и воспроизведением динамики смысла. Сделать это довольно просто, но более пристальное изучение этого предмета открывает большие трудности. В самом деле, что значит, например, что динамика интеллигенции есть творческое воспроизведение структуры бытия? Конечно, это значит, что интеллигенция получает какую–то новую модификацию, но определить эту модификацию удается не сразу. Чтобы разрешить этот вопрос, обратим внимание прежде всего на то, что есть существенное различие между тем охватом бытия в идее, которое мы нашли раньше, и тем охватом, о котором говорим сейчас. Сейчас идет речь об охвате в идее не просто бытия или действительности, но структуры бытия, оформленного бытия, действительности предметной. Динамика интеллигентного смысла, творчески воспроизводя и порождая структуру бытия, по необходимости сама становится структурой, сама получает разные формы, степени и виды. Динамика интеллигентного смысла, отображая на себе структуру вещей, получает для себя определенный бытийственный упор, получает для себя свой предмет и цель, начинает устремляться к определенному пределу. Пока интеллигенция рассматривалась сама по себе, не было нужды говорить о ее внутреннем расчленении и о ее внешней направленности. Это было просто творчески динамическое становление интеллигентного смысла, и больше ничего. Но теперь мы видим, что эта динамика несет на себе энергию структурного образования вещей. Теперь оказывается, что это не просто беспредметная динамика смысла в себе, но что она указывает на какую–то цель, ради которой она существует, какой–то предел, к которому она стремится. У Платона, однако, речь идет не просто о смысле и динамике смысла, но о той модификации динамического смысла, который называется знанием. И вот ставится вопрос: как возможно, чтобы знание в своей динамически–смысловой природе творчески воспроизводило собою структуру вещей, творчески отображало в себе бытие, в его тоже смысловой природе? Ответ Платона таков: оно возможно как припоминание. — Я никогда не допускал, чтобы учение Платона о припоминании идей, виденных до земной жизни, имело чисто мифологический смысл. Несомненно, тут весьма сильна была и философская потребность; и Наторп тысячу раз прав, что тут своеобразное «открытие a priori», хотя он и неверно истолковывает самый смысл этого открытия. Что такое припоминание? Для философа это и есть как раз динамически–смысловая стихия интеллигенции знания, творчески воспроизводящая и отражающая структуру бытия. Тут тоже можно указать у Платона несколько более детальных концепций. 1) Прежде всего, мы находим у него учение о припоминании в том смысле, что знание оказывается припоминающим предельное оформление вещи на основе подпадения той или иной частичной степени этого оформления. Это — стадия «Менона». В «Меноне» мы на основе наблюдения чувственной текучести вспоминаем идеи, виденные нами в до–земной жизни, и, пользуясь творческим воспроизведением в себе этих забытых идей, начинаем осознавать и самую чувственную действительность. 2) Но не должна ли эта разноиерархийная структура бытия, включающая в себя как предел своего самоосмысления, так и все бесконечные степени, отразиться на знании тоже такой же разноиерархийной структурой? Разумеется. Если этот вопрос не поставлен в «Меноне», то во всяком случае скрыто он содержится уже и там. Открыто же он поставлен в «Пире». В «Пире» именно мы находим учение об иерархийном восхождении знания, о ступенях «эротического» восхождения. Тут динамика смысла и знания не просто воспроизвела в себе разно–иерархийную структуру бытия как некий общий принцип, но и сама стала в связи с этим разноиерархийной структурой. Таким образом, тут не просто творчески–самосо–зидающееся знание, но еще и структурно восходящее, творчески–самосозидающееся знание. И мы вполне осязательно замечаем, как смысл получил структуру бытия и как, получивши структуру бытия, он должен был породить внутри своего сплошного становления расчлененность этого становления, и как, наконец, получивши расчлененность, воплотить на себе и предельное и частичное оформление, и осмысление бытия, т. е. превратиться в целую лестницу смыслового восхождения, от чувственного распыления к последней и предельной, идеальной самособранности.
Так динамика интеллигентного смысла отражает на себе структуру бытия. Но мы уже видели, как транс–цедентальная философия с необходимостью приходит и к обратному вопросу: как структура бытия отражает на себе интеллигенцию? Оказывается, что и тут Платон дает ответ вполне закономерный с точки зрения занятой им тут позиции. I) Тут чисто мифологически ответ дан в «Горгии» и «Федоне». Человек, теряя свое тело после смерти, получает в загробном мире награду за праведную жизнь и наказания за грешную жизнь. Это звучит, повторяю, чисто мифологически. Но если философ Платон нашел нужным посвящать этому длинные рассуждения в больших диалогах, то, очевидно, не просто ради мифа. И действительно, тут содержится мысль, что структура загробного бытия зависит от той динамики духа, которая была проявлена в земной жизни. Несомненно, здесь в мифологической форме разрешен чисто философский вопрос о зависимости структуры бытия от динамики смысла. 2) В «Меноне» будет, пожалуй, обратная зависимость — структура земного бытия от динамики до–земного смысла. И там и здесь мы видим, как Платона волнует мысль о том, чтобы связать бытие, имея в виду все его структуры и формы, с знанием и смыслом, так, чтобы было видно, как не только знание зависит от бытия, но и бытие от знания и динамики интеллигентного смысла.
с) Длинный путь трансцедентальных изысканий пройден, и предстоит лишь его резюме и обобщение. Феноменологически объединенные эйдосы вобрали в себя жизненную текучесть вещей и стали сами как бы текучей сущностью. Натуралистически брошенные в своей изоляции вещи вобрали в себя эйдетическую оформлен–ность и стали сами как бы сущностной действительностью. Мало того. Обе модификации попытались еще раз объединиться между собою. Текучая сущность самосознания оформилась так, что перестала быть и неподвижным эйдосом, и подвижным смыслом, но стала сразу тем и другим, превратившись в лестницу иерархийно–дина–мического самовосхождения, от алогической множественности к идеальному пределу. Сущностная и структурная действительность впитала в себя динамическую судьбу смысла; и оказалось, что та существенно зависит от этой последней. Остается последний, как бы уже резюмирующий этап и этого взаимообъединения смысла и бытия, и вместе с тем всего трансцедентального философствования. Получилась иерархия интеллигентного самовосхождения смысла, и получилась иерархия вещественно–сущностного самовосхождения бытия. Это две совершенно параллельные одна другой иерархии. Остается их теперь понять как смысловое тождество, и — тогда трансцедентальный метод исчерпает сам себя. Трансцедентальный метод, говорили мы, отождествляет идею и вещь в смысловом отношении. Это значило, что идея и вещь, оставаясь в противостоянии, начинают отражать друг друга и, следовательно, получать от этого новую структуру, структуру становления смысла и осмысления ставшего. Эти новые структуры в свою очередь взаимно отражают друг друга и, следовательно, получают еще новое значение — иерархийное самовосхождение того и другого. Остается теперь понять эти две смысловые иерархии как одну, и — трансцедентальный метод может торжествовать свою победу. Эту победу и торжествует Платон в своем «