Очерки исторической семантики русского языка раннего Нового времени — страница notes из 83

1

Теоретические формулировки Виноградова, появляющиеся в работах 1940– 1960-х годов, приспособлены к советскому изводу марксизма и поэтому малосодержательны, ср. [Виноградов 1977: 75–76].

2

Какие-то перемены в концептуализации истории в конце XVII – начале XVIII в. имеют место. Именно в это время русские перестают составлять летописи и начинают писать истории (первой историей можно считать, видимо, Скифскую историю Андрея Лызлова 1692 г. [Лызлов 1990]; в петровское время появляется несколько историй, похожих на западноевропейские образцы). История строится на каузальной связи описываемых событий, тогда как летописанию такие связи не нужны. Это, однако, не та глубинная ревизия темпоральности, которую постулирует Козеллек.

3

Так, в комедии Городчанинова «Митрофанушка в отставке» имеется следующая сцена: «Заслуженов. Так это невеста будет не по вашему вкусу. Домоседова. И! мой отец. Какой в ней вкус. Вить она не баранина. Заслуженов (удерживает смех). Митрофанушка. Эк ты, матушка, бякнула. Разве о баранине речь зашла» [Городчанинов 1800: 87]. Непонимание возникает здесь в результате столкновения прямого значения слова вкус и значения, обусловленного семантическим сдвигом и возникающим в результате калькирования франц. goût. Тем не менее метафорический вкус реализовал вполне обычную метафорическую схему, и непонимание возникало здесь при показном идиотизме комедийного персонажа.

4

О секуляризации русской культуры в XVIII в. можно говорить лишь с существенными оговорками по ряду причин. Во-первых, для большей части населения, да, видимо, и для большей части дворянства, религиозная культура, хотя бы и в своих «суеверных» формах, остается доминирующей. Ни Ломоносову, ни Сумарокову не удается даже сколько-нибудь приблизиться к читательскому успеху Четий Миней Димитрия Ростовского. Во-вторых, элитарная имперская культура также отнюдь не пренебрегает религиозным оправданием установленного Петром государственного порядка (см. [Лавров 2000: 344–346; Zitser 2004: 140–168]). Эти моменты, однако, сейчас можно не рассматривать.

5

Попытки игнорировать эти коннотации делались и молодым Тредиаковским, и молодым Ломоносовым, употреблявшими похоть в качестве позитивного обозначения любовного влечения (см. [Живов 1996: 170]). Однако этот юношеский эпатаж долговременных последствий не имел, и радостной похоти в русском языке не появилось.

6

Впрочем, в XVIII в. такие употребления единичны, так что не удивительно, что словари их не фиксируют. С начала XIX в., в особенности в контексте обсуждения проблем национальной специфичности, народ в данном значении появляется чаще, ср., например, у Ф. В. Ростопчина в письме П. Д. Цицианову от 10 января 1806: «Нет нужды писать тебе об унынии, так сказать, всей России. Неудача, измена Немцов, неизвестность о прошедшем, сомнение о будущем, а еще более рекруты, дурной год и пагубная зима, все преисполнило и дворянство и народ явною печалью» [Девятнадцатый век II: 106].

7

«À ce temps de l’Église, marchands et artisans substituent le temps plus exacte, ent mesuré, utilisable pour les besognes profanes et laïques, le temps des horloges. C’est la grande révolution du mouvement communal dans l’ordre du temps que ces horloges partout dressées face aux clochers des églises».

8

Ле Гофф, сохраняя пристрастие к бинарным оппозициям, пытается объединить деревенское время (temps rural) и время церкви в некоторое единство, противопоставленное времени купцов (новому счетному времени). Он может даже писать, имея в виду раннее средневековье, о «domination du temps monastico-rural» [Le Goff 1999: 411]. Объединяющим моментом оказывается цикличность. Монастырское время членится на относительно равные части, отмеченные церковными службами, – «matines, tierce, sexte, none, vêpres, complies et un offce de nuit», – повторяющиеся изо дня в день. «Elles varient suivant les saisons, restent très liées au temps “naturel”, lever et couchet du soleil» [Le Goff 1999: 410]. Относительно того, в чем специфика этой связи, Ле Гофф оставляет читателя в недоумении, ведь и механические городские часы первоначально начинали отсчет времени с рассветом, как и утреня, и останавливались или переводились на ночное время на закате, как и вечерня. Элементы цикличности в церковном времени никак не отменяли его линейности, его устремленности к концу света и Второму Пришествию Христову. Цикличность церковного дня и церковного года была цикличностью колеса, вращением которого история двигалась к своему конечному пределу (ср. [Cullmann 1947]). Линейность христианского времени была тем основанием, которое в секуляризованном виде создавало линейность нового времени; «прогресс» Нового времени возник как метаморфоза (хотя бы и безбожная) целеустремленности христианской истории (ср. [Koselleck 2004: 99—103]). Повторяемость в христианской концепции истории возникает не в силу цикличности, а в силу предсказуемости причин и следствий в опытном пространстве греховного земного бытия (греха и воздаяния за него). Именно этот аспект подчеркивает Р. Козеллек, говоря о христианской рецепции представления о historia magistra vitae [Ibid.: 28–31]. Козеллек, впрочем, преувеличивает стабильность и предсказуемость истории в христианских воззрениях, поскольку ни явление антихриста, ни явление тысячелетнего царства никогда не рассматривались как повтор чего бы то ни было – этому история не учила.

9

Об этом же сообщается и в житии Евфимия в перечислении его строительных предприятий: «тако^ж и столпъ камѧнъ ѕѣло высокъ посреди садϫ свое^г҃. на высоцѣ мѣсте въдрϫsи. имϫще часы верхϫ вел^ʃми предивнӹ иже весь градъ ѡглашаютъ»* [ВМЧ, Март 1—11: л. 338d—339a].

* В оригинале:

10

Прагматическую функцию кремлевским башенным часам приписывал Иван Забелин, а затем его точку зрения повторяли и другие исследователи. Забелин писал: «С распространением города и особенно большого посада, впоследствии Китай-города, где сосредоточивалась торговля и всякого рода промышленность и где, следовательно, знать время для всякого было необходимостью, – потребовалось устроить часы и на пользу всех обывателей. Вероятно, прежде всего такие, собственно городские часы были поставлены на Спасских или Фроловских воротах, на самом видном месте для торговых и промышленных людей. А так как Кремль построен треугольником, то весьма удобно было и с других двух сторон открыть городу показание времени, тем более, что в этом очень нуждался и дворец государев, назначавший всему час и время, когда приезжать видеть пресветлые очи государевы, когда собираться в думу, на выход, на обед, на потеху и т. д. Кроме того, расположенные таким образом башенные часы с большим удобством показывали время и для всех служб и должностей обширного дворца» [Забелин 2000: 111–112]. Никаких доказательств такого использования башенных часов Забелин не приводит. Строгого нормирования рабочего дня не было ни во дворце, ни на посаде, а для временной ориентации достаточно было, как и в традиционной культуре, астрономического времени. Стоит заметить, что и часы ставились в соответствии с астрономическим временем: на рассвете счет начинался с первого часа дня, а на закате – с первого часа ночи. Часы могли быть дополнительным ориентиром, но никак не основным, и поэтому по функции не были тождественны городским часам западного средневекового урбанистического общества.

11

Весьма выразительно в этом отношении описание уже упоминавшихся первых московских часов в Троицкой летописи: «Въ лѣто 6912, Индикта 12, Князь Великïй замысли часникъ и постави е на своемъ дворѣ за церковью за Св. Благовѣщенïемъ. Сïй же часникъ наречется часомѣрье; на всякïй же часъ ударяетъ молотомъ въ колоколъ, размѣряя и разсчитая часы нощныя и древныя; не бо человѣкъ ударяше, но человѣковидно, самозвонно и самодвижно, страннолѣпно нѣкако створено есть человѣческою хитростью, преизмечтано и преухищрено. Мастеръ же и художникъ сему бѣяше нѣкоторый Чернецъ, иже отъ Святыя горы пришедый, родомъ Сербинъ, именемъ Лазарь; цѣна же сему бѣяше вящьше полувтораста рублевъ» [ПСРЛ XVIII: 381].

12

Ср. замечания Э. Леруа Ладюри, развивающие давние наблюдения М. Блоха: «En fait de peur de l’an Mil, que s’est-il passé? A peu près rien. Sauf pour quelques religieux, du reste hommes d’élite {…} Le premier texte sur la soi-disant terreur de l’an Mil fut rédigé plus d’un siècle après les événements, au début du XIIe siècle {…} [L]a plupart des gens, 98 %, en l’an Mil, étaient illetrés. Ils ignoraient qu’il y eût un an Mil, et qu’ils y vécussent. Disons que la grande masse des contemporains de l’an Mil, presque tous paysans ou ruraux, voire simples citadins, ignoraient qu’il y eût un an Mil {…} Ils vivaient le temps comme nous buvons le vin, car la plupart du temps {…} nous ne nous intéressons point а l’année précise du contenu de la bouteulle, sauf quand le buveur est aussi un connaisseur» [Leroy Ladurie 1999: 1–2], ср. еще [Russell 1990; Gouguenheim 1999]; возражения Р. Ландеса [Landes 2000], интересные сами по себе, игнорируют проблему калькуляции. О том, что варварские нашествия или губительные эпидемии могли наводить на мысль о скором конце света христиан, принадлежавших образованной элите, мы можем заключить, опираясь на многочисленные свидетельства. Так, св. Григорий Великий в конце VI в. полагал, что знаки приближающегося конца стали более различимы, чем они были когда бы то ни было, и призывал свою паству избрать путь строгого благочестия в предвидении скорого Страшного суда (см. [Markus 1997: 51–54]). Насколько действовали такие призывы (ср. их многократное повторение в Словах на Евангелие – Liber I: I.1; I.5; IV.2: Liber II: XXVIII.3; XXXV.1–3 – PL, 76, col. 1078BC, 1080B—1081A, 1090BC, 1212B—1213A, 1259B—1261C), как они распределялись по социальным группам и до какой степени живущие ото дня ко дню массы необразованных христиан были подвержены тем же страхам, установить – из-за скудости данных – куда сложнее.

13

«Диалоги» Григория Великого обычно датируются 590-ми годами, а деятельность ирландских монахов (св. Колумбана) – серединой VII в. При такой датировке интерес к загробному искуплению грехов предваряет изменение в покаянной дисциплине. Подобная последовательность вполне осмысленна: страх перед посмертным наказанием обостряет внимание к повседневным грехам, побуждает верующего к их исповеданию (отсюда тайная исповедь) и к делам покаяния, соразмерным прегрешению. Последний момент вводит идею калькуляции (тарифа), которая и реализуется в использовании механизма, сходного с штрафами в германском уголовном праве (Wergelt – ср. существенные оговорки относительно происхождения тарифицированного покаяния из системы штрафов в [Vogel 1994a: 294–295]). Подлинность «Диалогов» Григория Великого может, однако, ставится под сомнение (см. [Clark 1987]); наполняющие их истории о чудесах, загробной судьбе и «проточистилище» относятся в этом случае на счет анонимного «диалогиста», составившего «Диалоги» во второй половине VII в. [Ibid.: 646–650]. Гипотеза Кларка не представляется вполне убедительной, поскольку приводимые им доказательства допускают иную интерпретацию, а основная интуиция (согласно которой образованный и рациональный в своем богословии понтифик не мог сочинить коллекцию легенд с сомнительными чудесами, характерными для вульгарной «народной» религиозности) кажется анахронистической, поскольку рационализм VI в. нисколько не похож на рационализм современного исследователя. Если, однако же, принимать гипотезу Ф. Кларка, тогда именно введение тарифицированного покаяния можно рассматривать как первый шаг, за которым следует перенесение калькуляции искупления из земного существования в потусторонний мир. И эта последовательность достаточно правдоподобна: детальный расчет проступков и наказаний актуализирует мысль о неоплаченных долгах и подводит к идее посмертной расплаты. Существенно, что два рассматриваемых момента – загробное искупление и тарифицированное покаяние – являются соотнесенными. Следует, впрочем, отметить, что идея меры в наказании за грех присутствует и в каноническом покаянии и может эксплицитно формулироваться задогло до появления тарифицированного покаяния, ср., например, у Цезария Арльского («pro modo et numero et mensura peccati etiam penitentiae quantitas metienda est» – Sermo 108 [Morin 1937: 431]).

14

Ле Гофф пишет: «Повелительница календаря и литургического времени, церковь вынуждена смириться с появлением времени, не имеющего отношения к религиозной жизни, со временем, связанным с деловой активностью, с трудом городских корпораций ремесленников, со временем купцов и со временем башенных часов. А когда в XIV в. появится время, делимое на равные части и измеряемое с помощью инструментов – механических часов, церковь уже не может его контролировать. Однако еще не было отмечено, что частичная утрата контроля над временем земным в какой-то мере была компенсирована обретением власти над временем людей в загробном мире, временем чистилища. Церковь стала распоряжаться этим временем, так как была организатором системы чистилища, а также сосредоточила в своих руках основную составную часть этой системы, а именно процедуры заступничества, необходимые для сокращения времени пребывания в чистилище» [Le Goff 1999: 528; Ле Гофф 2001: 125]. Я полагаю, что два момента в этом рассуждении не вполне правомерны; эта неправомерность отчасти обусловлена теми натяжками в датировке рождения чистилища в концепции Ле Гоффа, о которых говорилось выше. Первый момент состоит в пресуппозиции, согласно которой церковь стремилась к монополии в контроле над временем; более реалистично думать, что «время чистилища» появляется задолго до «времени купцов», когда монополию церкви никто не оспаривал; в дальнейшем же церковь была, видимо, готова удовольствоваться лишь существенной долей в возможностях контроля; поэтому возникновение «времени купцов» не было таким посягательством на монополию церкви, как это изображает Ле Гофф. Второй момент заключается в том, что Ле Гофф недооценивает рекуррентное взаимодействие «времени церкви» и «времени купцов»: «время купцов» основано на тех навыках калькуляции, которые создает церковная покаянная дисциплина, а развитие чистилищной калькуляции представляет собой не столько следствие конкурентной борьбы, сколько освоение церковной мыслью урбанистического дискурса, включающего калькуляцию, характерную для «времени купцов».

15

Одним из таких источников могут служить сами епитимийники (равно как поновления и вопросники для исповедников), в особенности так называемые «худые номоканунцы». Например, в «Некоторой заповеди» в ст. 32 говорится, что тот, кто скажет брату своему «рогатче», наказывается смертью (это не церковное наказание и в русской ситуации ясно, что такая епитимья никогда не применялась), однако, если он в тот же день покается, то епитимья сводится к ста поклонам; второе наказание очевидным образом несоразмерно первому (см. [Смирнов 1912: 30, 285]). При отработанной практике исповеди и покаяния такая неразбериха представляется невозможной. Из нелепостей такого типа, отнюдь не редких, можно сделать вывод, что покаянная дисциплина строгостью и последовательностью в применении не отличалась. Другим источником является русская житийная литература, в которой исповедание грехов, за исключением покаяния in articulo mortis, фигурирует исключительно редко – в сравнении с аналогичными западными текстами (о последних см. [Vogel 1994b]). Покаянная дисциплина рисуется в качестве маргинального элемента на пути праведника к спасению. Наконец, весьма характерен обычай, не поддававшийся искоренению в течение всех средних веков, постригаться в монахи на смертном одре. Этой возможностью пользовались в основном князья (см. [Cherniavsky 1961: 34–36]; ср.: [Жмакин 1881: 486]) и вельможи – возможно, как вынужденные (по средневековым воззрениям) грешить в силу своего положения. Монашеский постриг выступает здесь как второе крещение, смывающее все грехи, совершенные при жизни, и позволяющее постригшемуся войти в Царствие Небесное без тягот покаяния. И в этом случае калькуляция грехов оказывается ненужной докукой.

16

Конечно, об оптимизме можно судить по-разному. Чистилище может пониматься как весьма оптимистическая перспектива, поскольку после продолжительного периода чистилищных мук грешник все же спасался и попадал в рай. Восточное христианство такой возможности не предусматривало: тот, кто заслужил вечные муки, никакими посмертными мытарствами избавиться от них не мог (ср., например, в послании митрополита Даниила о Страшном Суде: [Жмакин 1881: 724–726]). Однако западные христиане, как кажется, боялись чистилища больше (в силу того, что Ле Гофф называет «инфернализацией» чистилища – [Le Goff 1999: 1019–1022]), чем восточные христиане боялись ада. Хотя ад сулил вечные муки, но надежда не попасть в это скверное место была обычно сильнее страха.

17

Нет оснований думать, что данный текст недостаточно показателен, поскольку относится к сравнительно позднему времени. Тексты, может быть и менее выразительные, но имеющие в целом тот же смысл, могут быть найдены и в более ранние эпохи. Так, в Киево-Печерском патерике рассказывается о старце Онисифоре Прозорливце, один из духовных детей которого скоропостижно умер [БЛДР IV: 362–364]. Он грешил в тайне от старца и за свои нераскаянные грехи был наказан страшным смрадом, исходившим от его тела. Ангел сообщил об этом Оносифору и тот вместе с игуменом решили выкопать его труп и выбросить его в воду. Варианты данного мотива известны в различных повествованиях о потустороннем мире, однако завершение истории необычно. Онисифору является в видении преп. Антоний и сообщает, что Бог простил грешника, поскольку обещал Антонию, что всякий, положенный в монастыре, будет помилован. После этого смрад превратился в благоухание. Как можно видеть, прощение досталось нераскаянному грешнику отнюдь не за его заслуги, а из-за места его погребения. Такого «противоправного» спасения вне русских (восточнославянских) описаний загробных судеб, насколько мне известно, не обнаруживается.

18

Ср. еще тенденциозно-благочестивую и недалекую по мысли работу В. Фаминского [Фаминский 1915], в которой, однако же, справедливо отмечается, что Смутное время затронуло все секторы русского общества («от именитого боярина до серого крестьянина-землепашца») и что универсальным для всех этих социальных групп было «религиозно-провиденциалистическое» истолкование событий.

19

В «Памяти» патриарха Иоасафа эта тема получает еще более развернутую трактовку: Патриах Иоасаф пришет, что он «воскорбѣ, видѣ грѣхъ ради нашихъ отъ многихъ бо лѣтъ землю нашу росïйскую ратïю всюду борющу ово убо отъ межеусобства злыхъ и непокоривыхъ человѣкъ, живущихъ подъ державою царства Московскаго, ово же паки злѣйше же отъ вокругъпредѣлныхъ земель, сосѣдствующихъ намъ различныхъ языкъ папежскаго и люторскаго и калвинскаго ученïя и яже отъ нихъ въ насъ пролитïя крови христïанской, и разоренïя святымъ мѣстамъ, и всякой святыни оскверненïе, и всякого чина священныхъ таинствъ сослужителей нашихъ мукъ и погибели, не токмо отнюдь не возможно исписати, но ни изглаголати: за многïя лѣта убо, какъ начатся кровопролитïе у насъ, и огнь поядая насъ, грЬхъ ради нашихъ, и по сихъ мало преминувъ лѣтъ въ тишинѣ, и воспалися зѣло» [Рождественский 1902: 27].

20

Как говорилось в деянии Московского собора 1649 г., осудившего единогласие, «всяких чинов православни[е] людие от ц(е)рквей Б(о)ж[iи]х учали отлуча[тися] за долгим и безвременным пѣнием» [Белокуров 1894: 36].

21

О длительности рабочего дня см. именной указ, «объявленный приказным людям», от 20 октября 1658 г.: «Приказным людем, дьяком и подьячим в приказах сидеть во дни и в нощи 12 часов» [ПСЗ I: № 237, с. 467].

22

Любопытные аналогии этим рассуждениям можно найти у Торстена Веблена, описывающего спорт как принадлежность образа жизни тех секторов общества, которые он определяет как «leisure class» [Veblen 1975: 254–275]; речь, понятно, идет о периоде до профессионализации спорта.

23

Особая и отдельная тема – это соотношение досуга, otium’а и развлечений. И здесь русская культура обладает определенной спецификой. Как отметил недавно Е. В. Дуков, профессиональные развлекатели (актеры) не были частью несуществовавшего городского общества, но обретались при дворе [Дуков 2006: 10–11], т. е. вскармливались и потреблялись верховной властью. Переворот в профессии развлечений Е. В. Дуков относит к преобразованиям Петра I [Там же], оплошно забывая о театре при дворе Алексея Михайловича. Театральные забавы справившегося с церковными проблемами благочестивого царя непосредственно связаны с процессом государственной апроприации времени. Проблематика досуга и развлечений в разных аспектах рассматривается в сборнике «Бремя развлечений. Otium в Европе. XVIII–XX вв.», вышедшем под редакцией Е. В. Дукова. Это пестрое собрание эссе не позволяет сделать сколько-нибудь значимых выводов, поскольку авторы не ставят перед собой задачу сколько-нибудь точно определить основные понятия и избавиться от легкомысленной расплывчатости и в понимании досуга, и в понимании развлечений.

24

Ю. Д. Левин (Левин 1990, 19) полагал, что оригиналом «служил французский или немецкий перевод». Действительно, к 1731 г. «The Spectator» был переведен и на французский, и на немецкий язык (немецкий перевод см.: Spectateur 1719). В немецком переводе, однако, интересующий нас 93-й выпуск отсутствует, так что можно с уверенностью сказать, что русский переводчик пользовался именно французским текстом. Не исключено, что перевод мог быть сделан В. К. Тредиаковским. Во всяком случае 1 февраля 1731 г. Шумахер писал Тредиаковскому: «Ou aimeriez vous plutôt а traduire un petit recueil de bons mots ou d’historiettes, quelque voyage? ou des discours de notre cher Spectateur?» [Пекарский II: 27, примеч.). Один опыт такого перевода из The Spectator’а Тредиаковский предпринял. В его бумагах имеется «Из книги, называемая Спектатор (смотритель). Сравнение между Людовиком XIV и Петром Алексеевичем Россiйским Iмператором въ разсужденiи славы» [Там же: 26, примеч. 1] (о переводах из «The Spectator» в «Примечаниях» ср. [Солнцев 1892: 130–131]).

25

В издании 1711 г. стоит for the employment of our dead unactive bodies (1711, 56); это описка, и в последующих перепечатках она исправлена на dead unactive hours (см., например: 1757, 71; см. также [Spectator 1945: 290]).

26

Для отображения старославянского символа  в электронной версии используется символ ϫ. (Примечание редактора электронной версии – Tibioka).

27

Только это значение фигурирует и в начале XVIII в., например, во фразе из распоряжения Петра I: «Естли Галанским плотникам досуг, велѣть здѣлать два или три галиота, которые во флотѣ зѣло нужны» [СРЯ XVIII в., VI: 239]; естественный перевод «если у них есть возможность», а не «если у них есть свободное время» (как анахронистически предполагают составители словаря): Петра loisir плотников, понятным образом, не интересовал. Конечно, возможность что-то сделать предполагает, что для этого действия есть время; в силу этого у рассматриваемых лексем временной компонент может выделяться, однако до середины XVIII в. он имеет подчиненный, производный характер и в основное толкование не входит. Так, скажем, темпоральное значение может выделяется в слове досужный в письме Д. Львова вологодскому архиепископу Маркелу 1650-х годов, в котором он просит владыку позволить ему пользоваться церковью московского подворья вологодской епархии и распорядиться, чтобы тамошний поп ждал его с началом службы, когда он задерживается, «потомɣ что мы вселды живем при гсдрьскои милости извесно то тѣбѣ гсдрю моемɣ что мы не досɣжны» [Котков 1969: 284]. Конечно, речь идет о том, что Львов – занятой человек, однако, видимо, не специфически о том, что у него нет свободного времени, а о том, что у него, случается, нет возможности поспеть к службе вовремя.

28

Временное значение выражено здесь плеонастически: время досуга – это и есть досуг. Во французском оригинале у Фенелона временная семантика вообще эксплицитно не выражена, досугу соответствует aise, ср.: «Pour former de grands desseins il faut avoir l’esprit libre & reposé, il faut penser а son aise dans un entier dégagement de toutes les expéditions d’affaires épineuses» [Fénélon 1699, V: 125]. Впрочем, в более ши роком контексте временная семантика присутствует, в предшествующей фразе говорится о «les détails médiocres qui consume le temps & la liberté d’esprit nécessaire pour les grandes choses» [Ibid.]; у Тредиаковского этому соответствует: «Для Подробностей, тратящихъ время и-рáзума Вольность, Нужную толь на велйкïе Вещи и-вáжные сáмы» [Тредиаковский 1766, II: 176].

29

Я благодарен Г. Кайперту указавшему мне на этот пример.

30

Для корректного отображения символов греческого алфавита с учетом всех используемых надстрочников (политонического греческого письма, подробно рассмотренного на http://irmologion.ru/developer/fontdev4.html) необходимо использовать шрифт отображающий Unicode, например Arial Unicode MS. (Примечание редактора электронной версии – Tibioka).

31

Этот смысл вполне адекватно передается в латинском переводе: «ut vacetis orationi». Позднее в лютеровском немецком переводе в этом контексте появляется понятие досуга (Muße): «daß ihr zum Fasten und Beten Muße habt». Разбор всех употреблений σχολή и αχολάζειν в греческой Библии см.: [Wartelle 1996: 192–194]. Эти употребления немногочисленны: шесть в Ветхом Завете и четыре в Новом. Не все эти употребления представляют для нас интерес.

32

Для корректного отображения символов церковно-славянского письма необходимо использовать шрифт, отображающий Unicode, например Arial Unicode MS. Кроме того, в некоторых случаях, когда невозможно корректно отобразить написание слов, приводится «цитата» из бумажного издания в виде иллюстрации.

В оригинале:

(Примечание редактора электронной версии – Tibioka).

33

В оригинале:

34

В оригинале:

35

В оригинале:

36

В оригинале:

37

Особый интерес представляет латинский перевод: «Sapientia scribæ in tempore vacuitatis: & qui minoratur actu, sapientiam percipiet». Почему переводчик, располагавший словом otium, предпочел vacuitas, впрочем, хорошо передающее смысл греческого текста, остается неясным.

38

В оригинале:

39

В Болонской Псалтыри в переводе комментария Афанасия Александрийского эти слова разъясняются следующим образом: «Сирѣчъ прѣтръпите и прѣбываите въ вѣрѣ. и разоумѣите. яко нѣстъ иного б҃а развѣ мене»* [Дуйчев 1968: 153]. Как можно видеть, толкование не разъясняет смысл употребленного в тексте глагола оупразнитесѧ**.

* В оригинале:

** В оригинале:

40

В оригинале:

41

В оригинале:

42

Тот же текст и в Великих Минеях-четьих; единственное существенное разночтение: сладостми вместо слабостьми [ВМЧ, Ноябрь 1—12: стб. 358].

43

В оригинале:

44

В оригинале:

45

В оригинале:

46

В оригинальных восточнославянских текстах употребления упражнятися в значении ‘заниматься чем-либо’ многочисленны и не нуждаются в особых комментариях, ср. в качестве произвольно выбранного примера: «Кипрiанъ митрополитъ {…} въ молитвѣ чистѣ тамо упражняшеся» [ПСРЛ XI: 195 под 1407 г.]. В редких случаях, однако, появляется и значение ‘быть незанятым’. В таких употреблениях, видимо, актуализируется внутренняя форма слова, отсылающая к праздный ‘пустой’. Не очевидно во всяком случае (сужу по материалам Картотеки Словаря русского языка XI–XVII вв.), что подобные примеры образуют собственную традицию употребления, ср. в грамоте митрополита Ростовского и Ярославского апреля 1647 г.: «чтобы въ воскресной день отнюдь никакой человѣкъ мужеска полу и женска, господа и рабы, ничего не дѣлали, но упражнялися и приходили ко церкви Божiи на молитву» [ААЭ IV: 32]. Грамота повторяет указ Алексея Михайловича марта 1647 г. о соблюдении воскресного дня, в котором предписывалось «упражнятися и приходити къ церквѣ Божiи на молитву» [АИ IV 28]. Более раннее употребление глагола упразднитися в данном значении находим в Житии Никиты Столпника Переяславского XV в.; после слов о том, как Никита вел неправедную жизнь с мытарями, говорится: «Единою же упразднивъ себе, вниде въ црьковь и слыша почитаема Исаию пророка» [Федотова 2005: 323]. Один пример можно привести и из Степенной книги (семнадцатая степень, повествование о взятии Казани): «Инъ же нѣкто воинъ Нижеградецъ упразднися отъ стражбы чреды своея и отъ многаго труда и бьдѣнiя, возлеже въ кущи своей, хотя опочити» [ПСРЛ XXI, 1: 644–645].

47

О том, что сложившаяся в восточнославянском книжном узусе система исключает подобные значения, может свидетельствовать и семантика полногласных соответствий слов с корнем праз(д)ьн-, таких как порожний, порозжий, порозновати, порозность, порознство [СРЯ XI–XVII вв., XVII: 122–124]: полногласные корреляты должны иметься лишь у активно употребляемых неполногласных образований. Наряду со значениями ‘пустой, незанятый’ полногласные корреляты развивают и значение ‘свободный от дел, праздный’, однако не употребляются ни со значением ‘праздничный’, ни со значением ‘занимающийся чем-либо’. Стоит отметить, что некоторые из этих употреблений кажутся искусственными образованиями, производными от своих неполногласных эквивалентов, ср., например: «Жены бо порозности привыкаютъ и мужа имѣютъ потаковники», – в переводе из Иоанна Златоуста по рукописи XIV в. [СРЯ XI–XVII вв., XVII: 123–124].

48

В оригинале:

49

Ср. выражение Θεῶ σχολάζειв Послании Поликарпу Игнатия Антиохийского (7:3) с необычным для классического греческого дативом лица, вводящим идею преданности этому лицу, отданности ему. Об этом выражении Игнатия и о патристической традиции, возникшей на этой основе, см. [Wartelle 1996]; Вартелль говорит о «christianisation d’un mot et d’une idée», особо выделяя «теологизацию» σχολήу таких христианских авторов, как Василий Великий. Отношение христианских авторов к античному досугу могло быть весьма различным. Существенно, что оно вовсе не всегда было ригористичным, что и указывает на те дискурсивные практики, в рамках которых может появляться христианизованный досуг, ср. о толерантном отношении к традиционному досугу у Климента Александрийского: [Alexandre 1996].

50

Здесь было бы неуместно разбирать дискуссионный вопрос о том, насколько характерно для культуры античного Рима (в разные его периоды) позитивное восприятие otium’а и с какими оговорками связывают допустимость otium’а Цицерон, Сенека, Гораций, Тацит и другие. Ж. М. Андре, следуя общепринятой точке зрения, считает позитивное понимание достаточно широко распространенным ([André 1966]; ср. еще [André 1984]). Б. Викерс ставит под сомнение многие его интерпретации и говорит об устойчивой античной традиции осуждения otium’а [Vickers 1990: 3—37]. Именно эту традицию продолжает, согласно Викерсу, и средневековая, и ренессансная культуры. Аргументация Викерса представляется мне в отдельных моментах тенденциозной. Каков бы ни был «подлинный» смысл античных текстов, в их позднейшей рецепции они могли служить основанием и для традиции негативного otium’а, и для традиции его позитивного двойника, причем это могли быть одни и те же тексты.

51

Ср. еще о распространении понятия ocio amoroso в классической испанской литературе XVI в. [Schalk 1985: 245–247].

52

Шальк полагает, что oisiveté, воспроизводящая коннотации античного otium’а, получив распространение в XVII–XVIII вв., «in Rousseau seinen Ausklang gefunden hat» [Schalk 1985: 242]. Как показывают примеры, столь радикальное утверждение неверно. Справедливо, однако же, что «неоклассическое» oisiveté в XIX–XX вв. встречается реже, нежели в XVIII в. Речь должна идти здесь, на мой взгляд, не о семантическом изменении (изменении набора значений слова oisiveté), а о смене доминирующих дискурсов: возвышенная праздность не исчезает, но говорить о ней начинают реже.

53

В оригинале:

54

В оригинале:

55

В оригинале:

56

В оригинале:

57

Ср. еще в разговорнике, приложенном к грамматике Лудольфа: «выбираи товарищи которие не склонение къ питїю или къ праздности* – Elige socios qui non propensi sunt ad potum, vel ad otium» [Ludolf 1696: 63].

* В оригинале:

58

Аналогичным образом и прилагательное праздный в своих непрямых значениях предполагает скорее отрицательные коннотации, ср. «2) Относительно ко времени: досужïй, свободный отъ дѣлъ. Читать книги въ праздное время. 3) Относительно къ лицу: а) не имѣющïй никакаго упражненïя, находящïйся безъ дѣла; незанятый никакимъ дѣломъ. Что здѣ стоите весь день праздни. Матθ. XX. 6. б) Лѣнивый, бездѣльный. Праздный человѣкъ безполезенъ обществу. 4) Неосновательный, ненужный, излишнïй, суетный. Яко всяко слово праздное. Матθ. XII. 36. Праздныя слова, рѣчи» [САР₁ IV: 1065].

59

Стоит отметить, что у Державина в «Благодарности Фелице» (1783 г.) праздность противопоставлена поэтическому вдохновению: оно требует свободных часов, но с праздностью не сочетается, ср.: «Когда небесный возгорится / Въ пiитѣ огнь, онъ будетъ пѣть; / Когда отъ бремя дѣлъ случится / И мнѣ свободный часъ имѣть, – / Я праздности оставлю узы, / Игры, бесѣды, суеты; / Тогда ко мнѣ прiидутъ Музы, / И лирой возгласишься ты» [Державин I: 155–156]; праздность выступает не как поэтический досуг, а как узы, образуемые светской суетой. Таким образом, otium litteratum, о котором пишет Цицерон (см. о нем [André 1966: 327–329], для Державина никак в праздность не переводится. Надо, впрочем, заметить, что такое отношение к поэзии высоких жанров (производство которой рассматривается как negotium, а не как otium) известно и в античном Риме и признается Горацием [Ibid.: 495–497].

60

В этот же период, надо думать, появляются первые позитивные упоминания лени, которой мы здесь заниматься не будем, поскольку лень означает душевное расположение человека, а не способ употребления времени и тем самым прямого отношения к темпоральности не имеет. Истории понятия лени у русских посвящена работа Аннелоре Энгель-Брауншмидт [Engel-Braunschmidt 2006]. Она специально останавливается на романтической переоценке (romantische Umwertung) лени, при которой лень связывается с вдохновением [Ibid.: 90–94]. Не ясно, до какой степени эта переоценка совпадает с переоценкой праздности: предшествует ли позитивная праздность позитивной лени (что можно было бы объяснить их семантическими свойствами) или отставание лени лишь кажущееся, обусловленное ограниченностью и случайным характером использованной Энгель-Брауншмидт выборки. Автор не проводит различия между ленью и праздностью, порою смешивая два эти понятия (ср. [Ibid.: 85, 93]). Она явно недооценивает не только их семантические различия, но и несходства в их лингвистическом статусе и лингвистических коннотациях. Хотя автор упоминает о том, что лень входит в число смертных грехов [Ibid.: 93, примеч. 64], вопрос о том, как воспринимались лень и праздность в русском религиозном сознании по существу не рассматривается. Между тем понятие смертного греха оставалось для русских чуждым, а лингвистические ассоциации задавали вполне специфическое соотношение лени и праздности. Лень была заурядным словом каждодневного языка, обозначающим обычное нежелание произвести какие-либо действия (мне сейчас лень лошадь запрягать) и не ассоциирующимся с состоянием глубокой греховности; праздность была словом книжным, элементом религиозного дискурса, обладающим сильными коннотациями религиозного осуждения. Это, как кажется, позволяет понять, почему позитивное переосмысление лени было более легким и более устойчивым, чем позитивное переосмысление праздности.

61

О лени и праздности как эстетических терминах в поэтике Батюшкова и о семантических сдвигах (например, в употреблении слова сладострастие), обусловленных развитием этих концептов см. [Вацуро 1994: 95–98].

62

В стихах «К Кюхельбекеру» 1820 г. Баратынский пишет: «Я счастье буду воспевать / И негу праздного досуга!» [Баратынский 1957” 58]; несколько тавтологический праздный досуг представляется одной из разновидностей позитивной праздности.

63

Первые шаги этой антиправительственной апроприации можно видеть уже в строках из стихотворения К. Ф. Рылеева «Гражданин» (1824–1825 гг.): «Нет, неспособен я в объятьях сладострастья, / В постыдной праздности влачить свой век младой, / И изнывать кипящею душой / Под тяжким игом самовластья» [Рылеев 1934: 110]. Объятья сладострастья явно свидетельствуют о полемической направленности этих строк по отношению к легкой поэзии современников Рылеева (о концепте сладострастия в легкой поэзии см. [Вацуро 1994: 95–97]). Не исключено, что позорная праздность Рылеева полемически соотнесена и со спокойной праздностью Пушкина, поскольку в обоих случаях говорится о «славянах»: у Рылеева «изнеженное племя / Переродившихся Славян» [Рылеев 1934: 110]; у Пушкина «И юные сыны воинственных славян / Спокойной праздности с досадой предадутся» [Пушкин I: 147].

64

Эта статья не была бы подготовлена без материалов картотек Словаря русского языка XI–XVII вв. (ИРЯ РАН, Москва) и Словаря русского языка XVIII в. (Институт лингвистических исследований, Санкт-Петербург). Авторы пользуются случаем выразить свою признательность сотрудникам этих словарей за полезные консультации и предоставленную им возможность работать с материалами картотек.

65

Титульный лист сатирического журнала Василия Тузова «Поденщина» (1769 г.).

66

Цит. по [СЛРЯ XI–XVII, 25: 134].

67

Избраннии мои людие суть то, иже служат Богу и волю его творят. Сл. поуч. против язычников (Цит. по [СЛРЯ XI–XVII, 25: 134]).

68

То же самое касается и пары слуга и раб. В большинстве контекстов слово раб имеет уничижительный оттенок, которого нет в слове слуга. Однако существует и противоположная тенденция. Слово раб – славянизм, следовательно, принадлежит высокому стилю. Поэтому в контекстах, где речь идет о рабстве Богу, а не человеку (раб Божий), уничижительного оттенка нет.

69

Московский журнал. 1791. № 1: 293 (Цит. по картотеке СЛРЯ XVIII в.).

70

Н. И. Костомаров. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. Выпуск пятый: XVII столетие (1862–1875). (Цит. по Национальному корпусу русского языка).

71

Ф. И. Буслаев. Мои воспоминания. (Цит. по Национальному корпусу русского языка).

72

Алексей Иванов. Сердце Пармы (Цит. по Национальному корпусу русского языка).

73

Иван Пересветов. Малая челобитная [БЛДР 9: 430].

74

Повесть о Тимофее Владимирском [БЛДР 9: 106].

75

Гавриил (Бужинский). Слово на память св. первозванного апостола Андрея. (Цит. по картотеке СЛРЯ XVIII в.).

76

Архив Строева I (Цит. по картотеке СЛРЯ XI–XVII вв).

77

[Акты подмосковных ополчений: 23] (Цит. по картотеке СЛРЯ XI–XVII вв.).

78

В первой половине XVIII века в связи со становлением классицистической риторики военное дело начинает описываться как искусство, и по отношению к военному делу становится возможным употребление слова промысел: военные промыслы и Марсовы промыслы.

79

В петровские времена слова дворянство и шляхетство использовались как синонимы, что видно, в частности, из цитируемого здесь указа (11 ноября 1724 года). Поэтому в предметном указателе к ПСЗРИ I нет самостоятельной статьи шляхетство, а в соответствующем месте приведена отсылка к статье дворянство. Четкое разделение значений слов шляхетство (шляхта) и дворянство произошло в екатерининское время, после раздела Польши. Судя по указателю к ПСЗРИ I, первый указ, в котором слово шляхетство используется для обозначения знати Западных губерний и Польши, был подписан 1 марта 1784 года («О составлении Белорусской шляхетной хоругви в Могилевском и Полоцком наместничествах» – [ПСЗРИ I: 22, № 15944]).

80

«О высылке дворянских детей недорослей для смотру в Москву в канцелярию Сената» – [ПСЗРИ I: 5, № 2652, 20].

81

Дворяне не обладали и возможностью свободно выбирать место жительства [Там же: 144–147]. При основании Петербурга Петр повелел в 1712 году 1000 шляхетским домам, наравне с представителями других сословий, переехать на остров Котлин, где для постройки домов им отвели деньги и дворы: Объявить шляхетским тысячи домам, купетским лучшим пятистам, средним пяти же стам; рукомесленным всяких дел тысячи домам {…} что им жить на Котлине острове, {…} и даны им будут дворы готовые, за их деньги, а шляхетству дворы и земли под деревни (последние без денег) [ПСЗРИ I: 4, № 2467, 778]. Затем был составлен список бояр, окольничих, думных и ближних людей, генералов и т. д., обязанных переселиться в новую столицу. Наиболее знатным отправили повестки, а список остальных просто зачитали [ПСЗРИ I: 4, № 2563, 854] (то есть самой большой привилегией, которой обладали представители знатных родов, оказалось то, что приказ о насильственном переселении в финские болота им вручали лично).

82

Слова гражданин, гражданский вплоть до начала XIX в. употреблялись в значении ‘горожанин’, ‘городской’ и обозначали людей городского сословия. Надпись на памятнике Мартоса князю Пожарскому и гражданину Минину (т. е. князю и горожанину), которая удивляла последующие поколения, была совершенно корректной. Позже слово гражданин было вытеснено словом мещанин. (Ср.: В ето время Минин, мещанин нижегородский, отдает все свое достояние, чтобы снарядить войско; то же делают другие, и ета рать под начальством князя Пожарского освобождает Москву, выгоняет Поляков из России. – Вестник Европы. 1825. № 2. С. 122). Таким образом гражданская служба – это служба в городе на административной должности.

83

Был даже издан специальный указ, в котором говорилось: «В С.-Петербурге на всех островах в кабаках и вольных домах, и где имеются билиарды, всем объявить с подпискою: ежели дому Ея Императорскаго Величества Камер-Пажи и Пажи во оные домы придут пить или играть в карты и билиарды и в прочия какия нибудь игры: и таких не допуская до питья и игры, брать под караул, и приводить в дом Ея Императорскаго Величества в дежурную Генерал-Адъютантов, а пуще смотреть Пажа Ивана Волкова» (1735 г.) [ПСЗРИ I: 9, № 6703, 489; Романович-Славатинский 1870: 522].

84

Имеется в виду французская труппа Михайловского театра.

85

[Романович-Славатинский 1870: 125].

86

[ПСЗРИ I: 15, № 11444, 912–914].

87

[Чечулин 1907: CXXIX–CXXXIII].

88

Два тома сочинений Бильфельда вышли в 1768 и 1775 году в переводах Федора Шаховского и Антона Барсова.

89

На русский язык переводился в 1772–1778 Иваном Богаевским. В 1765 году вышла книга «Торгующее дворянство противоположное дворянству военному, или два рассуждения о том, служит ли то к благополучию государства, чтобы дворянство вступало в купечество? – С прибавлением особливаго о том же рассуждения г. Юстия. Переводил Денис фон-Визин». СПб., 1765.

90

[Чечулин 1907: CXLIV–CXLV]. В этой связи совершенно по-новому прочитываются «Замечания на Наказ», составленные Д. Дидро [Дидро X: 409–511]. Дидро спорит с Екатериной очень резко, однако большую часть его выпадов следует отнести не к Екатерине, а к Монтескье, которого российская императрица постоянно здесь цитировала. В частности, это относится к критике разделов «Наказа», посвященных тому, что представители различных сословий обладают неравными правами. Эту идею Екатерина целиком (а во многих случаях и дословно) заимствовала у Монтескье.

91

Интересную проблему представляет собой соотношение слов вольность и свобода в русской литературе XVIII–XIX веков. С одной стороны, в этой связи можно упомянуть рылеевскую и пушкинскую оды «Вольность» и грибоедовское он вольность хочет проповедать, а с другой – в мой жестокий век восславил я свободу. Вероятно, где-то в середине XIX века в значении liberté слово свобода вытеснило слово вольность.

92

Несколько раньше Антиох Кантимир в своем «Русско-французском словаре» в качестве параллели к слову дворянин приводил французское gentilhomme [Кантемир (слов) I: 257].

93

Ср., например, «Грамоту на права, вольности и преимущества благородному российскому дворянству»: Начальников и предводителей таковых Россия чрез течение осьми сот лет от времени своего основания находила посред своих сынов, наипаче же во всякое время свойственно было, есть, да помощию Божиею и пребудет вечно российскому дворянству отличаться качествами, блистающими к начальству. Сие неопровергаемо доказывается самыми успехами, доведшими империю Российскую до края нынешняго ея величества, силы и славы. {…} Да как тому и быть инако? Когда знатнейшее и благороднейшее российское дворянство, входя в службы военную или гражданскую, проходит все степени чиноначалия и от юности своей в нижних узнает основание службы, привыкает к трудам и сии несет твердо и терпеливо; а научась послушанию, тем самым приуготовляется к вышнему начальству. Не бысть бо в свете добрый начальник, который во свое время сам повиноватися не приобык. Достигают же до вышних степеней те российскаго дворянства знаменитые особы, кои отличаются или службою, или храбростию, или верностию, или искуством или же те, что в послушании терпеливо пребывая, твердостию духа усердно преодолевают трудности и самое время, умножая опытами знание и способности свои в частях, званию их принадлежащих. {…} Сему свидетельства подлинныя находятся в древнейших поколениях родов нашего вернолюбезнаго подданнаго российскаго дворянства, которое ежечасно, быв готово подвизатися за веру и отечество, и нести всякое бремя наиважнейшаго империи и монарху служения, потом, кровию и жизнию приобретало поместья, с оных имело свое содержание, а умножая заслуги, получало в награждение от самодержавной власти поместья в вотчины себе потомственно. Службою приобретенное и за вящшую службу в награду полученное имение долженствовало, как и свойственно есть, наипаче обращаться в тех поколениях нашего дворянства, кои от начала основания России до дней сих оказать могут превосходным числом похвальных своих предков, мужей разумных, искусных, храбрых, в трудах неутомленных, с непоколебимым усердием ратоборствовавших многообразно и в случаях различных противу внутренних и внешних врагов веры, монарха и отечества. Но се ли едино в приобретенном имении есть доказательство древности родов их службы, а за оныя награждения? [Российское законодательство V: 23–24].

94

Ср. материалы Комиссии по составлению нового Уложения:…И во все время против Государя и государства дворяня были и есть непорочны вовремяж регулярнаго неприятеля… [МЗК IV].

95

Под дворянской культурой мы понимаем здесь культуру людей, получивших среднее или высшее образование в учебных заведениях, в которых преподавание ведется в соответствии с утвержденными государством программами. В результате начавшейся в середине XIX в. постепенной утраты культурных перегородок между представителями различных сословий, внутри того, что мы называем «дворянской культурой» наряду с собственно дворянской становится возможным выделять культуру духовенства, разночинцев и т. д.

96

Очевидно, что здесь разводятся понятия работа и служба по типу вознаграждения. Работе соответствует мзда, а службе – вознаграждение.

97

[Акты Лодомской церкви]. Цит. по [СЛРЯ XI–XVII, 12: 322].

98

[ПСЗРИ I: 44, 3].

99

См. [СЯС III: 359]. Из всех старославянских памятников слово фиксируется только в Супрасльской рукописи.

100

Алфавит рукопись БАН арх. Д. № 474 л. 30–67 XVIII в. Цит. по картотеке СЛРЯ XVIII в.

101

Слово идея появляется в русском языке в начале XVIII века (первая фиксация относится к 1710 г. – [Смирнов 1910: 117; Фасмер II: 117]). В дальнейшем, судя по картотеке СЛРЯ XVIII в., оно используется очень активно. Популярности слова идея в литературном языке XVIII века способствовал Кантемир: Идея. Греческое слово, значит начертание предлежащей вещи, которая в уме нашем изображается чрез чувство или чрез другой какой образ разумения… Я бы идею назвал по-русски… понятием (цит. по [Веселитский 1972: 178]). В философском языке слово идея соотносится с еЯдпт Платона.

102

Митрополит Сурожский Антоний (Блюм). Молитва Господня. Молитва и жизнь (Цит. по Национальному корпусу русского языка).

103

Такое смешение едва ли возможно в других литературных жанрах, о чем, в частности, свидетельствует явно пародийная надпись на могиле Дмитрия Ларина Господний раб и бригадир. Здесь смешение небесного и земного уже используется для создания комического эффекта.

104

Слово на восшествие на престол Анны Иоанновны 19 января 1733 [Феофан Прокопович III: 187].

105

[Там же: 182].

106

Книга приходо-расходная Покровского Суздальского монастыря. Цит. по картотеке СЛРЯ XI–XVII вв.

107

Например: Некий человек мурина купил, мняше же, яко лености ради столь чоренъ бе приведшиже его домой нача всякими промыслами его мыть ([Притчи Эссоповы 1700]; цит. по картотеке СЛРЯ XVIII в.).

108

Например: Наконец буря весь промысл отняла у мореходцев ([Тредиаковский 1751]; цит. по картотеке СЛРЯ XVIII в.).

109

[Даль 1957, 167].

110

[Даль 1957] (цит. по картотеке СлРЯ XVIII в.).

111

[Акты Астраханской воеводской избы]. Цит. по картотеке СЛРЯ XI–XVII вв.

112

В 1716 году Петр I издал указ об обложении старообрядцев двойным налогом. Таким образом, увеличив выплаты в пользу государства, человек покупал религиозную свободу.

113

В бытовом плане эта разница не особенно ощущалась и в XIX веке [Миронов I: 293–299].

114

При этом во многих случаях слово промысел означает более общее занятие, а рукоделие, ремесло, торговля, искусство – более частные.

115

Весьма характерными в этом отношении представляются те контексты, в которых петровское законодательство говорит о промыслах горожан. Петр видит в оскудении промыслов зло, поскольку в результате этого казна недополучит налоги: Притом же велеть и того накрепко смотреть, дабы офицеры, солдаты, матросы, полковые харчевники; которые градских податей не платят {…} в городах никаким товаром и харчевым промыслом, какого б оные звания ни были, не торговали, и тем бы градским жителям обид не чинили. {…} И в том во всем губернаторы {…} магистратам всякое чинить вспоможение, и никого в таких продерзостях не щадит, потому что от таких непотребных промыслов умаляются пошлины и прочие казенные доходы. (Реформы Петра, 198). В этом же документе в главе, посвященной полиции, среди обязанностей полиции названо и принуждение горожан к честному промыслу: Оная {полиция} {…} принуждает каждого к трудам и к честному промыслу, чинит добрых досмотрителей (Реформы Петра, 195). Выше мы говорили о том, что основным отличием промысла от иных видов трудовой деятельности является то, что под промыслом понимается свободный труд. Таким образом, полиция должна принуждать горожан к свободному труду.

116

Источники терминов, использованных в Указе от 30 января 1699 г., см. [Варадинов 1861: 72–74].

117

Приведем в этой связи характеристику, которую дал Петровской реформе государственного управления П. Н. Милюков: «По обычному представлению, Петр отменил {…} думу и приказы, потому что сознавал такие-то и такие-то их недостатки. Недостатки эти выводятся из сравнения новых учреждений со старыми. Приказы заменены коллегиями: следовательно, Петр уничтожил приказы, потому что предпочитал коллегиальное начало управления и не одобрял единоличного. Что Петр действительно понимал значение коллегиального начала и, может быть, даже несколько преувеличивал это значение, – в этом не может быть никакого сомнения, так как подтверждается его собственными неоднократными заявлениями. Это обстоятельство могло усилить его интерес к коллегиям, но не могло обусловить его решения ввести коллегии в России. Коллегии необходимы были ему как единственный ему известный и многократно рекомендованный иностранный образец учреждений; коллегиальность интересовала его как симпатичная подробность их внутреннего устройства. Если отнять у коллегий их коллегиальность, – за ними останется достоинство бюрократического устройства, то есть именно то, что было насущно необходимо тогдашней России, в то время как коллегиальность была для нее слишком деликатным экзотическим продуктом и осталась в действительности мертвой буквой» [Милюков 1905: 420–421].

118

[Смирнов 1910: 89].

119

[Там же: 55].

120

[Там же: 72].

121

[Там же: 329].

122

[Там же: 240].

123

[Там же: 324].

124

[Там же: 34].

125

[Там же: 253].

126

[Варадинов 1861: 78].

127

Термин нерегулярные граждане в «Регламенте главного магистрата» не встречается. Здесь имеются лишь указание на то, что в ведении магистрата находятся горожане, часть из которых входит в гильдии и относится к числу регулярных граждан. Название тех горожан, которые не входят в число регулярных, не приведено, но по логике они должны называться нерегулярными.

128

Горожане нередко были обязаны свободно выбирать из своей среды исполнителей тех работ, на которые нельзя было найти желающих. Характерным в этом отношении является боярский приговор «О выборе во всяком городе палачей» (16 мая 1681 г.): Послать Великого Государя грамоты к Воеводам, чтобы они в заплечные мастеры взяли тех {…} из посадских людей, которые волею своею в тое службу быть похотят; а будет охотников не будет, и посадским людям велеть выбрать из самих из молодчих, или из гулящих людей, чтоб во всяком городе без палачей не было [ПСЗРИ I: 2 № 868].

129

Регламент главного магистрата был далеко не первой городской реформой XVII века, причем на всех этапах реформы городские жители по мере сил ей противились. Когда 1 марта 1698 года Петр подписал указ, допускавший сбор налогов самими горожанами, минуя воевод, большинство городов ее просто проигнорировало. Эта реформа не была общеобязательной. Города сами могли выбирать, кому подчиняться – воеводе или вновь учрежденной в Москве Бурмистерской палате. Избавление от власти воеводы и подчинение Бурмистерской палате предполагало двойной оклад, то есть увеличение налогов в два раза. Желающих платить за возможность выйти из ведения воевод оказалось немного. По подсчетам П. Н. Милюкова из 70 городов Смоленского, Новгородского, Владимирского, Устюжского и Галицкого приказов только 11 безусловно приняли правительственное предложение, в то время как отказались от него 33 города и еще 26 избрали Бурмистров, но проигнорировали идею двойного платежа [Милюков 1905: 86–87].

130

Ярким примером такого рода является история российских городских гербов. Как известно, европейские городские гербы являлись знаком того, что город признан верховной властью как самоуправляющаяся единица [Соболева, Артамонов 1993: 67]. Поэтому жители европейских городов стремились к приобретению герба. В России же развитие городской геральдики было связано с необходимостью помещать на полковых знаменах эмблемы тех местностей, к которым эти полки были приписаны. Как известно, после губернской реформы 1708 года расположенные в городах полки получили названия городов [ПСЗРИ I: 4, № 2319, 618–621; № 2474, 787; № 2475, 787–791], а их эмблемами стали эмблемы городов и областей. В случаях, когда города гербов не имели, их приходилось изобретать [Соболева 1981: 29–30]. Другим стимулом для развития российского герботворчества стал петровский Указ «О форме суда» (5 ноября 1723 года). Судебное делопроизводство велось в специально прошитых и опечатанных тетрадях [ПСЗРИ I: 7, № 4344, п. 2, 147]. Судебные решения должны были скрепляться печатями, на которых изображались городские гербы. С этой целью товарищ герольдмейстера итальянец Франциск Санти сочинил гербы для десятков городов [Соболева 1981: 46]. А в екатерининские времена, когда изготовление городских гербов приобрело массовый характер, подчиненное положение города стало символически изображаться и на самом гербе. В указе от 20 июня 1778 года о создании гербов городов Ярославского наместничества указывается принцип в каждом новом городе иметь часть герба Ярославля с некоторым по приличеству каждого названия, где можно было, прибавлением [ПСЗРИ I: 20, № 14765, 724]. Таким образом, вопреки геральдическим законам, герб российского города стал символизировать не независимость города, а его место в системе наместничеств или же губерний.

131

Кизевиттер [1909: 149] указывал на то, что на этой части «Наказа» основано определение «среднего рода людей» в «Грамоте городам»: Города от предков наших и нас самих не токмо для живущих в них, но и для общественнаго блага основаны суть, умножая доходы государственные, устройством подают подданным способы к приобретению имущества посредством торговли, промыслов, рукоделия и ремесла; и для того городовых обывателей средняго рода людей, или мещан, отличное состояние да будет наследственно, как следует [Российское законодательство V: 88].

132

[Чечулин 1907: 111].

133

[Там же: 112].

134

Подробнее о работе с иностранными источниками см. [Кизеветтер 1909: 170–183].

135

[Кизеветтер 1909: 224]; об этом Уставе см. [Там же: 209].

136

Слово цех встречается в Городовом положении более 40 раз.

137

О городских реформах Павла Первого см. [Скоробогатов 2004: 90—100].

138

О сконструированной Павлом системе городского управления см. [Дитятин II: 115–131].

139

И. Дитятин [II: 123] полагал, что Павловская терминология заимствована из законодательства Ревеля и Риги. В связи с павловскими переименованиями, естественно, встает вопрос об источниках, на которые он ориентировался. Очевидно, что круг этих источников несильно отличался от екатерининского. Среди книг, которыми он пользовался, были сочинения У. Блэксона, «Энциклопедия» Дидро и Д’Аламбера и т. д. [Скоробогатов 2005: 149]. Краткое описание состава библиотеки Павла см. [Клочков 1916: 587–588]. В рамках настоящей работы мы не имеем возможности остановиться на вопросе об источниках этих заимствований, так как павловское городское законодательство было быстро отменено и не оказало влияния на дальнейшее развитие событий.

140

Он был монтером Ваней, / Но в духе парижан / Себе присвоил звание / Электротехник Жан.

141

При этом количество профессий, воспринимаемых как самостоятельные, постоянно растет. Человек, которого в XIX веке называли крестьянином, теперь называется трактористом, комбайнером, механизатором и т. д. Трудно себе представить, что в XIX веке при характеристике человека употреблялись такие наименования, как косец или жнец. Естественно, речь идет не о ситуациях, связанных с профессиональной деятельностью (если человек нанимается косить сено, то он может быть охарактеризован как косец). Однако трудно себе представить девушку, рассказывающую о свидании с косцом Василием, в то время как рассказ о трактористе Василии вполне возможен.

142

Ответы на вопросы анкет входят в язык постоянно. Носителю русского языка без комментариев понятны такие слова и выражения, как БОМЖ (вариант ответа на вопрос о месте жительства), «пятый пункт», «не был, не состоял, не участвовал» и т. д.

143

Прислуга, белошвейки и т. д.

144

Т. е. те, для отправления которых особых мастерских учреждать нет надобности или кои промысел свой на открытом воздухе отправляют.

145

Если в петровском «Регламенте главного магистрата» мы обнаруживаем словоупотребление отправлять торги, то в екатерининской «Жалованной грамоте городам» – производить торги.

146

[Акты юридические]. Цит. по картотеке СлРЯ XI–XVII вв.

147

Книга о чудесех пр. Сергия Творение Симона Азарьина. Цит. по картотеке СЛРЯ XI–XVII вв.

148

[Дополнения к актам историческим VI]. Цит. по картотеке СЛРЯ XI–XVII вв.

149

Приведем лишь один из перечней ремесленных цехов из павловского «Устава цехов»: каретной, живописной, часовой, золотошвейной, серебряной, бронзовой, медной, оловянной, жестяной, столярной, резной, липной, гипсовой, токарной, слесарной, кузнечной, стульной, седельной, костяной, парасольной, скорняжной, шляпной, булавочной, пуговочной, бахромочной, перчаточной, портной, бошмачной, переплетной, оконничной, тележной, шорной [ПСЗРИ I: 25, № 19187, 865]. А в служебные цехи записываются штукатуры, плотники, печники, носильщики, черные работники, каменьщики, дрягили, крючники, купоры, мостильщики и землекопы, огородники, ночные чистильщики и тому подобные [Там же].

150

См. например «Сказание о седми свободных мудростях» [Спафарий 1978: 141–153].

151

Если в древнерусских текстах занятия врача характеризовались как художество (ср: Врачебнаго ради художства (Хроника Георгия Амартола; цит. по [Срезневский III: 1415]), то в XVIII веке в аналогичных контекстах стало употребляться слово искусство: Даже и самое Врачебное искусство действительными снабдилось лекарствами, хотя безсмертия не обещающими [Политковский 1796: 16].

152

Цит. по [Сорокин 1965: 335].

153

То же.

154

[Франко-русский словарь 1786]. Цит. по [Сорокин 1965: 336].

155

Характерно, что многие энциклопедические издания (словарь Брокгауза-Эфрона, Большая советская энциклопедия 2-е изд. и т. д.) в статье «Промышленность» указывают на то, что в том же значении употребляется слово индустрия.

156

[ССЯ III: 539–540].

157

Цит. по [СЛРЯ XI–XVII].

158

Скрижаль. Цит. по [СЛРЯ XI–XVII].

159

Повесть о прихожении литовского короля Степана на великий и славный град Псков вт. четв. XVII в. Цит. по [СЛРЯ XI–XVII].

160

[Тредиаковский I: 40]. В культуре XVII в. вольность занимает более высокую ступень на иерархической лестнице, чем свобода. Об этом, в частности, свидетельствует правописание второго слова через прописную букву.

161

Эту оппозицию также сохраняли лубочные тексты, где работа в значении ‘рабство’ встречается еще в конце XVIII – нач. XIX в.: Пиянство князем пусту землю сотворяет и людей до работы доводит [Ровинский I: 328]; Злое питие в свары и тяжбы жены от мужей своих отлучает, детей работы доводит [Ровинский I: 328].

162

Санкт-Петербургские ведомости, 1735. 56. Цит. по картотеке СЛРЯ XVIII в.

163

Максим Соколов. Aux armes, citoyens! // Известия. 2003.01.22. Цит. по Национальному корпусу русского языка.

164

Служба цитируется по интернет-версии журнала: Московские епархиальные ведомости. 2007. № 1–2.

165

В русском языке XX века соотношение домашней работы и рабства становится материалом для словесной игры (домашнее рабство). Показательным в этом отношении является созданный в 1931 году плакат Г. М. Шегаля «Долой кухонное рабство! Даешь новый быт!».

166

Сарайская и Крутицкая епархия. Вып. 3. ЧОИДР. 1902. Кн. 4. 1662–1713 (Цит. по картотеке СЛРЯ XVIII).

167

Попытки общественного контроля в таких сферах жизни, как уборка дома, кормление младенцев и т. д., вызывали полнейшее неприятие. Характерным в этом отношении является негативная реакция общества на попытки А. А. Аракчеева создать для своих крепостных регламенты, нормирующие не только домашние работы, но и грудное вскармливание младенцев (им были составлены «Краткие правила для матерей-крестьянок Грузинской вотчины»). Несмотря на то, что большая часть помещенной в этих регламентах предписаний вполне разумна, сам факт подчинения общественному контролю той части жизни, которая принадлежала к личной сфере, казался недопустимым [Томсинов 2003: 228–231]. При этом для культуры Нового времени сфера домашней жизни оказывается куда более открытой для общественного воздействия, о чем свидетельствует, в частности, существование специальных наград для многодетных матерей. Таким образом, сугубо личная сфера жизни (деторождение) оказывается чуть ли не одной из разновидностей службы, за которую можно удостоиться государственной награды.

168

На вопрос «где барин?» следовал ответ «барин работает» в случае, если он что-то писал в своем кабинете, и «барин на службе», если речь шла о его общественной деятельности.

169

Кантемир. О множестве миров (Фонт.), Х (цит. по Картотеке СЛРЯ XVIII в.).

170

Путешествие Толстого (1888: II), 134 (цит. по Картотеке СЛРЯ XVIII в.).

171

[Зрелище 1712: 11] (цит. по Картотеке СЛРЯ XVIII в.).

172

Исключением является встречающееся у Пушкина устойчивое выражение каторжные работы.

173

[Булыгина, Шмелев 1997: 236, 239]; ср.: «обязанности могут мыслиться независимо от субъекта, на которого они лишь возлагаются: важно, чтобы они были выполнены, и поэтому кому-то надо поручить их исполнение; они распределяются и перераспределяются. Долг интимно связан с субъектом и в отвлечении от субъекта не существует; можно передать, перепоручить кому-то обязанности, но не долг» (238–239). Наличие подобной оппозиции, конечно, связано с историей культуры в большей степени, чем с историей языка; достаточно обратить внимание на то, что в близко родственном русскому украинском языке существует лишь одно отвлеченное понятие, выражающее нравственный императив (обовязок), а во многих новоевропейских языках, как в русском, понятие долга сосуществует с рефлексом лат. obligatio, имеющим более узкое значение.

174

Интересно, что в словарях современного русского языка переносное значение слова долг, как правило, определяется через слова обязанность, обязательство (напр.: «нравственное обязательство, подсказываемое совестью, этическими нормами, чувством ответственности» [Шведова 2003: 234]), которые начали широко употребляться относительно поздно (подробнее об этом см. в разделе 3.2). Специфику понятия долга трудно передать в словарном определении, поскольку она обусловлена его метафорической, а не терминологической природой.

175

При составлении корпуса примеров я пользовался картотеками Словаря русского языка XI–XVII вв. (ИРЯ, Москва) и Словаря русского языка XVIII века (ИЛИ, Санкт-Петербург). За любезную помощь в работе с картотекой ИРЯ я признателен Л. Ю. Астахиной. В примерах орфография подлинника сохраняется только в отдельных случаях, например, при цитировании из старопечатных изданий или же источников, использованных в картотеках, но оставшихся мне недоступными. За исключением оговоренных случаев, переводы с иностранных языков авторские. За ценные замечания я благодарю В. М. Живова, Л. Кёрк, рецензента сборника, а также слушателей доклада, прочитанного на кафедре сравнительного литературоведения в ун-те Беркли и на аспирантской конференции Foreclosure and Forgiveness: Tracing Debt in Literature and Culture (Нью-Йоркский ун-т, 29–31 марта 2007 г.).

176

Ср. «the surest sign that a group or society has entered into self-conscious possession of a new concept is that a corresponding vocabulary will be developed, a vocabulary which can then be used to pick out and discuss the concept with consistency» [Skinner 1989: 8]. Проницательную критику англо-американской «концептуальной истории», на деле не далеко ушедшей от традиционной «истории идей», см. в работе [Reichardt 1998: 13–18].

177

Подобные выпады в последних работах Козеллека [Koselleck 2002b; 2003] сочетаются с декларациями нейтралитета по отношению к традиционному позитивизму и конструктивизму.

178

В недавней обзорной монографии Г. Фритц [Fritz 2006: 7] связывает затухание интереса к исторической семантике со структуралистской революцией 1960– 1970-х гг. Советские лингвисты в этот период критиковали структурализм за отказ от изучения значения в контексте истории общества [Шмелев 1964; Будагов 1971]. «Нельзя не сожалеть, что под флагом защиты специфики языкознания эта центральная проблема [проблема взаимодействия слов и понятий. – Б. М.] была почти совершенно вытеснена из сферы компетенции лингвистики… Так получилось, что взаимодействие слов и понятия как теоретическая проблема повисла в воздухе: от нее отошли и лингвисты и логики» [Будагов 1971: 23]. Возрождение когнитивизма в 1980-х гг. (напр., в работах Дж. Лакоффа и его последователей) произошло в отрыве от изучения истории языка.

179

Возможность переосмысления может определяться исходной неточностью употребления, допускающей более широкую интерпретацию (напр., «натянуть постромки» (о лошади) > «приложить усилие» в случае нем. sich anstrengen). М. Лойманн высказывает даже следующее смелое предположение: использование слов в переносном значении в поэзии (то, что Аристотель в «Поэтике», гл. XXII называет расширенно μεταφορά, включая в это понятие все тропы) не заложено в природе поэтической речи, а связано с наблюдением этого общеязыкового процесса [Leumann 1959: 294].

180

Б. Фортсон в одном из обзорных сборников по исторической лингвистике говорит о «фундаментальном пороке», заложенном в идее семантического изменения: поскольку «значения возникают в голове говорящего заново» при каждом новом употреблении, «связь между новым и старым значением представляет собой иллюзию» [Fortson 2003: 652]. Достаточно проконсультироваться с типологическим обзором частых семантических переходов, представленном в книге [Heine, Kuteva 2002], чтобы убедиться в сомнительности этого вывода. Переосмысление предполагает частичное сохранение старого смысла, а не произвольный скачок от одного смысла к другому.

181

В этом не следует видеть противоречие со структуралистским представлением о единстве языковой системы. Мейе, как и Соссюр, был прежде всего историческим лингвистом, и предпосылка системности языка была для него лишь рабочей гипотезой, позволяющей более точно описать синхронное функционирование языка на любом этапе его развития, в том числе – на этапе, подлежащем реконструкции. Если историческое объяснение требовало иных предпосылок (как в обсуждаемом случае), эта гипотеза оказывалась неактуальной.

182

Отдельные позднейшие исследования свидетельствуют о перспективности предварительных разработок Мейе. Так, наличие отдельной сферы специальной юридической и сакральной терминологии в латинском указывает на существование обособленного класса людей-носителей этих социолектов; обращаясь в суд или приходя в храм, плебс пользуется чужими словами. В греческом, напротив, базовая юридическая терминология была заимствована из общего языка в специальный (обвинитель называется «преследующим», обвиняемый «убегающим» и пр.). См. об этом [Struck 1954: 22–28].

183

На синхронном уровне старосл. съвѣдѣти – эквивалент греч. γιγνώσϰειν, εἰδέναι, съвѣдѣтельствовати – μαρτυρεῖν, а съвѣсть может соответствовать греч. ἔννοια, διάνοια, γνώμη и даже μάρτυς [Прохоров 1973: 51; LLP IV: 242].

184

Судьба этого понятия в древнерусском (в текстах нач. с XV в.; см. [Прохоров 1973: 51]) и русском литературном языке исследована недостаточно. См. также заметки В. В. Колесова об искажении литературной семантики слова совесть в диалектном узусе [2004: 662–675].

185

Отчасти сопоставимый пример смысловой аберрации обсуждается в работе А. А. Алексеева [1990]: в истории слова присутствие / присудствие в языке XVIII в. калька лат. praesentia наложилась на слово присудок «область юрисдикции» (чем, в частности, объясняется позднейшее употребление слова присутствие в значении «бюрократическое учреждение»).

186

Такой подход можно назвать семасиологическим, так как он предполагает движение от конкретного слова к понятию. На противоположном, ономасиологическом принципе основана семантическая типология, исследующая выражения универсальных значений в разных языках (ср. работы А. Вежбицкой).

187

В лингвистике принято говорить о семантической мотивированности таких слов. Ср. о роли внутренней формы слова при заимствовании отвлеченной лексики (на примере истории слова предчувствие в языке XVIII века) в работе [Круглов 1999].

188

О проблеме преемственности значения слова ср. замечания В. В. Виноградова: «Изучение непрерывности развития значений слова затруднено тем обстоятельством, что по отношению к далекому прошлому вопрос о составе активного словаря, об объеме и стилистических функциях пассивного словаря, о переходе тех или иных слов из подспудного существования или инертного состояния в живое общественное употребление почти неразрешимы. Между тем, все эти изменения в характере пользования словом, в способе его восприятия обычно сопровождаются экспрессивной переоценкой слова» [Виноградов 1999: 25–26]. Можно предположить, что изменение значения, даже выражающееся лишь в «экспрессивной переоценке слова», связано с пересечением границ языковых регистров.

189

В случаях, когда речь идет о заимствовании из иностранного языка, представляется, что выбор одного из трех перечисленных механизмов отчасти обусловлен тем, есть ли у ответственной за заимствование социальной группы (в случае абстрактных понятий это «интеллектуалы») установка на обращение к иным социальным группам. Так, использование третьего типа заимствования предполагает большую замкнутость целевой аудитории, так как он затрудняет выход слова за пределы социолекта. Широкое распространение слов-заимствований говорит, как предполагал Мейе, о социополитическом весе того или иного социолекта (напр., марксистская лексика в советском новоязе, заимствования в языке новой петровской элиты). Те же выводы можно отнести к процессам изменения значения в пределах одного языка. Дистанция между отдельными социолектами предполагает взаимную непереводимость слов-понятий: непосвященные носители могут опираться исключительно на контекст употребления слова из «чужого» языка. Напротив, создание специальной терминологии путем сужения значения общеупотребительных понятий предполагает сосуществование общего и специального значения (как на начальном этапе создания специальной философской терминологии в греческом, см. примеры: [Struck 1954: 27]).

Изменение общего значения может быть результатом экспансии специального значения, т. е. последующего семантического заимствования. Таким образом следует анализировать и возникновение специальной христианской лексики в греческом, которое было опосредовано укреплением нового значения в арго христиан. В случае εὐαγγέλιον (добрая весть> евангелие), ἐπίσκοπος (наблюдатель > епископ), ἀπόστολος (посланец > апостол), новое значение вытеснило старое, в то время как в случае μάρτυς (свидетель > мученик) и βαπτίζειν (окунать > крестить) оба значения сосуществуют в новогреческом. О семантических заимствованиях из греческого в латинский, в том числе в сфере христианской лексики, см. работы [Sainio 1940; Hiltbrunner 1958].

190

Фр. devoir; ит. dovere; исп. deber; рум. datorie; вал. dyled; сербохорв. дужность; рус. долг; англ. duty < du, причастие от фр. devoir [Buck 1949: 643]; арм. partk^c[Бенвенист 1995: 131–132]; ср. нем. Schuld, Schuldigkeit. Об этимологии и семасиологии нем. Pficht см. замечания Йоста Триера [Trier 1945: 136–143], который возводит это слово к индоевр. корню *del; к этому же корню он предлагает возводить рус. дело и праслав. *дългъ, отказываясь от непосредственного соотнесения с гот. dulgs (эта гипотеза не учтена в [ЭССЯ, V: 180; Derksen 2008: 129–130]). За пределами индоевропейской языковой семьи ср. фин. velvollisuus (родственное velka «долг»). О глаголах долженствования см. сн. 26.

191

Иными словами, понятие долга возникает в результате отсрочки при обмене дарами, т. е. как элемент фундаментального социального механизма дарения (в этом контексте о лат. mūnus «дар», «служба», «обязанность» см. [Бенвенист 1995: 133; Palmer 1956]; тот же корень в лат. commūnis, рефлексы которого доминируют в понятийном поле общественных отношений в новоевропейских языках; о семантических параллелях в славянских языках: [Иванов 1975]). Отметим, что эта же отсрочка предполагает доверие и благодарность; последняя в христианских культурах (лат. gratia, греч. χάρις) связывается с идеей незаинтересованного обмена (ср. [Caner 2006] с литературой) и божественной благодати. Палмер предложил связывать лат. gratus и gravis (тяжелый > отягощенный бременем > обязующийся вернуть дар (долг) > чувствующий благодарность; подробнее об этой гипотезе см. сн. 34); семасиологически благодать оказывается в таком случае тесно связана с логикой обмена (в свете этого представляет интерес возможность этимологического сближения греч. χρέος с χαίρω и χάρις [Chantraine 1999: 1275]). О метафоре долга как бремени в другом культурном и языковом контексте ср. сн. 39.

В индоевропейских языках есть примеры эволюции деонтического значения типа связать > обязать (лат. obligatio, греч. безличное δεῖ; ср. [Brachet 2005]); в этом контексте обращает на себя внимание метафорика принуждения как связывания, характерная для заговоров в индоевропейской традиции (об этом [West 2007: 332–333]). Отдельный случай, по всей видимости, представляет собой лат. глагол dēbēo (dē + habeō), исходное значение которого, согласно Бенвенисту [1995: 133], – «иметь нечто, что получено от (de) другого» (не обязательно в долг). Иной тип развития деонтического значения, не связанный непосредственно с системой обмена, наблюдается в случаях перехода типа подобает > положено (др. – рус. подобьно есть; греч. πρέπει, προσήϰει, ϰαϑῆϰον; лат. decet; об этом переходе в африканских языках см. [Bavin 1995]); именно в рамках этой деонтической модели я рассматриваю философское понятие offcium (подчеркну, что в римских памятниках offcium встроен в систему обмена услугами; это слово может выступать как синоним mūnus и встречается в словосочетании offcium debitum). О различных типах эволюции деонтического значения ср. также: [Heine, Kuteva 2002: 333], s. v. obligation и сн. 26.

192

В лексикографической традиции абстрактная и конкретная ипостась слова долг описываются по-разному: в словаре Ушакова они даются как два значения одного слова, а в словаре Ожегова-Шведовой – как два отдельных слова; о наличии двух лексем может свидетельствовать то, что в абстрактном значении слово долг не допускает образования множественного числа. С другой стороны, полное разведение этих двух значений на семантических основаниях невозможно [Булыгина, Шмелев 1997: 237]; см. сн. 2, 22. Наиболее корректным представляется говорить о двух «словах-понятиях» (ср.: «неправильно думать, что слова имеют по нескольку значений: это, в сущности говоря, формальная и даже просто типографская точка зрения. На самом деле мы имеем всегда столько слов, сколько данное фонетическое слово имеет значений» [Щерба 1974: 290–291]).

193

В этом контексте представляют интерес примеры своеобразного цикла метафоризации, рассмотренные в работе Д. Н. Шмелева [2002]. Так, для слов течь, жажда исторически реконструируется значение, которое в современном языке воспринимается как переносное («двигаться», «желание»; 471–472). «Деметафоризации» подвергаются и кальки из греческого, которые в старших памятниках употреблялись только в переносном значении, а затем использовались «для выражения тех конкретных явлений, с которыми оказывалась соотнесена их “внутренняя форма”» (искоренити от ἐϰριζόω, въдворитися от αὐλίζομαι; 471–474).

194

Актуализация этой импликативной модели возможна и в современном языке. Ср.: «– Раз жизнь тебе дана, ты, какой ни на есть, должен донести ее до конца. – Кому я должен? – вздохнул он. – Ему! – Она показала на потолок» (В. Войнович. Монументальная пропаганда. М., 2000. С. 273–274). Ср. цит. из Бердяева [Булыгина, Шмелев 1997: 237]: «это была прежде всего тема о долге слоя, воспользовавшегося культурой, интеллигенции перед народом… Этот долг должен быть уплачен». В целом у слова долг есть факультативная валентность кредитора (долг перед кем?) [Там же].

195

[Glei et al. 1992]. Фома Аквинский употребляет debitum как синоним аристотелевского iustum (= δίϰαιον); см. об этом в комментарии к изданию [St. Aquinas 1972: 316–320].

196

Ср.: «few classical texts from the Renaissance to the nineteenth century have enjoyed the renown and infuence of ‘Tully’s Offces’, that is, Cicero’s De Offciis» [Long 1995: 211]. О рецепции этого текста в целом см. [Dyck 1996: 39–49; Nussbaum 2004: 215–217]. Это сочинение Цицерона попадает в библиотеку Львовского братства, находившегося под влиянием польской педагогической практики, уже в 1619–1637 гг. (в каталоге оно значится под названием «Официум» [Лаппо-Данилевский 1990: 53]).

197

В целом можно говорить о расщеплении латинского понятия на два семантических компонента: социально-политические функции индивида выражаются словами, непосредственно продолжающими лат. offcium (фр. offce, отсюда англ. offce, offcial и т. д.), а его нравственные и гражданские установки – словом, которое можно рассматривать как частичное семантическое заимствование (англ. duty и т. д.). Вместе с тем единство понятия может быть восстановлено в результате экспансии слова с более широким значением (ср. сужение семантики англ. offce и передача его функций слову duty; в русском языке XVIII в. тот же процесс затрагивает слова должность и долг; см. раздел 3.1).

198

Глаголы с семантикой долженствования часто получают дополнительное значение вероятности события, ср. Завтра должен пойти дождь (подробнее о переходе деонтической модальности в эпистемическую на примере фр. devoir см. [Meyer 1982]). Следующий возможный этап семантической эволюции – грамматикализация формы в значении будущего времени; перифрастическая конструкция с dēbēo употреблялась в этом значении в позднем латинском [Ernout, Meillet 1959, I: 295], с ὀφείλω– в позднем греческом [Browning 1983: 34]; ср. также гот. skulan [Бенвенист 1995: 136], англ. модальные глаголы ought < to owe, а также shall (< общегерм. *skal, «I owe, hence I ought» [Watkins 2000: 77]); класс. греч. безличный глагол χρή«должно» родственен χρέος ([Chantraine 1999: 1274–1275]; ср. χρεών «судьба»).

Со схожим расхождением глагольного и именного употребления мы столкнемся в древнерусском: глагол долженствовать легче получает переносное значение, чем существительное долг (см. сн. 80). Козеллек [Koselleck 2002b: 43] отмечает эту же особенность в эволюции немецкого понятия Bund. Так, первоначально употреблялись лишь выражения типа wir verstricken uns, wir verbinden uns: «[e]rst nachdem diese selbst auferlegten Obligationen sich – über ein, zwei Generationen hinweg – in stabile Institutionen verwandelt hatten, wurde “Bund” auf seinen neuen Begriff gebracht, wurde es möglich, “Bund” als Substantiv zu benutzen. Sobald “Bund” dann als Substantiv existierte, war es möglich auch eine kohärente Theorie dieses Phänomens zu formulieren».

199

Эта социологическая концепция нашла отражение даже в поэтических трактатах XVI в. Дж. К. Дельминио в Della imitazione (1530) отмечает, что различия жанров и стилистических регистров (gli offci delle materie) аналогичны многообразию социальных типов: как не одинакова простота ребенка, простолюдина, солдата и т. д., так различная «простота» потребна, когда речь идет о ребенке или о пастухе [Weinberg 1970, I: 181–182]. Ю. Ц. Скалигер в теории декорума в Poetices libri septem III, 15 ([Deitz 1994, II: 200–225]; 1561 г.) говорит о необходимости по-разному трактовать представителей разных социальных групп (воин, полководец, кормчий, моряк, судья, священник, астролог, оратор, врач, ремесленник), которые определяются как разные литературные типы: почти все примеры Скалигер заимствует из «Энеиды». Вместе с тем термин offcium употребляется в значении «профессия» или «призвание» (когда речь идет о призвании поэта или оратора; обзор употреблений в античных риториках см. в: [Walde 2003]; ср. сн. 71).

200

В корпусе Цицерона можно найти иную трактовку понятия offcium, более близкую стоическому термину ϰαϑῆϰον. Согласно его Topica (§ 86), «призывы защищать отечество» (cohortationes ad defendendam rem publicam) воздействуют на эмоции слушателей, а не отсылают к их долгу (offcium), в отличие от, например, вопроса о том, следует ли иметь детей. Однако в позднейшей рецепции Цицерона долг человека и долг гражданина, в том числе долг воинский, оказываются неразделимы. Иначе у греков: напр., у Фукидида патриотизм граждан демократического полиса описывается как влечение (ἔρως), а в гомеровском эпосе воинское призвание приносит аристократам славу (ϰλέος).

201

«Как всякий год быстротечный листву обновляют деревья, / падают первые листья – так слов истощается старость, / новые, только родившись, подобно юношам крепнут. / Смерти должны и себя мы, и все, что у нас есть…» Последняя строчка представляет собой цитату из Симонида (Anth. Graeca X, 105).

202

Схожая траектория наблюдается и в эволюции соответствующего значения в греческом языке; если в классическом греческом не было абстрактного понятия долга-обязанности (помимо причастного образования ϰαϑῆϰον, которое сохранилось в этом значении по сей день), то ныне в новогреческом в этом значении может выступать слово χρέος(в класс. греч. – только «материальный долг»). В византийском же греческом можно говорить лишь об определенных контекстах, в которых было принято такое переносное употребление. Таким образом, реконструкция византийского узуса свидетельствует и о семантических процессах в пределах греческого языка; однако языковая природа византийских источников чрезвычайно осложняет хронологическую оценку любых изменений в реальном узусе.

203

Здесь и ниже переводы новозаветных текстов на современный русский приводятся по изданию Российского библейского общества (М., 2000).

204

В «Отче наш» используется Schuld. Об истории немецкого понятия вины-греха см. [Besier 2003] (работа посвящена прежде всего XX веку); ср. также [Glei et al. 1992].

205

Примеры см. в [CДРЯ III: 121; Седакова 2005: 112–113]. Также: «подългоу захарие пѣсньми хвалимъ тебе по старости родивъша иwана преславьнааго» [Стихирарь: 6]; «Симоне б(ог)огласе ап(осто)ле…. по длъгоу вьси бл(а)жимъ тя» [Пут. Мин.: 346]. Срезневский [I: 757] ошибочно трактует это выражение как эквивалент рус. «подолгу» (правильный перевод в дополнениях: III, 97). В тех же контекстах употребляется дължьно [Срезн. I: 758].

206

Об этих двух мотивах у Пиндара см. [Kurke 1991: 97—107] (ср. Дион Хрисостом. Сл. 40,3: «ничего нельзя взять в долг под больший процент, чем услугу, оказанную безвозмездно» [χάρις]). Несколько более спекулятивно можно говорить о семасиологической связке понятий задолженности, славословия и религиозной практики в индоевропейских языках. Лат. grātēs (в спец. значении «вотивные приношения» [Palmer 1956: 264 сл.]; ср. grātus, grātia), санскр. gīr «хвалебная песнь» и слав. жрьти «приносить в жертву» восходят к индоевр. корню *g^werH (ср. вероятное объяснение англ. bard как *g^wrH-dh(H)-o: «тот, кто творит хвалу» [Watkins 2000: 34]). Л. Палмер [Palmer 1956] предложил выводить эти значения из идентичного индоевропейского корня с семантикой тяжести (> лат. gravis, греч. βαρύς). Жертвоприношение, как и славословие, в таком случае можно помыслить как бремя задолженности перед богами, которые выступают (так сказать, per defnitionem) в роли благодетельных дарителей (в этой связи можно вспомнить, что старослав. богъ и его изоглоссы в иранских языках восходят к корню *bhag «дарить, распределять блага»; ср. [West 2007: 121, 132] об этом концепте в индоевр. поэтических традициях). Иначе трактует лат. gratia и санскр. gīr (а также в том же ряду гр. χάρις и гот. awiliuþ) Бенвенист, который помещает эти понятия за пределы экономики обмена: «процесс взаимного обмена услугами и оплаты долгов может быть произвольно прерван безвозмездной услугой, дарением в знак благосклонности, чистой «благодатью», открывающей дорогу новой взаимности» [1995: 143].

207

Сл. 19,2; Сл. 7,1; Сл. 24,1. Подробнее о метафорике долга у Григория Назианзина см. [Coulie 1985: 110–113].

208

Oratio prima in dormitionem sanctae Dei genitricis Mariae 2; об этом тексте ср. [Аверинцев 1997: 57–58].

209

О парономазиях с игрой на многозначности слова льгпт у христианских авторов см. [Bartelink 1963: 27–37]. Ср., напр.: "Η γὰρ φιλοσοφητέον, ὡς ὁ ἐμὸς λόγος, ἢ τιμητέον φιλοσοφίαν, εἴπερ μὴ μέλλοιμεν παντελῶς ἔξω τοῦ ϰαλοῦ πίπτειν, μηδὲ ἀλογίαν ϰαταϰριϑήσεσϑαι λογιϰοὶ γεγονότες, ϰαὶ διὰ λόγου πρὸς Λόγον σπεύδοντες (Гр. Наз. Сл. 25,1). Несколько менее изысканный пассаж из Иоанна Златоуста (De paenitentia III, 1 [PG 49: 291–292]) в славянском переводе: «того ради бо бесловесьныихъ скотовъ паче почьтени быхомъ яко же слово имѣти и словесе приимати и слова желати» [Усп. сб.: 305]. Там же: «дълъжьници бо есмь и сладъцѣ отъдаю дълъгъ не бо нищеты ми приносить отдание… словесьное же отъдание богатьство раждаетъ» (χρεωστῶ γὰρ ὑμῖν, ϰαὶ ἡδέως ϰαταβάλλω τὸ χρέος… ἐπί δὲ τοῦ λόγου ἡ ἀπόδοσις πλοῦτον γεννᾷ).

210

Этот топос сохранял свой благоприобретенный христианский подтекст и в XVIII в. (см. подробнее в сн. 70, 98). Так, в «Слове благодарственном» на победу под Полтавой (1720) Г. Бужинский вспоминает слова Иоанна Златоуста (In Gen. Hom. 9,5): «Что бо… придаст или прибавит ему благодарение наше? Всеконечне ничто же, нам же творимое от нас Богу благодарение премного помоществует и великую прибыль творит; но рцы ми – кую? и что может быти прибылнее человеку яко содружество и общение стяжати с Богом? Благодарение за благодеяния его сие творит» [Гребенюк 1979: 248].

211

Как показывает Г. Андерсон [Anderson 2005], метафора грех как бремя сменяется (арамейской по происхождению) метафорой грех как долг уже в поздних ветхозаветных текстах (Дан 4,24; Ис 40,2; 50,1; Лев 26,41).

212

Так, в притче о десяти тысячах талантов (Мф 18,21–35) Христос сравнивает Бога отца с «царем, который захотел сосчитаться с рабами своими», но умилостивился при виде падшего ему в ноги должника. Когда же ему донесли, что прощенный им человек силою добивается от своего должника возвращения много меньшей суммы, разгневавшись «отдал его истязателям, пока не отдаст (ἀποδῷ)ему всего долга». «Так и Отец Мой Небесный поступит с вами, если не простит каждый из вас от сердца своего брату своему [согрешений его]» (ἐὰνμὴἀφῆτεἕκαστοςτῷἀδελφῷαὐτοῦἀπὸτῶνϰαρδιῶνὑμῶν).

213

Примеры: см. [Срезн. III: 194–195] («запись, перечень»). Об исходном значении этого слова («долговая запись») см. [Живов 2002: 202–203]. В переводе «Диоптры» в описании Страшного суда очевидно смешение метафор: прегрешения и благодеяния умершего полагаются на две чаши весов, но первые описываются словом «рукописание»: «Бѣсове сбираються, близь тебе предстояще, и в мѣрило рукописание влагают твоих делъ» [Прохоров 1987: 202].

214

Примеры: см. [CДРЯ III: 121]. Также: «а бгъ посъла стго дүха съ нбсе. не тъчию хоудыихъ дълговъ (вариант: грѣхо^в) пращага» [Златоструй: 35]; «от ветъхаго длъга раздрѣшивъшеся сынове бл(а)г(о)дѣти явихомъся» [Пут. Мин.: 383]; «искупи ны долгов прадеда нашего адама» [Палея Толк.: 40 об.]; «Аще и грѣшенъ, но правою вѣрою рабъ твой, Господи, проситъ очищенія грѣховъ и желаетъ отпущеніе долгов» [Аввакум 1927: 402]. Ср. [Срезн. I: 759]: дължьный в значении «грешный»; отъдание, отъпоущение как синонимы слова прощение [Цейтлин 1977: 177].

215

Текст Περὶ ἐξομολογήσεωςцит. по изд. [Holl 1898: 110–127]. Согласно Симеону Новому Богослову, исповедь – это «не что иное, как признание собственных долгов» (οὐδὲνἄλλοἐστὶνἢχρεῶνὁμολογία). Таинство крещения даровало человеку родство с Богом; отвергнувший это родство превращает дар в долг, который он не может вернуть, ибо человеческие усилия не могут производить небесные ценности (οὐράνια γάρ εἰσι ϰαὶἀπὸ τῶν οὐρανῶν ἦλϑε4). О духовном отце как о поручителе см. [Смирнов 2003: 16–48, 68–71, 92–93].

216

Симеон подчеркивает, что покаяние должно быть «искренним и трудным» для согрешившего; иначе грехи не могут быть переняты духовным отцом (Περὶἐξομολ. 6). О специфике покаянной дисциплины в России см. [Живов 2008].

217

Иначе трактовалась греховная задолженность в западном христианстве, в котором большое значение приобрело понятие первородного греха, за который несет ответственность все человечество. В этом контексте на Западе разворачивается бурная полемика между «дебитистами» и «антидебитистами» о том, подлежит ли Дева Мария debitum peccati, т. е. первородному греху (об этом см. [Carol 1978]). У Фомы Аквинского грех (в том числе первородный) предполагает «долг наказания» (debitum poenae); смертный же грех «разрушает благодать» и требует вечного наказания (Summa Theologiae I, II, 87, 3.). На Востоке идея вечного, неизбывного «долга наказания» не была предметом активной рефлексии.

218

Примеры выражения naturae debitum reddere (persolvere): [OLD: 487]; также: Rhet. Her. IV, 44, 57; Cic. Phil. X, 10; Amm. Marc. XXV, 3, 15. Смерть как долг в греческих памятниках: Anth. Graeca X, 105 (Simon.); Eur. Alc. 419, 782, Or. 1245; Lys. 21, 11; Philo De posterit. Cain. 2 (с отсылкой к Plat. Tim. 42е). О Природе как инстанции, дарующей людям жизнь и потому требующей смерти как должного, в латинских текстах см. [Pellicer 1966: 277–278]; общий вывод монографии Пеллисера заключается в почти полном совпадении значения и сфер употребления лат. natura и греч. φύσις(в результате семантического заимствования из греческого в латинский).

219

Нем. die Schuld der Natur bezahlen, англ. pay ones debt to nature, франц. payer sa dette а la nature. Ср. у Эмили Дикинсон: «Death is a debt to nature / Due…». У Шекспира Макбет, надеящийся избежать насильственной смерти, намеревается «live the lease of nature, pay his breath / To time and mortal custom» (IV, 1); у Пушкина в «Гробе Анакреона»: «Здесь готовится природе / Тяжкий долг он заплатить». Фразеологический оборот отдавать последний долг в значении «хоронить» зафиксирован с начала XVIII в.: «по обычаю нашему долгъ свой мертвому телу воздати не обленился» [Ист. Ал. рос. двор.: 142–143]; «последний долг отдавати кому» [Вейсман 1731: 374]. Он, по-видимому, представляет собой новую кальку (ср. фр. rendre а qqn les derniers devoirs; ср. также англ. last offces; эти выражения в свою очередь восходят к лат. suprema solvere [OLD: 1886]). Тем не менее ассоциативная связь с выражением отдать долг природе («умереть») более чем вероятна. Ср. у Сумарокова в «Гамлете»: «А я пойду отдать последний долг природе» (цит. по [Михельсон 1994, I: 759]); отдать последний долг природе «окончить жизнь» [Соколов 1834, I: 651; СЦРЯ, I: 347].

220

Здесь мы имеем дело с механизмом контекстного переосмысления значения, о котором писал М. Лойманн (см. раздел 1.1). Новое толкование предполагает еще одну семантическую метаморфозу: в исходной идиоме взятой в долг вернее было бы считать жизнь; смерть равносильна «возвращению долга» и поэтому сама воспринимается как «долг», который необходимо оплатить.

221

«Таким образом особенность обеих природ [человеческой и божественной] была соблюдена и сошлась в одном лице: воспринято было божеством смирение, силой немощь, бессмертным смертное, и для того, чтобы полностью уплачен был задолженный долг нашей природы (ϰαὶ πρὸς  τὸ τὸ χρεωστούμενον ὄφλημα τῆς ἡμετέρας φύσεως ἐϰτιϑῆναι), божественная природа была объединена со страстной природой с тем, чтобы состоялось то самое подходящее для нашего лечения [средство, а именно чтобы] человек Иисус Христос – единственный и единый посредник между Богом и людьми – был способен умереть на основании одного и не был способен скончаться на основании другого» [Schwartz 1933: 13]. Тавтологию τὸ χρεωστούμενον ὄφλημα можно объяснить эмфазой, однако возможно и то, что она вызвана непонятностью употребленного существительного. В словаре Гесихия V–VI вв. (а также в позднейших словарях Фотия IX в. и в «Суде» X в.) ὄφλημα глоссируется как χρεώστημα.

222

[Bergdall 1992: 655]. Об иудейской предыстории этого сближения см. [Anderson 2005: 19–24].

223

Кол 2,14: χαρισάμενος ἡμῖν πάντα τὰ παραπτώματα, ἐξαλείψας τὸ ϰαϑ’ ἡμῶν χειρόγραφον τοῖς δόγμασιν ὃ ἦν ὑπεναντίον ἡμῖν, ϰαὶ αὐτὸ ἦρϰεν ἐϰ τοῦ μέσου, προσηλώσας αὐτὸ τῷ σταυρῷ. Этот темный пассаж в Послании Колоссянам был предметом различных истолкований, и можно спорить о том, сводимы ли все эти святоотеческие, литургические, литературные и фольклорные источники к одному устойчивому мотиву, как это пытается показать Г. Мегас [Megas 1928].

224

Сл. 2,24; перевод: [Алфеев 2001: 350]. Ср. в слове псевдо-Иоанна Златоуста «О блуднице» (De meretrice) в славянском переводе: «рече к немоу спасъ правосоуди. и ты дълъжьнъ ми еси въ своеи жизни многы дълъгы и тебе пращаю» ([Усп. сб.: 329]; в подлиннике: ϰαὶ συ χρεστεῖς (sic) μοι τῆς ἑαυτοῦ ζωῆς εὐϑύνας πολλάς). Однако сам факт задолженности людей перед Богом, согласно Григорию, не подлежит сомнению: он называет таинство крещения «даром, ибо ничего не привносящим дано, благодеянием, ибо даже и задолжавшим» (δῶρον μὲν, ὡς ϰαὶμηδὲν προεισενεγκοῦσι διδόμενον χάρισμα δὲ, ὡς ϰαὶὀφείλουσι; Сл. 40,4); добродетель названа «взятой в долг у Того, от кого и к кому всё» (τὴν ἀρετὴν τῷμεγὶστῳϰαὶπαρ’ οὗτὰπάντα ϰαὶεἰς ὄν τὰπάντα χρεωστούμενην; Сл. 2,14).

225

Примеры см. в [Сл. XI–XVII., IV: 296]. В «элегических» текстах из Ефросиновского сборника, которые обсуждает Г. М. Прохоров: «обще естество оплачим» [1987: 129—30]; «долгъ общедателный въ умъ приимая» (131). Ср.: «wбщаго ^сества долгъ wдати» [Ж. Стеф. Перм.: 82]; «И разумъ свое к Богу отхождение, естества отдати долгъ, духъ же к желанному Исусу предати…» («Житие Арсения Коневского»; [БЛДР, XIII: 174]).

226

Ἀπόδοτε πᾶσι τὰς ὀφειλάς, τῷ τὸν φόρον τὸν φόρον, τῷ τὸ τέλος τὸ τέλος, τῷ τὴν τίμην τὴν τίμην, τῷ τὸν φόβον τὸν φόβον. Μηδενὶ μηδὲν ὀφείλετε, εἰ μὴ τὸ ἀλλήλους ἀγαπᾶν. Связь этих слов с Мф 22,21, несомненно, ощущалась византийцами (напр., ср. комментарий к этому месту патриарха Константинопольского Геннадия [Staab 1933: 408]). Требование безоговорочного подчинения мирской власти в Рим 13,1–7 вызывало неприятие среди богословов; этот пассаж даже трактовался, без всяких на то оснований, как позднейшая вставка (см. комментарий Й. Фицмейера [Fitzmyer 1993: 663–664] с библиографией). В контексте практик римского налогообложения Рим 13,7 анализирует Т. Колман [Coleman 1997], который также указывает на то, что одно из обычных значений слова φόβος (помимо основного значения «страх») в греческом узусе начала новой эры – «почтение, выказываемое по отношению к власть имущим» (316–318). Об экономической мысли у Павла см. также [Gotsis, Drakopoulou 2002].

227

Нужно отметить, что в древнерусском долгъ употребляется в значении «налог» [Срезн. I: 757], что в принципе упрощает заимствование павлианской риторики. О древнерусской рецепции Рим 13,1 см. [Lotman 1968: 99—101]. Ср. также: «царь долговъ имениемъ оставляет, священник же долговъ съгръшениемъ: он принуждает, а сей утешает» [ВМЧ, Сент. 14–24: 991].

228

Столь иррациональное поведение тем не менее с лихвой окупается той благодатью, которую праведный христианин принимает от Бога: «Но вы любите врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего; и будет вам награда великая, и будете сынами Всевышнего» (Лк 6,34–35). О несоразмерном вознаграждении, которое византийцы ожидали за свои добрые дела см. [Laiou 1996: 441–442; Caner 2006].

229

«Если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга (εἰ οὕτως ὁ ϑεὸς ἠγάπησεν ἡμᾶς, ϰαὶ ἡμεῖς ὀφείλομεν ἀλλήλους ἀγαπᾶν). Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь его совершенна есть в нас» (1 Ин 4,11–12). Ср. в «Послании мудрого Феофана монаху Прохору»: «Богъ бо любы есть – якоже научихомся божественных писаний; отколе познавается: правая – любы. Аще будетъ, досаду от възлюбленаго ны, любящему ны, да претръпите: аще любимъ любящаа ны, по Господьскому слову, – мытари и грѣшници то же творят, заимное дѣйство дѣюще. Мы же не заимною любовию любимъ тебе, но истинною» [БЛДР, VI: 222; Прохоров 1987: 94—5].

230

«Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил. Для сегото и явился сын Божий, чтобы разрушить дела диавола» (1 Ин 3,8). Ср. выше о метафоре искупления как выкупа человека из власти дьявола.

231

In: Diligentibus deum omnia cooperantur in bonum 1 [PG 51: 165]. Другие схожие места у того же автора [PG 52: 624; 58: 656].

232

Это утверждение, при всей его смелости, имеет параллели в восточнохристианской традиции. Ефрем Сирин писал, что совершая благодеяния, мы даем в долг Богу, от которого мы поэтому вправе требовать вечной жизни как должного (Hymn. de Fide 5, 17). Как показывает Андерсон [Anderson 2007: 57–63], эта риторика основана на метафоре кредита и дебита в арамейском.

233

Пример из [Сл. XI–XVII, IV: 296]. Некоторые другие примеры переносного употребления см. в [СДРЯ, III: 121]. Наиболее интересный из них – «акы дълга просѧ» (из «Сказания о Борисе и Глебе»; [Усп. сб.: 67]) – представляет собой кальку с греч. ὡς χρέος/ὀφειλὴν ἀπαιτεῖν (у Иоанна Златоуста: [PG 51: 234; 58: 519; 60: 581]). Несмотря на словарное определение, они не дают основания говорить об обособленном значении «обязанность» у др. – рус. долгъ.

234

В оригинале:

235

В оригинале:

236

Как отмечает В. Кан, в теориях человеческих обязанностей в Англии в XVII веке страх божий (иногда отождествляемый с совестью) действует как своего рода фукольтианская дисциплина: «it does not work simply by negation of punishment but by inciting the subject willingly to perform conscionable acts, thereby constituting the individual as subject to conscience» [Kahn 1999: 87]. В рассматриваемых в работе Кан текстах сыновний страх перед Богом выступает как парадигма властных отношений между людьми (например, в пределах семьи, между женой и мужем). Кан не указывает на христианский генезис императива «долг любви», вынесенного в заглавие ее статьи.

237

Живов [1996: 422–427] видит в ведущей роли государства специфику российского Просвещения. Об истории понятия Просвещения в России XVIII в., о котором впервые заговорили ученые в ГДР в 1950-е годы, см. [Okenfuss 1995: 223—30].

238

Интеллектуальные параллели такого рода истолковываются, начиная с работы Тецнера [Tetzner 1958], с отсылкой к контексту «раннего Просвещения» (Frühaufklärung); ср. [Lotman 1968] (который, впрочем, в целом предпочитает говорить о рационалистических, а не просвещенческих тенденциях в русской культуре XVII–XVIII вв.); [Зайченко 1984]. О раннем Просвещении в связи с развитием теорий естественного права см. [Hochstrasser 2000].

239

Согласно Лентину, элементы аргументации, основанной на естественном законе, «служат исключительно тому, чтобы придать в сущности традиционной для Московской Руси идеологии авторитетный облик современности» (52); они предназначены для тех представителей образованного класса, которые могли быть недовольны правлением Петра. По прошествии всего восьми лет после издания «Правды воли монаршей», во время конституционного кризиса 1730 года, высшая аристократия предприняла попытку введения в России выборной монархии. Авторы этого неудавшегося проекта Д. М. Голицын и В. Л. Долгорукий вдохновлялись современными политическими теориями и государственными преобразованиями в Европе [Bensor 1974; Lentin 1996: 46–48].

240

Следует иметь в виду, что Гоббса Феофан, по-видимому, не использовал; книг Гоббса не было в его библиотеке ([Lentin 1996: 100–101] с литературой; в библиотеке князя Д. М. Голицына, однако, имелись «Philosophical Rudiments» Гоббса [Ibid.: 48]). Как показал Г. Гурвич, основным источником «Правды воли монаршей» были труды Пуфендорфа, прежде всего его «De offcio hominis et civis», а также – возможно, отчасти через посредство Пуфендорфа [Гурвич 1915: 110] – Гроция. Концепция Гоббса существенно расходится с идеями Гроция и Пуфендорфа (а также Прокоповича), в частности, в понимании природы общественного договора: в то время как у последних договор заключают социум и суверен (а следовательно, суверен имеет обязательства перед народом, но не перед конкретным индивидом), у Гоббса договор заключают между собой индивиды, а суверен вообще не является договаривающейся стороной (а следовательно, юридически не несет никаких обязательств) [Там же: 60–64].

241

Об авторстве «Правды воли монаршей» см. [Lentin 1996: 57–62]. Подробнее о западноевропейских источниках этого трактата и об относительной значимости в нем божественного и естественного закона см. упомянутую монографию Гурвича [1915]; ее основной вывод таков: «В отличие от своих западноевропейских образцов – представителей школы естественного права, автор “Правды воли монаршей” основывает… власть монарха не только на народной воле, но и на прямом божественном установле нии… в соответствии с этим божественную санкцию получают как обязанности подданных, так и права и обязанности монарха» [Гурвич 1915: 76]. В работе о просвещенческих интенциях «Духовного Регламента» Д. Уффельманн ставит под сомнение принятые в исследовательской литературе определения Феофана как «наемного солдата», «апологета», «помощника» и «пропагандиста» Петра и обосновывает необходимость истолковывать «Духовный Регламент» как «оригинальную экклезиологическую программу» [2002: 56, 57].

242

De iure belli ac pacis libri tres, II, 13; цит. в [Kahn 1999: 99]. В отличие от Гроция, Пуфендорф утверждает мораль, в частности, способность человека брать на себя обязанности (obligationis capax) как божественное установление (impositio) [Kersting 1989: 410].

243

О содержании начала курса позволяет судить сохранившийся студенческий конспект [Прокопович 1980: 540–541]. Он издан только в украинском переводе [1980: 505–514].

244

Ср. традиционную формулировку в «Слове благодарственном богу триипостасному о полученной победе… под Полтавою» Г. Бужинского (1720): «…что воздамы господеви о всех, яже воздаде нам? кое предлежит нам долженство благодарения? кий долг за многия восприятия блага обстоит нас? Долженствуем, в первых, превеличайшее воздавати благодарение Богу, сицевую преславную победу даровавшую нам Господем нашим Иисусом Христом… должни же паки благодарити величество и престол его…» [Гребенюк 1979: 253]. В 1771 г. Фонвизин, произнося благодарственное слово «на выздоровление» Павла Петровича, выполняет уже «долг гражданина» [Фонвизин 1893: 161]. О судьбе этого топоса в русской торжественной оде см. сн. 98.

245

Приведу два примера латинского словоупотребления. В «De arte poetica» Феофан говорит, что «специфическая функция учащихся – верить учителю» «discentium singulare offcium est credere docenti» [Прокопович 1961: 231]. В «De arte rhetorica»: «задача оратора всегда – составить речь так, чтобы она могла убеждать» (offcium utique erit ita componere orationem, ut ea possit persuadere) [Prokopovič 1982: 22]; об offcium oratoris см. сн. 27.

246

Хотя я согласен со многими общими выводами Кагарлицкого, я не могу не поспорить с его утверждением, что «речь направлена не на увещевания слушателей, а на оправдание конкретного властителя как выполняющего максимально добросовестно свои обязанности» [Кагарлицкий 1997: 47].

247

О подобных «прикладах» у Прокоповича см. [Николаев 1996: 59–61]. Фигура мысли, приписывающая Богу негодование «хозяйствующего субъекта», восходит к Платону (Федр 62c; ср. Julian. 276b, 297a) и встречается в гомилетике: ср. «Зри и зде, яко по приношении тысящи приношений явися Господь Соломону. А иже кто сам не приносит, а Божие восхищает, не имать ли негодовати на него Бог? Ей, имать» [Nikon 1982: 415]. Ср. аналогичный пример в Великих Минеях Четьих (17 мая, «како достоитъ у церкви стояти со страхом и боязнию»): «Якоже кто цареви предстоя и беседуя с нимъ, и призвавшу отрока своего и, оставль царя, к рабу своему беседуетъ, тако и человек в пении блядый и глумяся во уме своемъ» [БЛДР, XII: 262].

248

О долженстве царей: «Правда воли монаршей» (1722), раздел 14 («…содержать подданных своих в беспечалии, и промышлять им всякое лучшее наставление как к благочестию, так и к честному жительству» [Lentin 1996: 196]). Ср. в книге «Политиколепная апофеосис» (1709): «двѣ бо суть наїпаче добродѣтелї, яже суть украшенїе, паче же должность преславнаго ї їстїннаго монарха, яже Аврелїусъ вїкторъ їсчїтаетъ въ жїтїї августа глаголя: Duo sunt quae in egregiis principibus expectantur, sanctitas domi, in armis fortitudo: utroque prudentia; сїесть двое суть яже въ їзбранныхъ ї їзящныхь монарсѣхъ чаятї должно, благочестїе въ дому, храбрость в оружїї, обоихъ благоразумїе» ([Полит. апоф.: 74–75]; цитата из: Epit. de Caes. 13, 4 [авторство этого текста ныне признается неустановленным]); «[в]сякъ благоразумнѣїшїї ї їстїнны монархъ не токмо честї, славы ї їзобилїя своего радї, долженъ всегда неусыпно подвїзатїся, но ї о цѣлостї, ползѣ ї спасенїї подручныхь ему долженствуеть попеченїе їмѣтї зане Iusti fnis imperii est obedientium commodum & salus. сїрѣчъ: праведнаго монаршествованїя конечная вїна есть послушныхъ себѣ полза и спасенїе, глаголетъ Аммїанъ Марцеллъ в 25 книзѣ» (100; цитата из Amm. Marc. XXV, 3, 18).

249

Характерно для подобного понимания царской власти то, что в «Слове на день рождества…» 1716 г., рассуждая о том, что в наследуемой монархии наследник «с молодых ногтей» обучается править, Феофан сравнивает царских сыновей с купеческими детьми: «Приходят им в слух судебные и советные, гражданские и военные повести, так, как детям купеческим в слух часто приходят торги, товары, прибыли, убыли» [Прокопович 1961: 41]. Эти элементы концепции царской власти как будто противоречат тенденции к усилению сакрализации монарха при Петре ([Живов, Успенский 1994: 151 сл.]; ср. 140 об употреблении именования «христос» применительно к царю; у Феофана оно имеет значение «помазанник»). Можно предположить, что абсолютная власть монарха оказывается востребована постольку, поскольку несознательные граждане не знают или не исполняют своих «долженств».

250

[Лаппо-Данилевский 1990: 20]. Подробнее о совмещении риторики естественного и божественного права в юридических текстах XVIII в. см. [Павленко 1964]. О распространении идеи царя, служащего народу, в связи с утверждением новой концепции государства: [Lotman 1968: 115–116].

251

Исключение составляет «Правда воли монаршей», отпечатанная огромным по тем временам тиражом (всего около 19 тысяч экземпляров; см. [Lentin 1996: 67]).

252

Вернее было бы говорить даже не о дворянах, а о дворянской элите, «интеллектуальной аристократии», которой принадлежала «гегемония культуры» во второй половине XVIII в. [Марасинова 1999а: 24]. Ср. вывод Кагарлицкого: «Описанный Максом Вебером риторический механизм секуляризации человеческой деятельности, легший в основу мировоззрения целых социальных слоев на Западе, в России парадоксальным образом коснулся только носителей власти, нуждавшихся в риторике оправдания» [Кагарлицкий 1997: 47]. Анализируя понятия честь и благородство в XVIII в., Е. Н. Марасинова приходит к выводу о том, что эти понятия хотя и относились исключительно к дворянам, в России были лишены «сословного и фамильного гонора» и соотносились с внутренними нравственными качествами, в частности, с понятием совесть [Марасинова 1999б: 286]. Это наблюдение можно отнести и к понятию долг в XVIII в. (ср. сн. 95).

253

Некоторые факты указывают на то, что новая концепция «регулярного» государства вела к унификации, а не к дроблению гражданских функций; ср. введение Петром единой подписи «нижайший раб» в челобитных вместо прежней системы, в которой представители разных сословий называли себя по-разному (см. об этом [Марасинова 2004: 88–89]). Феофан соотнес нравственный императив с общественной функцией, а так как дворянство оказалось единственной идеологически значимой социальной группой, то именно ее «долженство» было приравнено к гражданскому долгу. Марасинова показывает, что книга «О должностях человека и гражданина» (перв. изд. 1788 г.), составленная при непосредственном участии Екатерины и основанная прежде всего на «De offcio hominis et civis» Пуфендорфа, существенно упрощает источник как раз в том, что касается горизонтального членения общества согласно функциям его представителей [Там же: 93–94]: в Екатерининском издании различаются лишь «низкие» и «знатные» подданные, а первые четыре «должности человека и гражданина» относятся к необходимости всегда и во всем повиноваться правительству ([Марасинова 1999а: 75]; подробнее об этом тексте: [Okenfuss 1995: 206–213]). Ср. у Татищева: «главныя должности из законов нужно со младенчества учить, яко: 1) должность к Государю, 2) должность к своему государству, 3) к родителям и единоутробным, 4) к своим домовным» ([1979: 128]; 1733 г.). Представление об ответственности монарха перед народом во время царствования Екатерины отходит на второй план, но остается в поле сознания современников.

254

Напр.: «долженствуем честь воздаяти старцемъ» [ВМЧ: 24 дек., 2116]; слова бояр в «Слове о житии великого князя Дмитрия Ивановича»: «Длъжни есмы тобѣ служа и дѣтемъ твоим главы своя положити» [БЛДР, VI: 214]; другие примеры: [Срезн., I: 758–759; Сл. XI–XVII, IV 302]. Ср. греч. глагол ὀφείλω, который достаточно рано получил отвлеченное значение (см. сн. 26). Более обычными выражениями этого значения в древнерусском служили подобьно ѥсть, подобаѥть.

255

Ср. примеры в Букваре Кариона Истомина (1694): «начало аза писмене долгъ знати» [Истомин 1981: 4]; «словесъ блгих долгъ чертϫ соблюдати» (29; также с. 9). Часто использовал этот оборот В. Тредиаковский: «всем, зрим, родиться долг от мужа и жены» (Эпист. III); «так больше своея быть части долг всему» (Эпист. V); «Не долг уж тонку быть вещей зря на убор» (т. е. не нужно обладать тонким умом, чтобы наблюдать устройство мира).

256

Мотивацией могло служить то, что глагол воспринимался как деноминатив по модели блаженство – блаженствовать. Глагольный суффикс – ствова связан этимологически с суффиксом абстрактных существительных – ство [Kiparsky 1975: 304]; однако хотя многие древнерусские глаголы с этим суффиксом были образованы от подобных имен [Ножкина 1961], отнюдь не все глаголы с этим суффиксом имели именные соответствия (ср. [Силина 1978] о парах типа верьствовать = веровати, памятьствовать = памятовати, ликъствовати = ликовати, в которых первый член выступал как маркер высокого стиля); последнее относится и к древнерусскому глаголу долженствовать (ср. дублет должновати). Предположение А. С. Соломиной, что все глаголы на – ствовать в русском языке образованы от имен на – ство, лишено оснований [Соломина 1965: 173]. Об изменениях семантики образований на – ство с XVI в. до наших дней см. [Романова 1994: 102–110].

257

«Обаче сие [наказание гуляк] долженство судий духовных и мирских» ([Cл. Евф. о мил.: 54]; конец XVII в.). В «Истории Мелюзины» (перевод с польского): «Ты же не сохранилъ долъженъства своего, уже меня всеи утехи и прохладу моего, и сам себе лишил еси» [Мелюзина 1978: 152]; в другом переводе XVII в.: «ты, понеже не сохранил ми еси долгу твоего, се мя всего утѣшения моего и самаго себе лишил еси» [Мелюзина 1964: 102]. В «Букваре Кариона Истомина» 1694 г.: «Орати землю в покорѣ оучисѧ / Людемъ слϫжити в должнствѣ нелѣнисѧ» [Истомин 1981: 12].

258

«Регламент или устав духовныя коллегии. По которому оная знать долженства своя, и всех духовных чинов имеет»; «Что долженъ есмъ, и по долженству хощу и всячески тщатися буду, в советах, и судах, и всех делах сего Духовного Правительствующего собрания искать всегда самыя сущия истины…» [ДР: 1, 2].

259

Предпочтение слова долженство в этих контекстах следует объяснять возможностью расширить область переносного, отвлеченного значения долженствования. Например, в «Правде воли монаршей» Феофан, трактуя о «законах общих власти и долженства родительского» [Lentin 1996: 138], говорит, что наследство – это «долженство», которое диктуется «естественным законом» и может поэтому быть разрушено «неблагодарствием» детей [Ibid.: 174]; в данном случае отвлеченное понятие долженство служит ослаблению необходимости возвращения долга.

260

В языке XVIII в. новообразования на – ость сосуществовали со своими однокоренными дублетами на -ство и -ие, возникшими до XVIII в. (ср. неприятность – неприятство, рачительность – рачительство, человечность – человечество и т. д.), однако «[в] однокорневых образованиях на – ость и – ство обычно побеждали параллели на – ость» ([Филин 1981: 152–153, ср. 44, 50–52]; подробнее об этом процессе [Мальцева 1966]). Экспансию данной словообразовательной модели Н. М. Шанский [1959] объясняет влиянием литературного языка Юго-Западной Руси.

261

В русско-французском словаре, составленном А. Кантемиром [2004: 282], долженство (также в форме должнство) дается как синоним слова должность (оба эти слова соответствуют фр. devoir; в качестве единственного эквивалента рус. долгъ приводится фр. dette).

262

Уже в «Артаксерксовом действе» (1672 г.) словам «alles Königvolk sich dir macht unterthan / im Dienst und Schuldigkeit» соответствует «их же людие вси власти твоей покорно / по должности и к службе готови себе являют» [Арт. действо 1954: 63; 1957: 128]. Несколько употреблений обнаруживаются в «Вестях-Курантах», а именно в ответной грамоте «из Гданска города» к шведскому королю (май 1656 г.): «по своей должности и чести» (der billigen Veneration und Respects), «будто мы свои должности позабыли» (unser grosses und augenscheinliches Interesse vergessen), «от должности и верности» (Pficht und Treue), «нам так довелось по нашей должности» (die unterthaenigste und shuldigste Pficht) ([Вести-Куранты 1996: 112–113]; нем. подлинник: [Theatrum Europaeum VII: 945–947]). Ср.: «А моя должность, которая от его королевского величества на мне лежит, всех верных подданных, ото всего напрасль{ст}ва обороняти и в том отвечати» [Поруб. д.: 255 об.]. «По древним нашим обыкностям и по должности закона нашего, в тот день его милось гранмагистер и все ковалерство бываем в костеле» ([Шерем.: 1666]; 1698 г.). Наконец, в изданной в 1696 г. в Оксфорде «Русской грамматике» Г. Лудольфа (в разделе «Phrases et modi loquendi communiores») приводятся такие «общеупотребительные» сентенции с латинским переводом: «Чаютъ, что должнесть (sic) християнскую (offcium Christiani) справляютъ естли по времени Богу молятъ ся и причастятъ ся», «сколь долго человекъ любитъ миръ, сиречъ, богатство, власть, честь и телесные сласти, не возможетъ по своеи должнести (prout debet) любить или Бога или ближново своево» [Ларин 2002: 583–584].

263

См. [Вейсман 1731: 19, 82, 134, 470]. Интересно, что в «Словаре иностранных слов» 1769 г. приведено слово оффицїумъ, которое объясняется словом должность ([Сл. ин. слов], s. v.). Примеры дублетов типа баталия-бой, ребеллия-бунт, облигация-обязательство в языке XVIII в. см. в [Биржакова и др. 1972: 291–292].

264

В «Лексиконе» Вейсмана [1731: 470] мѣщанская, гражданская должность соответствует нем. Bürger-Pficht и лат. obligatio civilis. То же относится и к обязанностям мирских властей (см. об этом ниже).

265

Напр.: «содержать многие народы въ должности и послушности» [О воин. Цез.: 39]; «[с]лична ли сїя дерзость съ человечествомъ и сходственно ли то съ подданническими должностями, когда мы почти ни одной повеленной должности не исполняем» [Бол. Пам. кн.: 392]; «они пришли должность свою ихъ превозходительст-вамъ Россїискимъ Министрамъ отдать» ([ЖПВ, II: 468]; 1718 г.); «по должности своей рабской» (Петр о себе; [ПБП, I: 74]). Ср. употребление в значении «нужда»: «имѣютъ должность до твоей милости» [ПБП, I: 239]). В. Н. Татищев пишет, что «почтение и послушание к власти происходит из должности детей к родителям» ([1979: 124]; 1733 г.). В рукописном словаре первой половины XVIII в., автором которого предположительно является также Татищев [Аверьянова 1964: 30–32], слово должность дается с пометой «повинность» (92; слово долженство в словнике отсутствует).

266

Напр.: «повсегодно по должности христианской исповѣдовались и святых таинъ приобщались» [Мат. ком. Ул., VI: 43]; Кантемир (Сат. VII, примеч. к ст. 1; [1867: 159]) называет «главной должностью человека-христианина» любовь к ближнему. Вместе с тем должность описывается как религиозный императив и во вполне светских контекстах: «о продолжении той вашей к нам склонности по христианской должности» [ПБП, V: 133], «сам в себе наилучшего друга получиш, ежели должность свою к богу и ближним рачительно исполнять будешь» [Правила света: 1 об.].

267

В той же сцене Софья говорит, что «живо чувствует… и достоинство честного человека и его должность». В другом месте (III, 3) Правдин говорит Стародуму, что рассуждения последнего «дают чувствовать истинное существо должности дворянина».

268

[Пам. дел. письм.] (первой цифрой обозначается номер текста, второй – лист рукописи) 225.30 об., 224.15, 227.17 об., 228.17, 230.40, 235.15, 236.10, 237.123 об., 238.14, 240.120, 241.125 об., 242.9, 244.132, 246.119, 249.23 об.; сокращенный вариант «по присяжной должности»: 250.88, 253.111, 254.110 об.

269

296.60, 298.182 об., 299.68. Об использовании слова долг, часто в соотнесении со словами честь и совесть, в бюрократическом языке XVIII в. ср. [Павленко 1964: 420–421].

270

В значении наложенного извне императива слово должность вытесняется в конце XVIII – первых десятилетиях XIX вв. словом обязанность (ср. [Виноградов 1999: 144–145]). В. В. Виноградов рассматривает слово должность как семантическое заимствование фр. devoir (не учитывая семантических метаморфоз самого слова долг): «“заимствование” выступает здесь как результат смешения русской лексической системы с французской, предопределенный законами семантического развития самого русского языка» [Там же: 145].

271

Напр.: «и како о долгу и звании генерала фелтъмаршала» ([УВ: 47]; ср.: «о званиях и должностях полковых чинов» [Кн. экс., III: 1]); «долгъ свои въ содержании чистой квартеры» [УВ: 47]; «Духовных властей долг есть наставляти людей на путь спасения. Гражданских творить правосудие, воинских учить добре воинство [Уч. отр.: 2 об.]; «да будет убо известно вам, на которых лежит долг доброго детей воспитания» [Уч. отр.: 5 об., также 12]. Петр упоминает «долг союза», который «содержит его величество» [ПБП, IV: 192].

272

В оде, написанной на день коронования Елизаветы Петровны (1742), Тредиаковский обращается к лире: «Но сладостна несись в чертоги, / Поя Элисавету красно, / Отныне в том долг твой всечасно, / И ей повергаясь под ноги». Здесь мы имеем дело с панегирическим топосом долга славословия. Ломоносов в поздней оде Екатерине 1764 г. задается все тем же вопросом «чем долг богине возвратить?». Ср. у Ржевского в «Оде блаженныя и вечно достойныя памяти» Петра Великого (1761): «О Петр! России обновитель, Рабам блаженства причинитель, Тебе обязаны мы всем…» В «Видении Мурзы» (1783–1784) Державин пересматривает этот панегирический топос (ср. схожий ход у Феофана выше): «В хвале нет нужды никакой. / Хранящий муж честные нравы, / Творяй свой долг, свои дела, / Царю приносит больше славы, / Чем всех пиитов похвала».

273

Данные переписки конца XVIII в. свидетельствуют о том, что отвлеченное понятие долг сохраняло живую метафорику и продолжало конкурировать с более конкретным термином должность. В 1787 году М. М. Щербатов пишет своему сыну: «я в сем случае ничего кроме отцовского долга не делаю, а прошу тебя тем же мне долгом заплатить, то есть чтоб ты и Александра Федоровна [невестка М. М. Щербатова. – Б. М.] меня любили, так как я вас люблю» [Пам. дел. письм.: 109.167], а затем (на ту же тему) в 1789 году: «но ты знаешь друг мой что я вас искренно люблю, и что не в видных знаках почтения должность вашу считаю» [Там же: 117.4].

274

Согласно [Whittaker 1992: 93] в России XVIII в. «rulers no longer found their legitimacy in prescription, custom or divine right but in a contractual political obligation to do good…» Однако словоупотребление (предпочтение слова должность словам обяза тельство, обязанность) говорит о том, что модель договорных отношений не вполне адекватно описывает русский материал.

275

Конечно, традиции христианской дидактики состояли в том, чтобы требовать от человека обуздания страстей, удерживать его от чрезмерной тяги к военным подвигам, однако влияние этих традиций было ограниченным, касалось общих приоритетов и едва ли затрагивало само по себе понимание воинской доблести. Похожее раздвоение на западной почве отмечает французский историк, противопоставляющий схоластические рассуждения об уместности или неуместности проявления мужества в той или иной ситуации или о добродетелях, присущих тому или иному рыцарю, – более близким к практической жизни литературным текстам, в которых «понятие мужества… явно принадлежит другому семантическому полю, где доминируют почти инстинктивные аффективность и импульсивность» (Контамин 2001, 270).

276

В оригинале:

277

В оригинале:

278

В оригинале:

279

А. И. Генсьорский указывает также, что богатство некоторых синонимических рядов связано с тем, что они «відбивають зацікавлення дружинного і боярсько-дружинного стану», причем в числе этих рядов первым же называет ряд синонимов для обозначения понятия ‘храбрость’. С этим же обстоятельством он связывает развитие полисемии у целой серии слов, в том числе у слова буесть. Таким образом, исследователь, по существу, считает возможным рассматривать одно значение слова как принятое в военной среде, другое же – как принятое за пределами этой среды. Мы же можем резюмировать это рассуждение следующим образом: в военных условиях «буесть», обычно интерпретируемая как гордость, неразумие, необузданность, воспринимается позитивно, как храбрость.

280

В оригинале:

281

В оригинале:

282

Ср. у Бенвениста о слове ἀλϰή: «…это некая «сила», но не сила физическая» (Бенвенист II, 285).

283

Обратим внимание, что Элиас не проводит четкой границы между культурным табу на проявление агрессии и практической бессмысленностью непосредственных эмоций в контексте современных тактических задач.

284

Этимологически хоробрый/храбрый восходит к праславянскому *xorbrъ < *xorbъ, согласно М. Фасмеру, родственному латышскому scarbs ‘острый, суровый’ и древнеисландскому skarpr ‘острый’ (Фасмер IV, 264, 273).

285

Для древнейшего периода истории русского письменного языка, думается, следует различать, с одной стороны, универсальную метафорическую конструкцию, увязывающую воинскую доблесть с половозрастными показателями (‘зрелый мужчина’=‘воин’), с другой – слова мужество, мужественный, мужественно, характеризующие, по-видимому, книжный язык и встречающиеся в ранних летописях реже, чем слова с основой храбр-/хоробр-. Так, А. И. Генсьорский указывает на книжный характер оборота умерти мужественным сердцем, возводимого им к «Пандектам» Антиоха (Генсьорский 1961, 203).

286

В оригинале:

287

В древне– и старорусской письменности качественная характеристика храбрый/хоробрый может связываться не просто с личным бесстрашием, но с синкретическим идеалом воинской доблести, включающим в себя, помимо бесстрашия, силу, непобедимость, воинственность; ср. например: Кто бѣ храбрѣе Самсона силного? Во едино время ослею челюстiю 1000 иноплеменниковъ уби (АИ I, 293). Слово храбрость может означать не только присутствие духа, но и воинскую доблесть, которую можно потерять в результате поражения; ср. в послании донских казаков запорожским казакам с просьбой о помощи во время Булавинского восстания: И вы, атаманы молодцы, все великое войско Запорожское, учините к нам, походному войску, споможение в скорых числех, чтоб нам обще с вами своей верной казачей славы и храбрости не утратить (ПБП VII, 698).

288

В оригинале:

289

В оригинале:

290

В оригинале:

291

В оригинале:

292

В оригинале:

293

В оригинале:

294

В оригинале:

295

В оригинале:

296

В этой связи показателен семантический сдвиг в значении словосочетания стоять мужественно и других военных характеристик со словом стоять. Сегодня слово стоять применительно к военным действиям ассоциируется с неподвижной, а следовательно, пассивно-оборонительной позицией. Это вполне естественно для культурного сознания XIX–XX вв., поскольку оно дает полноценную моральную санкцию только оборонительному насилию (ср. современное бытовое постоять за себя). Таким образом, выражение «мужественно стоял за правое дело» невольно интерпретируется как защита правого дела от агрессивных посягательств. Между тем изначально слово стоять в подобных контекстах означало не пассивную неподвижность, а открытое объявление своей позиции, своих намерений, явное принятие той или другой стороны в конфликте. В средневековых текстах часто встречается не только формула стоять(-и) за кого-л., но и формула стоять(-и) против кого-л. ‘воевать с кем-л.’: и язъ саблею твоею сѣку и противъ недруга твоего стою (Дипл. сн. с Крымом II, 241); и против тех воинских людей стоять и битца некем (Миллер II, 554); А писалъ де шахъ къ нимъ о томъ, чтобъ имъ на Турсково стоять по прежнему, а онъ де съ своей стороны по тому-жъ на нихъ учнетъ стоять (Дон. д. II, 24); и противъ непрiятелей стоялъ твердо и мужественно (АИ IV, 348). Еще в XVII в. в подобных контекстах не предполагается никакого намека на пассивно-оборонительный характер занятой воином или воинами позиции. Семантический сдвиг в значении словосочетаний типа стоять мужественно затруднительно локализовать во времени с абсолютной точностью, однако можно полагать, что он имел место в послепетровские десятилетия, когда агрессивное насилие вытесняется на периферию социальной нормы и формируется новый канон мужества (см. далее).

297

В оригинале:

298

Ср. также: истезавше ум свой крепостию и поостриша сердца своя мужеством (Слово о Кулик. битве, 34).

299

В оригинале:

300

Может сложиться впечатление, что за средневековыми русскими воинами отрицается понимание того, что в бою следует действовать рационально. Разумеется, такое понимание было, однако оно еще не было включено в систему оценок и санкций, даваемых человеческому поведению культурой. Только со временем складывается знакомая нам иерархия поведенческих стереотипов, реализуемых на поле боя. Именно складыванию этой иерархии и посвящена настоящая работа.

301

Впрочем, существительное смѣл(ь)ство встречается в сочинениях Максима Грека.

302

В издании явно ошибочная пунктуация:…приличествовало бяше. В нынешнем походе быти.

303

В оригинале:

304

В оригинале:

305

В оригинале:

306

В оригинале:

307

В то же время в «Скифской истории» Андрея Лызлова (участника Крымских походов) встречаются и контексты, когда враги русского воинства, турки и татары, характеризуются как «храбрые» или «мужественные», например: Тамо же и храбрых их воинов много избиено бысть, и единаго от них силнаго татарина Атылака имянем избодоша копии, иже зело бяше мужествен и смел, яко со стом человек бияшеся дерзновенно (Лызлов 1990, 60). По-видимому, это связано со специфическими «объективистскими» установками автора; ср. указание на это у Е. В. Чистяковой (Лызлов 1990, 363).

308

В Петровскую эпоху становятся возможны ситуации, когда разрешается употреблять в отношении врага эпитеты мужественный и храбрый – «рыцарское» понимание войны предполагает уважение к доблестному, но поверженному и покорившемуся противнику. Ср.: Между тем же государь, выхваляя мужество и храбрость фелтьмаршала Рейншилда в воинских делех, пожаловал ему шпагу свою и позволил ее носить (Гистория Свейской войны I, 304). В других контекстах «мужественными» и «храбрыми» врагов называть не полагается.

309

Когда в контексте постромантической культуры смелость переосмысляется как преимущественно положительное качество, авторы будут так же избегать называть врагов «смелыми», как ранее избегали называть их «храбрыми» и «мужественными».

310

Ср. мнение об исконно русском происхождении этих слов (Черных I, 610). Приведенные аргументы не кажутся убедительными: слово отвага и родственные ему встречаются в памятниках не ранее второй половины XVII в.; таким образом, их появление связано с эпохой интенсивного заимствования польской лексики. Связь же этого слова с такими словами, как важный, уважение, кажется для конца XVII в. совершенно невероятной, поскольку, как будет показано ниже, слова отвага, отважный, отважно ассоциируются в этот период скорее с отчаянными действиями, чем с героическими, заслуживающими уважения поступками.

311

Кажется необходимым указать самый ранний известный нам (ср. Картотеку Словаря русского языка XI–XVII вв.) случай употребления слова с этим корнем в русском языке. В «Описании Турции», составленном пленным русским между 1670 и 1686 гг., говорится: обо всем исправно по истине в сей книге написано прилежно в тайной отважности своей по сотворению согляда всего царства турского (Описание Турции, 1).

312

Примечательно, что в итоговый вариант текста «Журнала…» это суждение не вошло.

313

Само слово отвага в то время было сравнительно свежим заимствованием и, вероятно, осознавалось как полонизм, или по крайней мере, как новое слово. Возможно, это заставляло Петра и его современников усматривать в слове отвага иронию, снисходительность (ср. в чем-то сходную судьбу слова кураж < франц. courage ‘мужество’).

314

Похожим образом характеризует турецкое войско А. А. Прозоровский в предисловии к своему «Журналу»: Таперь приступлю я сказать мое рассуждение о войсках турецких и сочиняющих их войнах, которые сие звание не напрасно б носили, как многия наполнены персональною храбростию, не только часто не благородною, а больше отчаянною {…} не можно удержать их никаким военным искусством, естли они захотят атаковать. Но, напротив тово, сколько раз оных не атакуешь, только бы число войск соответствовало щитая не меньше половины иметь противу числа их, то наверно всегда побиты будут (Прозоровский 2004, 180).

315

Достаточно долго еще встречаются контексты, не укладывающиеся в этот канон. Слова мужество, мужественно, мужественный могут порой употребляться и для обозначения минутных порывов, вспышек воинской доблести; ср. в тех же «Очерках Бородинского сражения»: Дивизия Ледрю… сама, с отличным мужеством, кинулась на один из редантов, который между тем был уже преодолеваем повторным нападением войск из дивизии Кампана (Глинка 1985, 79).

316

Цитата взята из письма от 8 ноября 1757 г. неустановленного корреспондента вице-канцлеру М. И. Воронцову.

317

Заметим, что в этих случаях эпитет смелый сопровождается другими (храбрый, мужественный). Это показывает, что авторы не склонны видеть в «смелости» самостоятельную воинскую добродетель.

318

Характерно, что в Словаре церковно-славянского и русского языка 1847 г. любые намеки на допустимость смелости как отрицательной характеристики отсутствуют.

319

Можно также сравнить описанные выше принципы воспитания солдат с принципами дворянского воспитания, с дворянским этосом, в котором жесткая регламентация многих форм поведения органично соединялась с требованием раскованности, «развязности».

320

А. Д. Кантемир дает этим словам французские соответствия hardiesse, hardiment и hardiessque соответственно (Кантемир I, 783). Таким образом, он связывает с этими словами не только представление о неустрашимости человека, но и о рискованном, дерзком, наглом поведении.

321

Ср. те же толкования во втором издании Словаря Академии Российской и почти не отличающиеся от них – в Словаре церковно-славянского и русского языка 1847 г. (САР₂ IV, 471–472; СЦРЯ III, 95–96).

322

Труд И. Бларамберга цитируется в переводе с французского.

323

Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ (проект № 06-04-00289а), гранта Президента РФ № НШ-3205.2008.6 и гранта Программы фундаментальных исследований ОИФН РАН «Русская культура в мировой истории».

324

В данной работе рассматриваются, главным образом, семантика и семантическая эволюция прилагательных простой и сложный. Вместе с тем исследование семантики и семантической эволюции прилагательных невозможно без обращения к соответствующим словообразовательным гнездам.

325

Часть иллюстраций, использующихся в статье, взята из Национального корпуса русского языка; см. URL: http://ruscorpora.ru.

326

Ср.: дом как дом; деревня и деревня (см. анализ данной синонимии в работе [Урысон 2006: 756–757]).

327

Заметим, что и в том случае, когда прилагательное средний используется для указания не на положение объекта в пространстве и не на его размер, а на его «промежуточность» иного типа (ни плохой, ни хороший), оно содержит (слабо) негативную оценку этого объекта, описывая его как посредственный, т. е. такой, который не особенно ценится говорящим (ср. выражения ни рыба ни мясо, ни то ни сё, ни два ни полтора).

328

Прилагательное простой, характеризуя человека, плохо сочетается с названиями лиц, занимающих высокое положение в иерархии, что объясняется интерференцией со значением ≈ ‘из низших сословий’; ср. некоторую необычность высказываний типа Он был простым дворянином {королем, директором, министром, генералом, доктором наук}, требующих особых (возможно, игровых) контекстов.

329

Об особенностях отрицания при противопоставлении см. в [Богуславский 1985: 6 и сл.].

330

Интересно, что лексема сложность ‘то, что мешает какой-л. деятельности или какому-л. занятию и требует приложения значительных усилий для устранения’ (ср.: преодолевать сложности; столкнуться со сложностями; На работе у него вечно какие-нибудь сложности (А. Вампилов, Прощание в июне); Нужно было не лениться, не бояться сложностей, усилий над собой – и он не боялся (Н. Шмелев, Презумпция невиновности); За полтора месяца [Сибиряков] без особых сложностей дошел до Чукотского моря (С. Сыров, Страницы истории)), синонимичная слову трудность, появляется, по всей видимости, во второй половине XX в.; во всяком случае, она отсутствует в Толковом словаре русского языка под ред. Д. Н. Ушакова. Согласно Национальному корпусу русского языка, эта лексема начинает использоваться в 40-е гг. XX вв.; ср. наиболее ранние примеры: Да, это было сложно, очень сложно, но сложности эти нужно было во что бы то ни стало преодолеть (М. Булгаков, Мастер и Маргарита); Сие пишу в Академии, хотя уже пятый час, ибо дожидаюсь стандартной справки, которую по новому порядку надо завезти в ЖАК и тысячи еще каких-то сложностей (Александр Болдырев, Осадная запись (блокадный дневник), 1941–1948).

331

Как отмечает В. А. Успенский, А. Н. Колмогоров в работе 1965 г. «Три подхода к определению «количество информации» первым предложил измерять сложность вещи числом и указал способ такого измерения: «сложность вещи есть длина наиболее короткого ее описания» [Успенский 2002: 677]. Таким образом, объект признается простым, если его можно коротко записать.

332

В 1969 г. в курсе лекций, прочитанных в университете Штутгарта, Г. Хакен ввел термин синергетика; см. подробнее в [Хакен 2002]. Синергетика объединяет научные исследования, изучающие переход от хаоса к порядку и от порядка к хаосу (самоорганизации и самодезорганизации) в открытых нелинейных средах.

333

Постнеклассическая научная парадигма сменила неклассическую, сложившуюся на рубеже XIX – XX веков.

334

Под сложной системой обычно понимается система, имеющая сложное поведение.

335

Эволюции сложного, или морфогенезу, т. е. изучению цепной реакции усложнения, была посвящена работа А. Тьюринга 1952 г. (A. Turing. The Chemical Basis of Morphogenesis).

336

Сближение естественных и гуманитарных наук нашло отражение, в частности, в названии книги И. Пригожина и И. Стенгерс La nouvelle alliance (Париж, 1979).

337

Как замечает А. М. Леонов, «даже если удастся найти простое в мире, мы не сумеем ясно определить сложное, ибо очень многообразны способы сложения или связности простых частей друг с другом. Кроме того, сложность (сложенность) сама по себе не предполагает простоты частей целого, важно только их наличие» [Леонов 2002]. В настоящее время вопрос о существовании простого в мире является дискуссионным. Одна из существующих теорий состоит в том, что простота является лишь формой, представляющей «сложное в понятном и доступном для понимания виде, в то время как сложное несет в себе все свойственное содержанию, ухватить и рассмотреть которое мы можем только через форму – через ту или иную разновидность простоты. Эти формы простоты отыскивает наука, разрабатывая для этого все новые характеристики – формы представления сложности. Простота и сложность взаимоотносительны, существующая грань между ними объективно или нормативно определяется уровнем развития науки» [Там же].

338

Ср. рассуждения Л. Витгенштейна о сложности и многосоставности («Философские исследования»): «Опять же: состоит ли из частей мой зрительный образ этого дерева, этого стула? И каковы его простые составные части? Многоцветность – один из видов сложности; другим видом можно считать, например, ломаный контур из прямых отрезков. Можно назвать составным и отрезок кривой с его восходящей и нисходящей ветвями. Если я говорю кому-нибудь без дальнейших пояснений “То, что я сейчас вижу перед собой, является составным”, то он вправе спросить меня: “Что ты понимаешь под составным? Оно ведь может означать все, что угодно!” – Вопрос “Является ли составным то, что ты видишь?” имеет смысл, если уже установлено, о сложности какого рода – то есть о каком особом употреблении этого слова – должна идти речь. Если бы было установлено, что зрительный образ дерева следует называть “составным” в тех случаях, когда виден не только его ствол, но и ветви, то вопрос “Прост или сложен зрительный образ этого дерева?” и вопрос “Каковы его простые составные части?” имели бы ясный смысл – ясное употребление. Причем второму вопросу, конечно, соответствует не ответ: “Ветви” (это был бы ответ на грамматический вопрос “Что называют в данном случае «простыми составными частями?»”), а скажем, какое-то описание отдельных ветвей. А разве шахматная доска, например, не является составной в очевидном и буквальном смысле? – Ты, по-видимому, думаешь о соединении в ней 32 белых и 32 черных квадратов. Но разве мы вместе с тем не могли бы сказать, что она, например, составлена из черного и белого цветов и схемы – сетки квадратов? А если на этот счет имеются совершенно разные точки зрения, то разве же ты станешь утверждать, что шахматная доска является просто-напросто составной? – Спрашивать вне конкретной игры “Является ли данный объект составным?” – это уподобиться мальчику, получившему задание определить, в активной или пассивной форме употребляются глаголы в данных ему примерах, и ломавшему голову над тем, означает ли, например, глагол “спать” нечто активное или пассивное. Слово “составной” (а значит, и слово “простой”) используется нами весьма многообразными, в разной степени родственными друг другу способами. (Является ли цвет шахматного поля на доске простым или состоит из чисто белого и чисто желтого? А является ли простым этот белый цвет или же он состоит из цветов радуги? – Является ли простым отрезок в 2 см или же он состоит из двух частей по 1 см? И почему бы не считать его составленным из двух отрезков: длиной в 3 см, и в 1 см, отмеренного в направлении, противоположном первому?) На философский вопрос: “Является ли зрительный образ этого дерева сложным и каковы его составные части?” – правильным ответом будет: “Это зависит от того, что ты понимаешь под «сложным»”. (А это, конечно, не ответ, а отклонение вопроса)».

339

Согласно И. Пригожину и И. Стенгерсу, первой наукой нового типа стала термодинамика: «равновесная термодинамика была первым ответом физики на проблему сложности природы. Этот ответ получил свое выражение в терминах диссипации энергии, забывания начальных условий и эволюции к хаосу» [Пригожин, Стенгерс 2005: 118].

340

Как хорошо известно, еще Гегель указывал на различие между простым поведением, описываемым механикой, и поведением более сложных систем, таких, как жи вые существа. Гегелевская философия природы отрицает возможность сведения этих уровней друг к другу, т. е. отвергает саму мысль о том, что различия между ними лишь кажущиеся и что природа в основе своей однородна и проста.

341

Известно, что К. Леонтьев получил естественнонаучное образование. Исследователями предполагается, что его взгляды сформировались под влиянием русского биолога Карла Бэра, теоретика эмбриогенеза животных, описавшего развитие в животном мире как постоянно происходящий переход от простых форм к формам более сложным.

342

В конце XX века построение сложного мира оказалось противопоставленным процессу глобализации, с которой связывается своего рода «вторичное упрощение», направленное на «усреднение», на унификацию культур.

343

В начале XX в. Бергсон замечал, что если простота может быть присуща самому объекту рассмотрения, то сложность – взгляду на объект, который может рассматриваться с разных точек зрения [Bergson 1911: 94]. Согласно Д. Микулески (D. C. Mikulecky), «Complexity is the property of a real world system that is manifest in the inability of any one formalism being adequate to capture all its properties» («On Complexity. Defnition of Complexity»; см: URL: http://views.vcu.edu/~mikuleck/).

344

Так, например, 1 см³ воды, помещенный в условия, характерные для зимней погоды во время снегопада, превращается в снежинку дендритной формы [Николис, Пригожин 2003: 11–12].

345

Этот смысл в латинском языке впоследствии передавался словом unus.

346

Ср.: «наряду с *sm в др. – инд. sa– (sakŕt «однажды»), греч. ἀ. в ἀπλοος ‘простой, одиночный’» [Фасмер III: 540].

347

В данной статье используются в качестве источников: SJS; СтСл; Срезневский I–III; CРЯ XI–XVII вв.; СДРЯ XI–XIV вв.; СРЯ XVIII в., Даль I–III (Даль); а также материалы Картотеки Словаря русского языка XI–XVII вв. и Картотеки Словаря русского языка XVIII в. Примеры диалектной речи заимствованы из СРНГ.

348

В оригинале:

349

Данное употребление прилагательного простъ основано на значении ‘прямой’ (греч. ὀρϑός, лат. rectus, erectus); ср.: всажена добрѣ яко и смокы проста* (лат. erecta; Bes 31, 208aα 4); голяни ıхъ просты** (греч. ὀρϑά; Ez 1,7 Grig) (SJS III, 383). По всей видимости, это древнейшее значение прилагательного. Оно сохранилось в болг. прост; пол. prosty; в. – луж. prosty; н. – луж. prosty, блр. просты.

* В оригинале:

** В оригинале:

350

В оригинале:

351

В оригинале:

352

В оригинале:

353

В оригинале:

354

В оригинале:

355

В оригинале:

356

В оригинале:

357

В оригинале:

358

В оригинале:

359

Этот идеал поведения описан в Псалтири; ср.: «Блажен человек, которому Господь не вменит греха, и в чьем духе нет лукавства» (Пс. 31:2).

360

В оригинале:

361

В оригинале:

362

По мнению Р. М. Цейтлин, в данном контексте прилагательное реализует значение ‘ясный, прозрачный, чистый, без посторонних примесей’. В следующем стихе (Зогр Мар Ас/Сав) говорится: аште ли око твое лѫкаво бѫдетъ. все тѣло твое тьмъно бѫдетъ*; причем прилагательное лѫкавосоотносится с греч. πονηρός ‘испорченный’ (см. подробнее в [Цейтлин 1978: 438]). Ср. в синодальном переводе: Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло. Если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно (Мт. 6, 22–23).

* В оригинале:

363

На славянской почве освоение этого концепта шло при помощи трех корней, в семантику которых входило указание на прямизну: прост-, прям– и прав-.

364

Ср. также: Препросто в житии пребывая… во единой же ризе хождаше (Слово похвальное юродивым Прокопию и Иоанну Устюжским, XVII).

365

Ср. также: Препрость ходи живота своего дьни (Пандекты Антиоха Черноризца, XI).

366

В оригинале:

367

В оригинале:

368

Ср. лат. mente simplicissima, а также прусск. lāngiseilingins ‘простодушный’, включающее элемент seil: «Учитывая, что прусск. noseilis обозначает душу, а seilin наряду со значением ‘прилежность’ передает и такие значения, как ‘чувство’, ‘мысль’ (‘Sinn’), ср. seilisku в соответствии с нем. Andact, можно сделать вывод о том, что sеil – связано скорее со сферой чувства, сердца, помысла как порождение именно “чувствующее-сердечного” начала, чем со сферой разума и его продукта – мысли» [ПЯ 1990: 66].

369

Заимствованное из французского языка прилагательное наивный вошло в русский язык в самом конце XVIII в.

370

Ср. связь между понятиями простота и наивность, явно прослеживающуюся в языке Платона Левшина. Эти свойства бывают присущи, во-первых, юношам, а во-вторых, людям невежественным, которыми легко манипулировать; ср.: И так Катихизис ничто иное есть, как краткое и ясное начальных Христианския веры догматов учение из постольских и Пророческих книг выбранное, и определенное для простейших наипаче: то есть для отроков, и простаго народа (Платон (Левшин), архиепископ Московский и Калужский. Катихизис второй, 1757); Некоторые плуты на самовольное сожжение простых людей подговаривали: вид делали тот, чтоб за Христа умереть, а самым делом, чтоб у сих бедняков имение в свои руки прибрать, и их зажегши самим уйти (Платон (Левшин), архиепископ Московский и Калужский, Увещание к раскольникам, 1766).

371

Ср. святая простота, но: простота хуже воровства.

372

Открытость подразумевает доброжелательное отношение к людям, готовность помогать им. В силу этого прилагательное простой в диалектах может использоваться для указания на то, что человек является добрым; ср. Нищих много было, который простой, тот давал милостыню им (КАССР, арх., сев. – двин.); Марья простящая, всем поделиться с тобой (свердл.; уральск. 1934; тюмен.).

373

Ср. представление о доверчивом, открытом человеке как о таком, которому свойственно преуменьшать возможность плохих поступков со стороны других людей или возможность плохого развития событий [Богуславская 2006: 474].

374

Обширный корпус таких наименований собран и описан в работе [Леонтьева 2003]; см., в частности, Приложение, с. 446–447.

375

В диалектах это слово может использоваться для характеристики отдельных негативных с точки зрения социума поведенческих особенностей человека: так, согласно СРНГ, в тамб. диалекте оно имеет значение ‘ротозей, зевака’, в яросл. и сарат. диалектах – ‘неповоротливый, нерасторопный человек’, в курск. диалекте (1849) – ‘неопрятный человек’. Вместе с тем в новг. и арх. диалектах слово простофиля используется для характеристики нежадного, бескорыстного человека; ср.: Мать его росла такая простофиля, сама не съест, отдаст (арх.). На связь между двумя оценками указывают промежуточные употребления, в которых слово простофиля выступает в качестве ласкательной номинации.

376

Слова простокиша и простокваша используются в древнерусский период в составе личных имен (см., например: СРЯ XI–XVII вв., вып. 20: 235).

377

В некоторых случаях без опоры на широкий контекст и интонацию трудно понять, о какой оценке свойств человека – положительной или отрицательной – идет речь в предложении; ср. Такая простая – всем накупила конфеты (казаки-некрасовцы); Это ведь ты простодырая, все готова отдать (перм.).

378

Прилагательное simple во французском языке XII в. имело как значение ‘искренний’ (фиксируется с 1175 г.), так и значение ‘глупый’ (фиксируется с 1165 г.); ср.: «Simple, sign. aussi, Qui est sans deguisement, sans malice, sans orguëil. Simple comme un enfant. nostre Seigneur a dit, Soyez simples comme les colombes. Dieu aime les humbles & les simples. Il signife encore Niais, qui se laisse facilement tromper. Il est si simple que le premier venu le trompe. je ne suis pas si simple que de m'en fer а la parole de cet homme là. vous estes bien simple si vous le croyez. les hypocrites abusent les gens simples & credules» [DAF 1694: 479].

379

Аналогично валлийское gwirion ‘искренний, невинный’ →‘ дурак’. Ср. рассуждение К. Нюропа: «Un caractère doux, accomodant et bon est facilement la victime des hommes peu scrupuleux, et l’exploiteur qualife volontiers d’imbécile celui qu’il arrive а duper: un homme qui ne se méfe pas, qui ne sait pas se défendre est un pauvre naïf. Ainsi, pour beaucoup de gens, l’idée de bonté amène nécessairement celle de stupidité» [Nyrop 1979: 121–122].

380

В оригинале:

381

В оригинале:

382

В оригинале:

383

В оригинале:

384

В оригинале:

385

В оригинале:

386

В оригинале:

387

В оригинале:

388

Данный смысл тесно связан с глаголами простити, пращати, синонимичных глаголам отьпоустити, отпущати.

389

В оригинале:

390

В оригинале:

391

В оригинале:

392

В оригинале:

393

В оригинале:

394

Древнерусские глаголы простити, прощати могли указывать на избавление: а) от вины или греха: И вы ныне бога ради, простите ми, грешному вашему рабу (Послания Иосифа Волоцкого, XVI в.); без опитемии прощает (Измарагд, XVI в. ~ XIV в.); б) от болезни или смерти: О человеце о слепом его же простил Бог у гроба (Житие Василия и Константина Ярославских (XVII ~ XVI); явишася чюдотворцы… почяло от гроба их людей прощати много (Новгородская четвертая летопись, XV–XVI вв.). Кроме того, глагол простити мог указывать на избавление от бремени (роженицы); ср. Бог простил, родила царевича (Архив П. М. Строева, 1633).

395

Ср. контекст, в котором прилагательное простъ указывает на «грубый» характер изделия: просты ма когтыгы лишисте* (λιτοῦ… χιτῶνος,Supr 368, 10) (СтСл 1994, 528). Единственный ранний пример такого употребления прилагательного простъ связан с представлением об аскетичной жизни: Простеишааго во всем идти, и в брашьне и в одежди (Изборник Святослава, 1076).

* В оригинале:

396

В старославянском это значение представлено в следующем контексте: нъ да навыкнеши яко не простыи ѥго оученикъ прѣда нъ отъ избранааго радоу ѥдинъ* (Cупр) (СтСл 1994, 528). Ср. также: Възнося млтвы к господу не съмешаи словес своих с простыими словесы, веды, яко богу собеседник еси (Изборник Святослава, 1076), где прилагательное может пониматься в данном значении.

* В оригинале:

397

В оригинале:

398

В оригинале:

399

В оригинале:

400

В оригинале:

401

В оригинале:

402

В оригинале:

403

Вне этой оппозиции прилагательное съложный почти не употребляется. В древнерусский период фиксируется небольшое количество употреблений, где речь идет о принятии общего решения; ср.: Снидошася же… латыни и греки к сему… вселенскому събору… вси сложен ум имеяху к единому (Львовская летопись, XVI). Это употребление восходит к одному из значений глагола съложити (сѧ).* В старославянских текстах он используется в контекстах, где речь идет о совместной ментальной и словесной деятельности, связанной с выработкой общего мнения, общего решения (греч. συνϑίϑεσϑαι, συνεπιτίϑεσϑαι, лат. conspirare, adicere);ср.: юже бо сѧ бѣахѫ съложили ıюдеı да аште къто ıсповѣстъ х(рист)а отлъѫченъ сънъмишта бѫдетъ** (греч. (συνεϑέϑειντо, J 9,22 Zogr Mar As Ostr); не въƺдръжитъ истины не съложит са съ ѳомѫ*** (греч. οὐ συντίϑεται, лат. non coniungit) (Supr 509, 23); съложиша же сѧ июдеи, гл(аголю) ще, симъ тако бытии**** (греч. συνεπέϑεντо, A 24, 9 Christ) (SJS IV, 285; СтСл 1994, 655). Кроме того, прилагательное может значить ‘сочиненный’; ср.: и во многих сложных посланиях Германа… и во псалтырех и часовниках… святи отцы в молитве Исусове сына божия глаголати повелевают (Памятники старообрядчества, XVII).

* В оригинале:

** В оригинале:

*** В оригинале:

**** В оригинале:

404

В оригинале:

405

Похожий процесс имел место в истории англ. complex. Согласно Oxford English Dictionary Online, первые фиксации слова относятся к XVII в.: 1652 J. SMITH Sel. Disc. i. 20 That complex and multifarious man that is made up of soul and body. 1690 LOCKE Hum. Und. II. xii. (ed. 3) 79 Ideas thus made up of several simple ones put together, I call Complex; such as are Beauty, Gratitude, a Man, an Army, the Universe; ср.: 1715 DESAGULIERS Fires Impr. 4 A very complex Apparatus.

406

В церковнославянском переводе этому соответствует: «и оумре сынъ жены сеѧ въ нощи, якw лежа на немъ»*. В Вульгате читаем: «Mortuus est autem flius mulieris huius nocte; dormiens quippe oppressit eum». В Септуагинте употреблена медиальная форма ἐπιϰοιμάομαι со значением ‘спать / лежать поверх’, так что в русском переводе обнаруживаем точное соответствие греческому, которое, видимо, и подвигло переводчика выбрать данную лексему.

* В оригинале:

407

Ср. у Писемского в рассказе «Батька»: «Да вот был царь Соломон, – отвечал он {…} – раз приходят к нему две женщины, две бабы дуры! {…} Одна из них, по нечаянности, ребенка своего ночью и заспала» [Писемский 1959, II: 541]. У Шмелева в повести «Богомолье»: «Молчит и молчит, с год уж… первенькаго как заспала, мальчик был. Вот и идем к Угоднику» [Шмелев 1998, IV: 418]; «А вчера, – рассказывает нам баба, – молодку-то как обрадовал. Ребеночка заспала, первенького… и помутилось у ней, полоумная будто стала» [Там же: 510]. Эти примеры, в отличие от примера из Библии, отсылают к простонародному употреблению.

408

Надо отметить, что в данном словаре даются примеры и на другое, современное, осмысление данного глагола, ср.: «Намáис’с’и, л’óγла и зас’п’йш [ребенка]» [Там же]. Такое осмысление может быть отнесено на счет влияния доминирующего современного употребления.

409

Я глубоко признателен О. Г. Гецовой, указавшей мне на последний пример. Другие примеры из архангельских говоров не противоречат современному литературному употреблению, ср.: «Го’рят, задавила парня, заспала, не мог отбуртыхацце, веть пеленали, весь запелёнан» (дер. Палащелья Лешуконского р-на); «Парня заспала, трёхмисячной быw» (дер. Лиходеево Вельского р-на).

410

Я благодарен С. М. Толстой, указавшей мне на данный пример. В этих же говорах отмечен и глагол заспаться со значением ‘умереть’ и примером «Ко кустику села-то и заспалась, Арсений, рыбак-то нашел ее у кустика» [СРГК II: 205].

411

Я отвлекаюсь здесь от синдрома внезапной младенческой смерти (sudden infant death syndrome или SIDS, известного также как crib death) как возможной причины гибели новорожденных. В ряде случаев статистические данные не поддаются объяснению без учета этого фактора (см. [Gavitt 1996: 138–141, 146–147]), однако нет никаких оснований рассматривать всех «заспанных» младенцев как умерших от данного синдрома [Ibid.: 149].

412

Интересно отметить, что в XVI в. флорентийские ремесленники изобретают для детских кроваток специальную дужку (arcuccio), предохраняющую младенца от удушения упавшими на него покрывалами. И в этом случае неясно, насколько реальной была угроза. Речь могла идти о борьбе с кормилицами, которых нанимали для взращивания подкидышей и которые весьма часто душили своих питомцев. Кормление подкидышей было своего рода профессией, и, пока не иссякало молоко, каждый новый младенец приносил дополнительный доход. Р. Трекслер пишет в этой связи: «The existence of the arcuccio suggests that it flled a need for nurses concerned about suffocation. Yet one should not jump to the conclusion that accidental death, and not premeditation, was the problem solved by the arcuccio. It is possible that nurses used them to avoid the suspicion of the authorities, who wanted to deprive suspected nurses of the excuse of accident as well as to protect children. At a later time, nurses were required to keep their charges in these boxes, under pain of excommunication» [Trexler 1973: 108].

413

В оригинале:

414

Возможно, на украинские толкования повлияла русская лексикографическая традиция, в рамках которой, как было показано, именно так толковались глаголы заспать и приспать. Отпечаток этой традиции просматривается, кажется, в цитировавшемся выше толковании большого Украинско-русского словаря. Его можно увидеть и в толковании глагола присипляти / приспати у Б. Д. Гринчено: «Задушивать, задушить ребенка, придавить его (о спящей женщине)» [Гринченко III: 437].

415

См. в этом юридическом кодексе артикул 163: «Ежели кто отца своего, мать, дитя во младенчестве, офицера наглым образом умертвит, онаго колесовать, а тело его на колесо положить, а за протчих мечем наказать» ([ПСЗ V: № 3006, с. 369 от 30 марта 1716; Законодательство Петра I: 783]).

416

Ср. еще доношение Синоду от 31 июля 1721 г. суздальского епископа Варлаама о «девках и вдовах», которые, «прижив беззаконно младенцев, родя убивают и давят оных младенцев до смерти», и задает вопрос о том, что ему в этих случаях делать, поскольку правила не дают достаточных указаний [ОДДС I: № 428/277, стб. 500–501]; в другом доношении тот же Варлаам сообщает о том, что незаконорожденного младенца удавила, «наступя ему на горло ногою», помещичья дочь Агриппина Молчанова, за что она и была отослана к светскому суду [Там же: № 553/577, стб. 613]. В доношении от 25 января 1722 г. Варлаам указывает на «убийство незаконно прижитых детей» как на один из основных «проступков против христианской чистоты», совершаемых его паствой [ОДДС II: № 123/609, стб. 193]. К этому же времени относится представление архимандрита Златоустовского монастыря Антония, в котором он сообщает, что в «720-м году поимана в Москве Ветковская старица Феодулия», которая «с мирскими людьми жила блудно, и одного младенца, от нея рожденного, бросила в нужник» [ПСПР I: № 33, с. 56]; это сообщение может быть и клеветой, но показательно, что детоубийство не рассматривалось как главное преступление этой старообрядческой монахини. Несколько более позднее свидетельство находим в доношении Св. Синоду вологодского епископа Афанасия (Кондоиди), предлагавшего в январе 1729 г. дополнительные доходы епархии «употреблять на пропитание подкинутым младенцем, каковые прежде сего бросаны были в воду и по лесам и по дорогам, и от того за невзятьем овыя от мразу помирали, а иныя зверьми снедены были» [ОДДС IX: № 55/78, стб. 85]. Нет сомнения в том, что петровские меры не были особенно эффективными. В одном синодальном деле 1734 г. об «оконнишного дела мастере» Иване Хлебосолове, проживавшем в Петербурге и избившем священника, пришедшего причастить его жену (откуда и возникло дело), содержится свидетельство попа, исповедывавшего эту женщину: «сказывала де ему Пелагея, что она родила мертваго младенца, котораго муж ея выдавил у нея из утробы и выбивает уже четвертаго и по осмотру у того младенца глава была помята и череп вдавлен» [ОДДС XIV: № 418/266, стб. 541]; из дела неясно, подвергся ли Хлебосолов какому-нибудь наказанию за умерщвление своих детей; ясно, однако же, что по крайней мере три раза это рутинное избавление от ненужного потомства сходило ему с рук.

Косвенное свидетельство о распространенности детоубийства в канун петровских реформ находим в трактате старообрядца Евфросина «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей» 1691 г., в котором он обличает «прелестных учителей», предпочитавших убийство и самоубийство любым контактам с «антихристовою властью». Здесь говорится: «Жены же учителя со смирениемъ вопрашиваютъ: мужи де у насъ, и не своя воля намъ; какъ же намъ быть с рождениемъ своимъ? где де намъ крестити бѣдныхъ тѣхъ младенцевъ? Не скуп же тотъ учитель и не стужливъ ощете: заедайте де младенцевъ, или в воду мечите; и лутче де тово, что по новому крестити» [Лопарев 1895: 58]. В этом пассаже стоит отметить глагол заѣдати в значении ‘умерщвлять’, не фиксирующийся в других письменных источниках (кроме контекстов типа собака заела овцу – ср. [СРЯ XI–XVII вв., V: 192; Даль I: 669]), однако отмеченное в говорах в значении ‘губить, уничтожать’ в контекстах типа деловых мужиков война заела [СРНГ X: 75]. Очевидно, слова, обозначавшие действие детоубийства в разговорном языке, лишь в редких случаях проникали в книжный язык, в силу чего они, как правило, не встречаются в средневековых источниках.

417

Она, впрочем, достаточно традиционна. С. М. Соловьев полагал, что детоубийство не практиковалось славянами, поскольку они не были воинственным народом (как спартанцы) и не стремились избавиться от слабых и больных [Соловьев I: 97]. С этими благонамеренными рассуждениями стоит сопоставить пассаж из «Чевенгура» А. Платонова («объективность» которого тоже, естественно, вызывает сомнения): «Дванов вспоминал многие деревни и города и многих людей в них, а Прокофий попутно памяти Александра указывал, что горе в русских деревнях – это есть не мýка, а обычай {…} лишь редкая странная женщина не задушила нарочно хотя бы одного своего ребенка на своем веку, – и не совсем от бедности, а для того, чтобы еще можно сводобно жить и любиться со своим мужиком» [Платонов 1991: 325].

418

Мы часто недооцениваем элитарность дошедшей до нас средневековой духовной литературы. Она в основном создается авторами, занимающими известное социальное положение, в ней по большей части речь идет о персонажах из духовной среды или социальных верхов, и к этим же секторам общества принадлежит и предполагаемый читатель данных текстов (ср. [Ševčenko 1981: 302]). Детоубийство несхоже в этом отношении, например, с «содомией», распространенной и среди монашества, и среди светской элиты, и потому получающей свою долю внимания и обличений (ср. послание старца Филофея к Василию III).

419

В оригинале:

420

В оригинале:

421

Попытка соотнести эти предписания с работой церкви в «сфере борьбы за жизнь ребенка» [Романов 1966: 186] не представляется убедительной. Сходным образом детоубийство относится к компетенции церковных судов в средневековой Англии и королевскими судами практически никогда не рассматривается, что и для Англии позволяет сделать вывод о том, что детоубийство рассматривалось не как убийство, а как менее тяжелое преступление (см.: [Stone 1977: 474; Hoffer, Hull 1981: 3–5]). Об аналогичной ситуации во Флоренции XV–XVI в. см. [Trexler 1973: 106].

422

В оригинале:

423

Ср., впрочем, в других епитимийниках весьма либеральное наказание и на этот случай. В худом номоканунце «Заповедь св. Отец 7 собора» говорится: «Аще отроче умреть между родителма пiанома, постъ 3 лѣта, комкати се на пасху» [Смирнов 1912: 296]. Состояние опьянения было, видимо, обычным фальшивым оправданием, подчеркивающим непредумышленность «overlaying» или «overlying» [Langer 1974: 356].

424

В оригинале:

425

В оригинале:

426

В оригинале:

427

О том, что основным грехом в подобных случаях считается именно блуд, а не лишение жизни младенцев, может свидетельствовать статья из Правила святых о опитемьях, где в перечислении блудных грехов встречается: «А ини^и со вдовамѣ и с мϫжатицамѣ. и^ли со дивицами. дитѧ гϫбѧще. е. лѣ^т. по п. на^д.»* [Алмазов III: 283]. Та же статья в епитимийнике Вопрошанье исповеданье, связанном с предшествующим общими источниками и текстовым материалом, не содержит упоминания о погублении дитя, но дает ту же епитимью [Там же: 277].

* В оригинале:

428

В оригинале:

429

В оригинале:

430

В оригинале:

431

Стоит отметить, что этот отход от строгости древних канонических правил в славянских епитимийниках в точности соответствует тому, что мы находим в западных пенитенциалах. Хотя и в западном каноническом праве в раннем периоде было известно приравнивание умерщвления младенцев к убийству, в пенитенциалах наказание за убийство новорожденных оказывается относительно легким, а именно три года покаяния, из которых один на хлебе и воде. Эта трактовка детоубийства восходит к Колумбану (VII в.) и затем получает всеобщее распространение. Для сравнения можно указать, что даже за непредумышленное (по несчастному случаю) убийство взрослого назначается епитимья в пять лет, из которых три на хлебе и воде. Умысел при убийстве младенцев может вообще игнорироваться или трактоваться как отягчающее обстоятельство, не имеющее большого веса. Так, согласно св. Хуберту, мать, заспавшая некрещеного младенца, должна нести трехлетнюю епитимью, «в случае непреднамеренности – двухлетнюю» [Kellum 1974: 369–370; McNeill, Gamer 1990: 293]. И сходство в трактовке, и тождество сроков покаяния побуждает подозревать, что славянские епитимийники создавались в этой части под влиянием западных пенитенциалов. Видимо, данное обстоятельство может интерпретироваться как доказательство хотя бы частичной правоты теорий Н. С. Суворова, предполагавшего западное происхождение славянской покаянной дисциплины (см. [Суворов 1888; 1893]).

432

В данной работе вряд ли было бы уместно останавливаться на том, какие черты народных религиозных представлений обусловливали подобные воззрения. Известно, что в средневековой Италии малообразованное население могло считать, что душа дается младенцу вместе с крещением (что, конечно, противоречило католической доктрине), так что некрещеный младенец оказывался «creatura senz’anima» [Prosperi 2005: 174–175, 201]. Каковы были русские воззрения на этот предмет, остается неясным. Во всяком случае у славян, как и у их западных соседей, было распространено представление о том, что умершие насильственной смертью (или умершие без крещения) младенцы превращаются в нечистую силу, вредоносную для того общества, в котором им не нашлось места (см. о Западной Европе: [Kellum 1974: 379–381; Prosperi 2005: 201–203]; о России: [Зеленин 1995: 70–73]).

433

Стоит отметить, что в позднейших редакциях этого трактата в пассаже о ехидне появляются новые элементы, так же, как кажется, идущие из жизненного опыта редакторов. Во-первых, к детоубийству добавляется уничтожение плода, ср.: «Сей же ехидне уподобишася нынешние девицы: многие бывают [вар.: не бывают] мужем жены, а во утробе имеют, а родити не хощет, а чрево свое гнетет и утесняет и помышляет…» ([Титова 1987: 304]; ср. также с. 322, 341, 379). Во-вторых, к удушению коленом добавляются другие способы расправы с новорожденным, ср.: «Когда детище из чрева моего изыдет, и в то время задушу или ногою задавлю его, или куды в ров повергну его, та печаль свою избуду и девическия срамоты от людей не приму, и по прежнему девицею буду жить» [Там же: 322].

434

Лишь кажущимся исключением надо считать дополнение к Судебнику 1550 г., заимствованное из византийского законодательства, в котором детоубийство приравнено к убийству (см. [Любавский IV: 65; Ransel 1988: 11–12]). Не ясно, когда и зачем было сделано это дополнение. Как и в случае со многими другими установлениями, взятыми из византийских законов (ср. [Живов 2002: 221–228]), это скорее всего результат книжного упражнения, не имеющего отношения к юридической практике (pace Ренсел).

435

Сама эта статья является прямым заимствованием из Литовского Статута 1588 г. (см. [Лаппо 1916: 341]; ср. [Ransel 1988: 12–13]). В этом плане она может рассматриваться как отражение западного влияния, в той или иной мере ощутимого во всей политике религиозного дисциплинирования, ориентированной на европейские модели периода Реформации и Контрреформации. Для этих моделей характерна нарастающая после Тридентского собора криминализация детоубийства, совершенного незамужними женщинами, – процесс, который А. Проспери определяет как «da peccato a reato» (см. [Prosperi 2005: 45 сл.]; ср. [Hanlon 2003: 456; Wrightson 1982]). О связи криминализации детоубийства с религиозным дисциплинированием особенно красноречиво свидетельствует нарастающая пропорция обвинительных приговоров за это преступление в Англии и Новой Англии в XVII в. под влиянием пуританизма (см.: [Hoffer, Hull 1981: 22 сл., 40 сл.]).

436

Особая проблема, которую было бы неуместно разбирать в данной работе, состоит в том, насколько политика религиозного дисциплинирования в России XVII в. связана с западным влиянием (идущим, в частности, через посредство греческого и украинского духовенства). Это влияние весьма заметно на уровне текстов, хотя, видимо, по большей части оставляет незатронутыми социальные практики основной массы населения. Этот момент следует иметь в виду при интерпретации источников. Во всяком случае представляется неправомерным использовать (как это делает И. Левин – [Levin 1986: 216, 220, 221]) для характеристики московской жизни украинские издания (в частности, издания Требника), в существенно большей степени, чем московские, подверженные западному влиянию.

437

Стоит указать, что глаголы с данным значением имелись и в греческом, и в латыни. В греческом это глагол ἐϰτίϑημι, известный как в классических текстах ([Liddell, Scott, I: 522] с примерами из Геродота и Аристофана), так и в текстах патристических [Lampe 1961: 440]; в последних (например, в Строматах Климента Александрийского 2.18 с аллюзией на упоминавшийся выше Апокалипсис Петра) детоубийство трактуется как грех. В латыни греч. ἐϰτίϑημι соответствует expono ([Lewis, Short 1962: 697] с примерами из Плавта, Теренция, Тита Ливия и т. д.). В классических текстах, естественно, нет того декриминализирующего переосмысления, которое мы находим в текстах на новых европейских языках.

438

Как нам известно из разнообразных источников, для умерщвления новорожденных применялись разные способы: оставление без присмотра, выбрасывание из дома (на улицу, в лес и т. д.), удушение, утопление в разного рода искусственных и естественных водоемах и т. д. Почему отдельные языки придают обобщающее значение одному из этих способов, остается неясным, во всяком случае нет достаточных оснований утверждать, что в разных обществах были разные излюбленные способы и в качестве обобщающего слова использовалось обозначение этого типичного действия.

439

В словосочетании иродово дѣтогоублениѥ.* Это слово может также обозначать вытравление плода [СДРЯ XI–XIV вв., II: 167] – значение, которое нас в настоящее время не интересует.

* В оригинале:

440

В оригинале:

441

В оригинале:

442

В оригинале:

443

В оригинале:

444

В оригинале:

445

В оригинале:

446

Как лишь с небольшими неточностями отмечает М. Джексон, говоря о значении слова infanticide: «English writers did not apply this term to the murder of children of any age in the eighteenth century. I have found no listing of the word in any law manual or medical text from the period and it does not appear in the surviving court records. Eighteenth-century editions of Samuel Johnson’s dictionary referred to ‘infanticide’ only as the ‘slaughter of the infants by Herod.’ {…} [T]he word ‘infanticide’ only came into routine use in the nineteenth century in England, when a number of writers began to focus on the medical and legal issues raised by such cases» ([Jackson 1996: 6]; ср. [Dickinson, Sharpe 2002: 35–36]).

447

Во французской судебной практике в XIX в. могло специально уточняться, что infanticide подразумевает умерщвление младенцев «au moment où il vient de naître ou dans un temps très rapproché de celui de sa naissance» – когда имеется возможность скрыть рождение младенца. В юридическом смысле убийство, совершенное позже, уже не является инфантицидом [Brouardel 1897: 10–11].

448

Понятно, что старые значения продолжают при этом существовать. В Словаре русского языка XVIII в. они иллюстрируются следующими примерами: «Наченшубося безбожному в Вифлеемѣ дѣтоубийству… абие стая Елисавеѳ, похитивши отрочя Иоанна… бѣжа в горы» (Кн. жит. 1711, 35); «Но царевичь {Алексей Петрович}… плакал и хулил его царское величество, нарекая дѣтоубийцею» (Устр. 625) [СРЯ XVIII в., VI: 118].

449

Видимо, в первой половине XVIII в. в период становления у слов детоубийца и чадоубийца терминологического значения ‘родитель, умерщвляющий своего новорожденного младенца’, появляются и окказионализмы с данным значением. Так, в одном документе Св. Синода 1743 г. говорится о младенцегубителе беглом крестьянине Степане Смирнове («обвинявшегося в убийстве прижитаго им блудно с девкою младенца, котораго он живым затоптал в снегу»), а его преступление называется младенцегубительством [ОДДС XXIII: стб. 116–119]. Словарем русского языка XVIII в. эти окказионализмы, разумеется, не фиксируются. В сделанном существенно позднее (в начале XX в.) описании этого казуса говорится, понятно, о детоубийце и детоубийстве.

450

В этой связи стоит процитировать А. Д. Любавского, который писал о русской терминологии уголовного права: «В русском уголовном праве слово детоубийство произошло, очевидно, чрез буквальный перевод вышупомянутых иностранных названий [лат. infanticidium, фр. infanticide, нем. Kindermord. – В. Ж.] и появилось очень поздно, именно употреблено было в первый раз в т. XV Угол. зак. изд. 1832 г., причем определено было таким образом, что «детоубийство есть убийство детей в утробе матери»; убийство детей уже родившихся названо было в том же издании Св. уг. зак. чадоубийством. В последнем издании Уложения о наказаниях (1866 г.) ни то, ни другое слово более не встречаются; но судебная практика усвоила слову детоубийство значение убиения родителями своих детей» [Любавский IV: 57–58].

451

Отличия второго издания словаря [САР₂, I: стб. 1282–1283] незначительны: грѣховодникъ «въ простор.: человѣкъ, соблазнительными своими поступками другихъ ко грѣху приводящий. Что ты затѣваешь, грѣховодникъ» [Там же: стб. 1282]; грѣховодничать – «простонар. приводить кого соблазнительными поступками ко грѣху»; грѣховодство – «рѣдко употр. соблазнительныя поступки, приводящiя другихъ ко грѣху, къ беззаконiю» [Там же: стб. 1283].

452

Судя по составу приводимых слов, за Далем следует И. Я. Павловский, повторяющий и характерный момент в толковании своего предшественника, ср. у него: «[грѣхо] -водъ, -водка, -водникъ, -водница der Verführer, die V-in; -водничанiе das Verlocken zu Sünden, die Verführung; -водничать zu Sünden verlocken» и т. д. [Павловский 1900: 278].

453

Здесь возникает вопрос о том, не повлиял ли на составителей Словаря Академии Российской польский язык (известно, что составители словаря интересовались аналогами собираемой ими лексики в других славянских языках; в какой степени и в каких случаях они прибегали к польскому, нуждается в дополнительных разысканиях). Можно было бы предположить, что составителям были известны польские слова grzechozwodnictwo и grzechozwodziciel, в значение которых входит каузальный элемент, который имеет в них и эксплицитное формальное выражение (приставка z-). В словаре Карловича и др. эти слова характеризуются как малоупотребительные и снабжаются следующими толкованиями: «Grzechozwodnictwo, a, im. a. prowadzenie do grzechu, pokusa, pokuszenie, kuszenie»; «Grzechozwodziciel, a, im. e ten, co mami do grzechu, kusiciel» [Karłowicz I: 932]. Более правдоподобным, однако, кажется, что направление влияния было обратным. Отмеченные польские слова в реальных текстах, по всей видимости, не появляются, а своим существованием в польской лексикографии обязаны словарю С. Линде; действительно, Линде упоминает «Ross. грѣховодникъ *grzechozwodziciel; грѣховодничать do grzechu zwodzić; грѣховодство * grzechozwodnictwo» [Linde II: 144]. Словарь Линде, однако, представляет собой весьма специфический лексикографический труд: автор рассматривал его как шаг к созданию «общеславянского» языка в рамках большого «славянофильского» проекта. В силу этого Линде широко использовал материал разных славянских языков, создавая польские кальки для «недостающих» в польском слов [Lewaszkiewicz 1980]. Пользовался он и Словарем Академии Российской [Ibid.: 42], и именно из этого источника появляются, надо думать, grzechozwodziciel и grzechozwodnictwo [Ibid.: 100]. Замечательно, что, калькируя, Линде усваивает созданным им польским эквивалентам то значение, которое предложено Словарем Академии Российской, и приводит морфологическую структуру этих эквивалентов в соответствие с данными значениями (воспринимая тем самым структуру их русских прототипов как аномальную).

454

Мне не удалось найти примеров с данным значением в литературе XIX в., однако для греховодницы такое употребление может быть отмечено в очерке В. Г. Короленко «На затмении» (1887–1892 гг.); здесь бабушка обращается к двенадцатилетней девочке со словами: «Ты зачем убежала, греховодница, когда я не приказывала тебе?» [Короленко III: 71]. Хотя в последующей лексикографии это значение обычно не указывается, оно появляется в Словаре русских народных говоров (словарь, нужно напомнить, дифференциальный, т. е. фиксирующий лишь те слова и значения слов, которые отсутствуют в литературном языке), ср. здесь в статье греховодный: «1. Озорной, шаловливый (о ребенке). Разбил блюдечко? Экой ведь греховодный мальчишка»; в статье греховодка: «Баловница, шалунья (о девочке). Ах ты греховодка (на ребенка)» [СРНГ VII: 135]. Похоже, что в разговорном языке 1930-х годов подобное значение имелось и у существительного греховодник; отнесение же его к литературному языку, а не к сфере диалектной речи, ни на каких ясных критериях не основывалось.

455

Репертуар расширяется за счет глагола греховодничать, который определяется как «разг.», но почему-то не «устар.» и толкуется следующим образом: «Вести себя греховодником, легкомысленно и предосудительно. Старый уже, нечего г.» [Ожегов, Шведова 1997: 145].

456

Кузнецов добавляет к греховодник и греховодничать еще и прилагательное греховодный. Оно толкуется как «[наполненный желанием совершать грех (1 зн.); полный греха; греховный» [Кузнецов 2003: 277]. Ранее (после Даля) эта лексема из словарей литературного языка исключалась, хотя основания для этого исключения остаются не вполне ясными: примеры есть и в литературе XIX в. (например, в стихах А. Г. Родзянко, обращенных к Пушкину, – [Пушкин XIII: 271]), и у признанных советских писателей (например, В. П. Астафьева); нередко данное прилагательное употребляется и в современных писаниях, в частности, религиозных (в последних как синоним грешный, греховный).

Не возвращается в лексикографические труды зафиксированный у Даля грпховодъ, хотя и в этом случае не ясно, на каком основании это слово трактуется как ненормативное; как и греховодный, оно встречается в литературных текстах XIX в., для исключения которых из нормативного корпуса русского литературного языка нет никаких оснований, ср. в стихах П. А. Вяземского «Москва. 29-го декабря 1821 года» закоренелый греховод в качестве характеристики В. Л. Пушкина, невосприимчивого к «христианскому примеру» А. И. Тургенева [Вяземский I: 123]. Ср. еще в этой связи ошибочное суждение Г. О. Винокура, определившего слово греховод как «несуществующее» [Винокур 1959: 424].

457

Мне известен, однако же, один противоречащий данному утверждению пример. В анонимном «Слове о покаянии», переведенном с греческого в середине XIX в. Стефаном Канели и изданном в Одессе в 1862 г., говорится: «Твердость, о которой говорят святые отцы в писаниях о покаянии, – объясняет авва Исаак Сирин, – мы не должны принимать за помощь к греховодству» (цитирую по интернетному переизданию: http://lazarevskoe.orthodoxy.ru/pdf/vrachevstvo.pdf). Насколько Стефан Канели владел русским языком и был чувствителен к стилистическим особенностям употребляемых им слов, остается неизвестным.

458

На это прозвище обратил в свое время внимание С. Б. Веселовский ([Веселовский 1969: 407]; см. также [Веселовский 1974: 87]), который, однако, основываясь на другой грамоте, где в качестве послуха фигурирует то же лицо, счел необходимой эмендацию данного имени, полагая правильной форму Греходовод, которой названо это лицо в упомятнутой другой грамоте [АСЭИ I: № 276, с. 198]. На основании данной эмендации Веселовский объясняет происхождение данного прозвища: «Доводить значило обнаружить, констатировать и доказать вину, уличить. Отсюда Греходовод – человек, обладающий знанием человеческой души и умением выявить и обличить грехи, с тем чтобы помочь духовному сыну покаяться дочиста» ([Веселовский 1969: 407]; о чтении Веселовского см. [АСЭИ II: № 153а, с. 91]). Мне представляется, что ошибочной скорее должна быть признана форма Греходовод. Похоже, перечисленные выше качества, вообще говоря, не слишком востребованные в средневековой Руси, Веселовский приписал попу Герасиму без достаточных оснований; было бы поспешным, впрочем, утверждать, что поп Герасим Греховод отличался склонностью к мелким прегрешениям.

459

У Островского в «Свои люди – сочтемся» можно еще отметить греховодницу при обращении к свахе Устинье Наумовне («Тьфу ты, греховодница! Еще сглазишь, пожалуй» – действ. I, явл. 4) и греховодничать в реплике Аграфены Кондратьевны, обращенной к танцующей Липочке (действ. I, явл. 2); пожилая купчиха воспринимает танцы дочери как греховное (надо думать, эротическое) занятие:

Аграфена Кондратьевна. Нужно мне очень смотреть, как ты греховодничаешь!.. Говорю тебе, не вертись!..

Липочка. Что за грех такой! Нынче все этим развлекаются. – Раз… два…

460

Несколько примеров, включая данный, взяты мною из Национального корпуса русского языка (www.ruscorpora.ru).

461

Для белорусского встают те же проблемы, что и для украинского, однако материал еще более скуден и соответственно любые выводы еще более ненадежны.

462

Стоит отметить, что в русско-славянских словарях дело может обстоять по-другому в силу, видимо, отчетливо ощущаемой эквивалентности рус. грешник и аналогичной лексемы данных языков. Например, в Большом русско-польском словаре грешник передается как grzesznik, а греховодник – как nicpoń, galgan, szubrawiec [БРПС I: 213]. Ср., однако же, в русско-чешском словаре: «греховодник, prostoprášník, hřišník, nemrava» [VRČS I: 300]; в русско-болгарском словаре: «греховодник – Грешник, развратник; донжуан; немирник» [РБР I: 237]. Как можно заметить, все соответствия оказываются приблизительными, причем наиболее частым эквивалентом оказываются слова со значением ‘развратник, распутник’.

463

В другом переводе, однако, менее адекватно: «What have you started, sinner! How can you! Have you thought what you’re doing? You mustn’t! You mustn’t!» [Reeve 1961: 343–344]. Отмечу еще, что в переводе «Свои люди – сочтемся» (см. цитаты выше, примеч. 9) греховодница передана как temptress [Ostrovsky 1969: 224], а в пререканиях Аграфены Кондратьевны и Липочки заметны попытки передать иронический оттенок: «I suppose I’ll have to keep watching what sinful pranks you’re up to! I tell you, don’t whirl around!» [Ibid.: 217].

464

В том же переводе встречаем: «Вы, вы греховодничали по-королевски, ну, а я грешил, как жалкий любитель, как частное лицо». В оригинале: «vous, vous avez péché… en roi… tandis que moi j’ai péché en simple particulier» (vol. I, ch. VII). Переводчик, видимо, хотел разнообразить лексику, однако перевод вряд ли удачен, поскольку в замысле Дюма никакого снисхождения к королю у субъекта данного высказывания (Сен-Люка) не предполагается.

465

Этот сборник развивает идеи, изложенные в более ранней работе О. Хархордина, вошедшей затем в сборник его статей [Kharkhordin 2005].

466

Само собой разумеется, что история русских понятий не является удельным владением русских ученых. Немецкие историки и филологи, исследующие русский материал, затрагивали в своих исследованиях и ряд проблем Begriffsgeschichte. Здесь нужно прежде всего отметить работы Ингрид Ширле [Schierle 2001; 2005–2006; 2006; 2007]. Некоторое количество сочинений, вполне вписывающихся в козеллековскую парадигму, можно найти среди многочисленных лексикографических работ Г. Кайперта (ср., например, [Keipert 1998; 2006]). О сборнике статей, посвященных истории русских понятий, который недавно был издан под ред. Петера Тиргена, будет сказано непосредственно ниже.

467

Дискуссионным, конечно, остается и вопрос о том, сколько именно свободы мысли нужно для благополучного функционирования Begriffsgeschichte. Здесь можно вспомнить, что ряд исходных интуиций этого направления восходят к работам М. Хайдеггера и О. Бруннера, до какой-то степени связанным с установками национал-социализма (см. [Копосов 2006б: 11–14]), эпоха которого едва ли может рассматриваться как расцвет интеллектуальной свободы.