риваем, она начинает происходить, можно сказать, с того самого момента, когда отходят от чистого познания, которое одно лишь есть также и чистая духовность; и обращение к элементам чувственного или волевого порядка, например, не является и самым малым знаком подобной «материализации», даже если эти элементы используются законным порядком, то есть если они берутся лишь как средства, подчиненные цели, которой всегда остается познание, поскольку, если бы было иначе, то никоим образом нельзя было бы говорить о «реализации», но только об отклонении, о видимости или пародии, о всем том, что, само собою разумеется, тщательно исключается традиционной ортодоксией, в какой бы форме и на каком бы уровне ее ни рассматривали.
Только что указанное нами в точности приложимо к тантризму, путь которого вообще оказывается более «деятельным», чем «созерцательным», или другими словами, располагающимся скорее со стороны «силы», нежели познания; особенно значительным фактом является важность, придаваемая тому, что обозначено как «путь героя» (вира-марга, vira-marga). Очевидно, что virya, термин, эквивалентный латинскому слову virtus (по крайней мере, согласно употреблению, которое оно имело до того, как стоики повернули его в сторону «морального» смысла), выражает существенное и в некотором смысле «типичное» качество, собственно, не брахманов, а кшатриев; и vira отличаетя от pashu, то есть от существа, подчиненного связям общественного существования, не столько эффективным познанием, сколько волевым утверждением «автономии», которая на этой стадии может и отдалить от цели и привести к ней, в зависимости от того, как будут ее использовать. Действительно, опасность здесь состоит в том, что «сила» будет искаться ради нее самой и из-за этого станет препятствием, вместо того, чтобы быть опорой, а индивид станет принимать ее как свою собственную цель; но само собой разумеется, что это лишь отклонение и злоупотребление, всегда, в конечном счете, происходящие только от непонимания, за которое традиционное учение никоим образом не может нести ответственность; и сверх того, то, что мы только что сказали, касается лишь «пути» как такового, а не цели, которая на самом деле, повторим еще раз, всегда одна и та же и не может быть ни в коем случае чем-нибудь другим, нежели познанием, поскольку только через него и только в нем существо «реализуется» поистине во всех своих возможностях. Не менее верно, что предлагаемые для достижения этой цели средства отмечены, как они с неизбежностью и должны быть отмечены, особыми чертами Кали-юги: вспомним по этому поводу, что собственная роль «героя» всегда и везде представляется как «поиск», который может быть увенчан успехом, но может также привести и к поражению; а сам «поиск» предполагает, что когда появляется «герой», то значит есть что-то такое, что было прежде потеряно и теперь должно быть найдено им. Эта задача, по завершению которой «вира» становится «дивья» (divya), может быть определена, если угодно, как поиски сомы или «напитка бессмертия» (амрита, amrita), что, впрочем, с символической точки зрения, в точности эквивалентно «поискам Грааля» на Западе; и когда сома найдена, конец цикла достигает своего начала во «вневременности».
НАМА-РУПА[61]
Известно, что в индуистской традиции индивидуальность рассматривается как образованная соединением двух элементов или, говоря точнее, двумя совокупностями элементов, обозначаемыми соответственно нама (пата) и рупа (rupa), которые буквально означают «имя» и «форма», и соединенными, обычно, в составное выражение «нама-рупа», которое, охватывает, тем самым, индивидуальность целиком. Нама соответствует «сущностной» стороне этой индивидуальности, а «рупа» ее «субстанциальной» стороне. Таким образом, это почти эквивалентно эйдосу (ειδοξ) и гиле (υλη) Аристотеля или тому, что схоласты называли «формой» и «материей». Но здесь надо остерегаться довольно досадного несовершенства западной терминологии: действительно, тогда «форма» эквивалентна «нама», тогда как, беря то же самое слово в его обычном смысле, обязаны именно рупа переводить как «форма».[62] Поскольку слово «материя» также небезупречно по тем причинам, которые мы уже объяснили по другому поводу и к чему мы сейчас не будем возвращаться, то мы считаем более предпочтительным использовать термины «сущность» и «субстанция», естественно, взятые в относительном смысле, в котором они приложимы к индивидуальности.
С другой, несколько отличной точки зрения, нама также соответствует тонкой части индивидуальности, а рупа — ее телесной или чувственной части; но по существу, это различение совпадает с предыдущим, так как именно эти две части, тонкая и телесная в ансамбле индивидуальности играют, в общем, роль «сущности» и «субстанции» друг по отношению к другу. Во всех случаях, когда существо освобождается от условия индивидуальности, то можно сказать, что тем самым оно оказывается «по ту сторону имени и формы», поскольку эти дополняющие друг друга термины являются конститутивными для индивидуальности как таковой; само собою разумеется, что речь при этом идет о существе, которое перешло к сверхиндивидуальному состоянию, так как в другом индивидуальном состоянии, все еще «формальном», оно обязательно обретет эквивалент намы и рупы, хотя «форма» уже тогда и не будет телесной, какова она в человеческом состоянии.
Однако надо сказать, что нама подвержено некоторому преобразованию, при котором оно больше не соответствует рупе; это проявляется именно тогда, когда говорят, что после человека, когда он умирает, остается «нама».[63] Правда, можно было бы сначала подумать, что речь идет здесь только о внетелесном продолжении человеческой индивидуальности; в определенном смысле, впрочем, это видение приемлемо, в той мере, в какой рупа отождествляется с телом; тогда, собственно говоря, не было бы подлинного переноса, а тонкая часть индивидуальности продолжала бы просто обозначаться как нама после исчезновения телесной части. Так может быть и тогда, когда нама названа, как говорится, «бесконечной», что можно понять лишь как постоянство цикла; о каком-то цикле можно сказать, что он «без конца» в том смысле, что его конец совпадает с началом аналогично с тем, как это видно, например, в годовом цикле (samvattsara).[64] Однако, очевидно, что это не так, даже когда уточняют, что существо продолжает существовать как нама в мире devas,[65] то есть в «ангельском» или сверхиндивидуальном состоянии. В таком «без-форменном» состоянии уже нельзя больше говорить о рупа, тогда как нама в определенном высшем смысле туда перенесено, что возможно в силу сверхчувственного характера, который ему присущ даже в его обычном и индивидуальном приложении; в этом случае существо находится еще «по ту сторону формы», но «по ту сторону имени» оно может быть только тогда, когда достигнет не обусловленного состояния, а не только состояния, все еще принадлежащего к области проявленного существования, сколь высоким бы оно ни было. Мы можем отметить, что именно это, несомненно, означает в западных теологических доктринах концепция, согласно которой ангельская природа (devatwa) есть чистая «форма» (что на санскрите можно передать как shuddha-nama), то есть не соединенная с «материей»; действительно, учитывая особенности схоластического языка, о чем мы выше говорили, приходится говорить, что речь идет как раз о том, что мы называем состоянием «без формы».[66]
В этом переносе нама все еще эквивалентна греческому эйдосу (ειδοξ), но на этот раз понимаемому в платоновском, а не в аристотелевском смысле: это «идея», но не в психологическом и «субъективном» значении слова, которое ему придают современные люди, а в трансцендентном смысле «архетипа», то есть как реальность «интеллигибельного мира», лишь отражением или тенью которого предстает «чувственный мир».[67] Впрочем, в этом отношении можно принять здесь «чувственный мир» как символически представляющий всю область формального проявления, а «интеллигибельный мир» — проявления без форм, то есть мира богов (dkvas). И также именно эту форму надо понимать как приложение термина нама к «идеальной» модели, которую художник сперва должен внутренне созерцать и согласно которой он затем реализует свое произведение в чувственной форме, которая есть, собственно, рупа.[68] Таким образом, здесь есть «нисхождение» (аватарана, avatarana) «идеи», так сказать, в область форм. Разумеется, это не сама по себе «идея» действует, а скорее, она отражается в определенной чувственной форме, которая из не следует и которой она неким образом дает жизнь. К тому же можно еще сказать, что «идея» сама по себе соответствует «духу» и что ее «бестелесный аспект» соответствует «душе». Это сходство с произведением искусства позволяет более точно понять истинную природу отношения, которое существует между «архетипом» и индивидом, и отношения двух смыслов термина нама, когда он применяется в «ангельской» области или же в человеческой, то есть, с одной стороны, он обозначает неформальный или «духовный» принцип бытия, который можно также назвать его чистой «сущностью», а с другой — тонкую часть индивидуальности, которая является «сущностью» лишь в относительном смысле и в связи со своей телесной частью, но которая в этом качестве представляет «сущность» в индивидуальной сфере и может рассматриваться, следовательно, как отражение истинной трансцендентной «сущности».
Теперь осталось объяснить символизм, присущий самим терминам нама и рупа, что позволит перейти от их буквального смысла, то есть значений слов «имя» и «форма», к их приложениям, которые мы только что рассматривали. На первый взгляд отношение может показаться более очевидным для «формы», чем для «имени», потому что в том, что касается формы, мы не выходим, в общем, из чувственного порядка, с которым непосредственно соотносится обычный смысл слов; по крайней мере, это так, когда речь идет о человеческом существовании; и если бы речь шла о каком-либо другом инд