2) понимание греховности как результата растраты божественных даров, т. е. задолженности перед Богом,
3) который вновь выступает как кредитор;
4) расплата с задолженностью предполагает сочетание личных усилий (епитимьи, милостыни) и заступничества поручителя.
Смерть как долг естеству. Представление о грехах как долгах, которые могут привести человека в ад, вступает во взамодействие с унаследованной греческим и латинским христианством коллокацией, описывающей жизнь как заем, который должен быть возвращен Природе. Этот образ часто встречается в греческих и латинских эпитафиях [Lattimore 1962: 170–171] и античных литературных памятниках [218].
Выражение «отдать долг природе» перешло и в новые европейские языки без каких-либо христианских коннотаций [219]. Однако существовала и своеобразная христианская рецепция этого топоса.
Византийские и древнерусские авторы часто говорят о смерти как о долге человека естеству. Как и в случае разобранной выше метафоры человеческих грехов, состояние задолженности здесь указывает на зависимость человека от высших сил. Однако если в античных текстах понятие debitum naturae не предполагает ущербности Природы (даже наоборот), христианскому сознанию оно говорило о неполноценности человеческого естества [220].
Такое понимание делало возможным толкование земной миссии Христа как искупления долга, наложенного на людей. Так, во включенном в деяния Халкедонского собора «Послании папы Льва к Флавиану архиепископу Константинопольскому» земная миссия Христа приравнивается к принятию смерти как долга человеческой природы [221]. Иными словами, если долг был «оплачен» Богом, то людей ожидает уже не смерть, а вечная жизнь. Эту же мысль высказывает Афанасий Александрийский (Orat. contra Arianos, II, 66). Таким образом, дохристианская идиома получает новое значение в христологическом контексте: Христос выступает как поручитель, выкупающий людей из долговой ямы; сама метафора искупления – ἀπολύτρωσις – отсылает к практике освобождения рабов [222].
Остается вопрос: кем было порабощено человечество до пришествия Христа? «Буквальный смысл глагола λυτρόω(«искупить») заставлял раннехристианских богословов задумываться о том, кому именно Христос заплатил выкуп за человечество» [Алфеев 2001: 345]. В этих спорах большое значение приписывалось словам из Послания Колоссянам: воскресив своего сына, Бог и «вас, которые были мертвы во грехах и в необрезании плоти вашей, оживил вместе с Ним, простив нам все грехи, истребив учением бывшее о нас рукописание, которое было против нас» [223]. (Как уже упоминалось, основное значение греч. χειρόγραφον и церк.-слав. рукописание – «долговая запись»). В апокрифическом «Слове об Адаме», существовавшем и в церковнославянском переводе, миссия Христа толкуется как отмена долговых обязательств по договору, заключенному между изгнанным из рая Адамом и дьяволом [Тихонравов 1863, I: 12]. Это толкование, надо полагать, восходит к популярной на Востоке оригенистической теории выкупа у дьявола (к ней склонялись Василий Великий и Григорий Нисский; ср. [Епифанович 1996: 25]). Сформулированная на Западе идея умиротворения Отца, разгневанного грехопадением человека, была отвергнута на поместных Соборах 1156–1157 гг. в Константинополе, где было провозглашено учение о том, что «Христос как человек приносит себя в жертву Богу и как Бог принимает жертву» [Алфеев 2001: 347]. На Западе же первородный грех остался в общем и целом неискупленным.
Мы можем подытожить христологическое перетолкование метафоры смерть как долг естеству в рамках нашей тропологической схемы следующим образом:
1) сотериологическая драма включает уникальное историческое событие искупления Христом;
2) долга, повлекшего за собой необходимость смерти;
3) существует несколько кандидатов на роль кредитора;
4) оплата долга, как правило, предстает как непреложный факт.
Может показаться, что христианин и его нравственные императивы не играют в этом сценарии никакой роли. На самом деле это не вполне так. Акцент на искупительной миссии Христа вступал в противоречие с идеей индивидуальной задолженности грешника. С одной стороны, греховность человека толкуется как принадлежность прежнего, враждебного человеку миропорядка, разрушенного Христом. К чему каяться, если, по слову Григория Назианзина, «за каждый наш (долг) воздано тем, кто превыше нас» (ὑπὲρ ἑϰάστου τῶν ἡμετέρων ἔϰαστον τοῦὑπὲρ ἡμᾶς ἀντεδόη)? [224]
С другой стороны, возможно и парадоксальное понимание этой метафоры, обусловленное неопределенностью фигуры кредитора. В древнерусских текстах можно найти указания на то, что смерть истолковывается как долг, возложенный Богом на человеческое естество [225]. Смерть может даже переосмысляться как «общедательный долг всехъ царю Христу» [АИ, I: 332]. Поскольку Бог является распорядителем жизни (и земной, и вечной), он выступает в данном случае как кредитор. Таким образом, сохранившая силу метафора смерть как долг, утверждающая принципиальную ущербность человеческого естества, в данном случае как будто лишает силы искупительную миссию Христа.
Долг христианина как государственный налог. Наконец, необходимо обратиться к двум новозаветным моделям христианского долга, в которых задолженность человека перед Богом ведет не к необходимости расплаты, а к некоторой постоянной поведенческой установке в отношениях с мирской властью (долг как налог или дань) либо с другими людьми (долг любви). Отмена одной из тропологических импликаций деонтической парадигмы (принципиальная возможность возвращения задолженности) говорит о семантическом «оплотнении» понятия нравственного долга.
В свете притчи о десяти тысячах талантов, о которой уже шла речь выше, по-новому можно взглянуть на столь важный в позднейшей традиции оправдания земной власти призыв (Мф 22,21): «воздайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Ἀπόδοτε οὖν τὰ Καίσαρος Καίσαρι ϰαὶ τὰ τοῦ Θεοῦ τῷ Θεῷ); одно из основных значений глагола ἀποδίδωμι – «возвращать долги». Долг христианина мыслится по аналогии с его налоговыми обязательствами перед императором. Этот параллелизм заставляет задуматься: если отношения политической и финансовой зависимости, которые связывают римского императора и его подданных, выражаются в налогообложении, то чем и как воздавать должное Богу? Где те монеты, на которых вычеканен Его профиль?
В контексте налогообложения императив воздаяния Божьего Богу основан не на обмене, а на представлении о неизбежности существующего социального и экономического порядка. Это представление тесно связано с имперским самосознанием. Так, для римлян существует лишь одна власть / империя (imperium), а для греков-византийцев существует лишь одна οἰϰουμένη (за пределами которой лежит мир варваров); только в этом контексте и могла возникнуть «универсальная» христианская религия. К этому можно добавить, что на периферии Римской империи налогообложение – это едва ли не основная форма взаимодействия подданных с центральной властью. Перенесение отношений с «абстрактной», невидимой властью императора в контекст христианства позволило помыслить долг налогоплательщика как отвлеченную (этическую) норму.
В Мф 22,21 этим условным, отвлеченным понятием долга управляет троп, одновременно утверждающий параллелизм двух сопоставляемых членов и наделяющий один из них привилегией переносного значения. Однако вне своего исходного контекста этот троп оказывается неустойчивым: отвлеченное значение глагола «воздавать» может быть распространено и на второй член сравнения. Отношения с земной властью в таком случае осмысляются не просто в финансовых, но и в морально-этических категориях. Аналогия может быть переосмыслена как метонимия: земные начальники оказываются ставленниками Бога, «ибо нет власти не от Бога» (Рим 13,1; ср. Ин 19,11), и воздаяние должного Кесарю оказывается знаком воздаяния должного Богу. Таким образом, исправная выплата податей служит напоминанием о состоянии рабской задолженности христианина перед Богом, а насилие мирской власти оправдано тем, что оно воспитывает в человеке страх Божий.
Именно этот шаг делает апостол Павел в том манифесте политического консерватизма, о котором, по замечанию Феофана Прокоповича в «Слове о власти и чести царской» – замечанию, которое вполне можно было бы отнести на счет самого Феофана, – можно было бы сказать, «что от самого царя послан был Павел на сию проповедь: так прилежно и домогательно увещавает, аки млатом толчет, тожде паки и паки повторяет: несть власть аще не от бога, власти от бога учиненны, божий слуга, божий слуга, служители божии суть» [Прокопович 1961: 84]. Для Павла аналогия между налоговой ответственностью и страхом перед Богом несомненна (Рим 13,5–8): «И потому надобно повиноваться не только из [страха] наказания, но и по совести. Для сего вы и подати платите, ибо они [начальники] Божии служители, сим самым постоянно занятые. Итак отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь. Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви» [226].
Необходимость платить налоги объясняется не разделением сфер влияния, как в Мф 22,21, а перенесением в сферу государственного управления религиозного принципа («не из страха наказания, но и по совести…»). Личное спасение зависит не от милости вышестоящего, как в притче о десяти тысячах талантов, а от добровольного повиновения нижестоящего; в этом контексте вполне логичной кажется и подстановка на место осуждения насильственного изъятия долгов осуждения тех, кто не желает эти долги выплачивать