при условии предварительного наличия в нем самого знания. Если я имею знание — я могу быть мерой для отдельных актов познания. Но если знания еще нет, а оно только еще должно появиться из ощущений, то человек не может быть мерой. Неизвестно, почему он будет мерой и что собственно окажется в нем мерой.
2. Философичнее и строже выражен второй аргумент (181с—183с). Тут прежде всего различается два вида движения — качественное и перемещающееся по месту. Сторонники абсолютного процесса должны сказать, что все вещи текут в обоих смыслах, т. е. и меняют качества и движутся пространственно. Но может ли это быть? Если вещь движется пространственно, а качественно она — одна и та же, тогда можно сказать, что именно тут движется. Но если вещь не только движется пространственно, а еще и меняется все время (качественно), то уже теряется возможность говорить, что же тут именно движется. «Что бы ни было в этом роде — поскольку оно — течет, оно всегда ускользает, как скоро произносится» (182b). Зрение, напр., тоже движется, меняется. Можно ли назвать что–нибудь зрением, если оно находится в абсолютном течении, так что в каждый следующий момент оно все иное и иное? «Не больше что–нибудь следует называть зрением, чем не–зрением, и не больше иное ощущение — ощущением, чем не–ощущением, если все непременно движется… Стало быть, вопрошающему, что такое знание, мы скажем в ответ, что оно — не больше знание, чем не знание» (184е). Но что значит, что знания вообще никакого нет или о нем нельзя ничего сказать, ибо можно о нем одновременно говорить «так» и «не так», да и это–то говорить, собственно, невозможно? «Ведь и этого «так» говорить не следует, потому что «так» уже не движется, — равно и «не так», которое тоже не есть движение. Впрочем, людям, высказывающим эту мысль, можно ли даже и употребить такое слово, если для выражения своего положения у них нет наименований, кроме одного: никаким образом? Так–то, им больше пристало бы то, что называется беспредельным» (183аb).
3. Еще ярче третий аргумент (183с— 187а). Ставится вопрос: «Чем видит человек белое и черное, чем слышит высокое и низкое?» (184b). Нельзя ответить на него, что — глазами и ушами. «Глаза — то ли, чем мы видим, или то через что мы видим? Уши — то ли, чем мы слышим, или то через что слышим?» Конечно, правильно ответить, что — то, через что мы видим и слышим. «Странно в самом деле было бы… если бы у нас было много каких–нибудь чувств как у деревянных коней, и если бы все они не сходились в некоторую одну идею, в душу ли то или как ни пришлось бы назвать ее, — которою мы все чувство–постигаемое чувствуем посредством их, как бы посредством орудий» (184cd). «Чувствуемое тобою посредством одной силы не может быть чувствуемо посредством другой, напр. чувствуемое через слух — через зрение, а чувствуемое через зрение — через слух… Если, стало быть, ты мыслишь что–либо относительно обоих, то мыслишь уже не через особое орудие, равно как не через особое орудие опять и чувствуешь что–либо относительно обоих… Так, относительно голоса и цвета не мыслишь ли ты сперва об обоих то самое, что это — оба?.. И то, что то и другое из них есть особое в рассуждении того и другого, а в рассуждении себя тождественное?.. И что оба — два, а которое–либо — одно?»… «Не в состоянии ли ты равным образом исследовать, сходны ли между собою или не сходны?.. Но через что все это мыслишь ты о них? Ведь общего им нельзя охватить ни слухом, ни зрением… А способность чего открывает тебе в этом и во всем общее, чем ты называешь бытие и небытие и про что теперь же мы спрашивали относительно тех предметов? Всему этому какие припишешь ты орудия, посредством которых чувствует что бы то ни было наше чувствующее?.. Душа здесь, по–видимому, сама собою рассматривает общее относительно всего» (184е — 185е). «В которой же деятельности ее поставляешь ты сущность? Ведь этим–то особенно сопровождается все. Я поставляю в том, к чему душа стремится сама по себе… Не правда ли, что жесткость жесткого будет чувствовать она через осязание и мягкость мягкого таким же образом?.. Но судить о сущности–то и о чем–либо стоящем, также о взаимной их противоположности либо опять о существе противного пытается у нас сама душа, душа, принимаясь за предмет много раз и сравнивая его о другим» (I86ab). Получать чувственные впечатления человек может со дня рождения. Но судить о «сущности и пользе» вещей и сравнивать их его может научить только последующая жизнь и воспитание (186bс). Отсюда выводы и о природе знания. «Можно ли постигнуть истину того, что не постигается как сущность? Невозможно. А чего истины кто не постиг, то самое будет ли когда–нибудь знать?.. Стало быть, знание находится не во впечатлениях, а в умозаключении о них, потому что сущности и истины можно коснуться, как видно, здесь, а там невозможно… [Чувственным восприятием] нельзя коснуться истины, так как нельзя коснуться сущности… Стало быть, чувствование и знание… никогда не могут быть тождественны» (186с—е). Природу знания надо искать в том, что «получает душа, когда вдается в рассмотрение сущего сама по себе» (187а).
Таким образом, третий аргумент сводится к тому, что многообразие опыта возможно только при условии его единства, которое само по себе уже не может быть опять чисто опытным, ибо все опытное — текуче и алогично, бесформенно–множественно. Оформление для себя опыт может получить только извне, пусть тоже из какого–нибудь опыта, но уже не чувственного, а иного. Любая категория — неопытна в чувственном смысле. Она — только осмысливает и оформляет опыт. В трех аргументах против сенсуализма мы видим в сущности одно и то же учение, которое в первом аргументе формулировано общо, во втором — касательно «объекта», в третьем же — относительно «субъекта». Везде — учение о предшествии единящего принципа всякому бесформенному и алогично–текучему материалу.
с) Мы едва ли ошибемся, если всю эту аргументацию назовем трансцедентальной. В самом деле, коротко говоря, она сводится к такому утверждению: текучему и чувственному должно предшествовать нечто нетекучее и нечувственное. Раз нечто течет и меняется — значит, оно есть нечто, и, как нечто, оно уже не течет и не меняется, ибо иначе оно расслоилось бы в бесформенную и алогическую пыль, где не было бы ничего устойчивого и где каждый момент бесследно уничтожался бы в следующем за ним. По существу, Кант и никакая трансцедентальная философия не дали ничего нового по сравнению с этим аргументом в своем учении об априорных формах чувственности и рассудка.
Мы видим разные пространства и разно воспринимаемые отрезки пространства. Это что значит? Это значит, что есть какое–то одно и единое пространство, общее всем прочим пространствам, которое логически им предшествует. Иначе нет и никакого отдельного пространства. То же — и о времени, то же — и о любой категории. Только так и можно возразить теоретическому сенсуализму, и это возражение — вполне соответствует духу трансцедентальной философии. В этом же и явное отличие «Теэтета» от изложенных выше диалогов Платона, относящихся к феноменологической ступени. Там чисто описательно констатировалась взаимозависимость целого и части. Здесь же объяснительно–конструктивно полагается необходимость трансцедентального принципа для всего эмпирически–становящегося. Конечно, это — только еще начало и первый шаг трансцедентального метода. Его конечная задача — не оторвать смысл от вещи, знание от чувственности, но объединить их — однако так, чтобы это не было элементарным уничтожением той или другой стороны.
II. «Знание есть правильное мнение» (ή αληθής δόξα έπιστήμη, 187а — 201с). Эта новая концепция рассмотрена с двух сторон: а) возможно ли вообще ложное мнение? (187а — 200d) и — b) в чем ложь учения о «правильном мнении»? (200d — 201с).
а) Знание есть мнение. Но мнения бывают и ложные. Ясно, что если оно — знание, то — истинное знание. Однако существует ряд сомнений в том, что ложное мнение возможно. Если эти сомнения оправдались бы, то потеряло бы смысл и отождествление знания с «правильным мнением». Итак, посмотрим, возможно ли ложное мнение (187а — 188а). Платон рассматривает этот вопрос с трех сторон.
1. Во–первых, вопрос о лжи решается в зависимости от того, что в отношении каждого предмета мы имеем или знание или незнание, без внимания к проблеме обучения и памяти (188а — 190е). — 1. Обратим внимание сначала на самый субъект ложного мнения. «Не необходимо ли, стало быть, мнящему иметь мнение о том, что он знает, или о том, чего не знает? Необходимо. Но знающему–то не знать того самого, [что он знает], или незнающему знать [не знаемое] невозможно… Поэтому человек, имеющий ложное мнение о том, что он знает, не думает ли, что это — не это, а нечто отличное от того, что он знает, — и, зная то и другое, не знает ни того, ни другого?.. А кто не знает чего–нибудь, тот думает ли, что это есть нечто отличное от того, чего он не знает? И не знающий ни Теэтета, ни Сократа не заберет ли себе в голову, что Сократ есть Теэтет, а Теэ–тет — Сократ?.. Между тем, что кто знает, того, вероятно, не почитает тем, чего не знает, а того, чего не знает, — тем, что знает… Каким же образом имел бы кто–нибудь ложное мнение? Ведь вне этого мнить, вероятно, нельзя, если только мы все или знаем, или не знаем. А в этих пределах нигде, по–видимому, невозможно иметь мнение ложное (188а—с). Короче говоря: ложно мнящий или знает, что он ложно мнит, или не знает; если знает, то, след., он не вполне в сфере лжи, а если не знает, то категория лжи тут неприменима (так как для него все оказывается истинным). 2. Та же тема развивается и в отношении объекта ложного мнения. «Кто мнит о чем бы то ни было то, чего нет, тот не может не иметь мнения ложного, сколько бы, впрочем, ни было у него ума… Однако же кто видит одно–то, тот видит нечто существующее… Знающий что–нибудь одно–то видит