.
Если же судить по общеисторическому контексту некоторых пассажей «Истории» Геродота, можно с немалой долей вероятности предположить, что он побывал в Афинах уже в молодости, в 460-х гг. до н. э., в период простасии Кимона. Между прочим, этим может объясняться нередкая у галикарнасского историка тенденция опираться на традицию, восходящую к аристократическому роду Филаидов, к которому принадлежал Кимон[434]. «Филаидская» генеалогическая традиция, весьма богатая и разветвленная[435], очень хорошо представлена у Геродота, и это, надо полагать, не случайно. Родовая история Филаидов была актуальна при Кимоне, а позже, в Афинах «Периклова века», ее востребованность должна была значительно уменьшиться: отнюдь не в интересах Перикла — представителя конкурирующей группы аристократии — было способствовать распространению рассказов, прославлявших предков Кимона.
Тезис о раннем визите (или, скорее, даже о ранних визитах) Геродота в Афины не опровергается и соображениями общеисторического характера, оценкой политической обстановки. Точное время вхождения Галикарнасса в Делосский союз остается под вопросом; в списках фороса он появляется с 454/453 г. до н. э.[436], но это может ни о чем еще не говорить. В любом случае, известно, что Геродот, приняв в юности участие в неудачной попытке свержения галикарнасского тирана Лигдамида, вынужден был после этого удалиться в изгнание и переселился на Самос[437]. А этот остров был одним из самых давних и самых сильных членов Делосского союза, традиционно поддерживавшим активные связи с фактической столицей симмахии. С Самоса была прямая дорога в Афины, и трудно представить, что молодой, энергичный, талантливый и очень любознательный эллин не воспользовался возможностью их посетить. Ведь в период Пентеконтаэтии «город Паллады», как магнит, притягивал к себе лучшие интеллектуальные силы со всего греческого мира.
Если Геродот действительно побывал в Афинах в 460-х гг. до н. э., то тогда он уже мог слушать там надгробные речи, даже если принимать самую позднюю из возможных датировок их введения. Между прочим, в эти годы произносить их должен был не кто иной, как сам Кимон, поскольку именно он был тогда самым влиятельным и авторитетным гражданином (как впоследствии Перикл). В любом случае, эпитафии явно произвели на начинающего историка сильное впечатление, и он стремился им подражать, причем, повторим, не только в частностях, но и в целом.
В сущности, вся история Греко-персидских войн, как она изложена у Геродота, — а изложена она sub specie gloriae Atheniensium — воспроизводит стереотипы, сложившиеся в рамках традиции афинских эпитафиев. Наверное, будет сильным преувеличением сказать, что геродотовский труд представляет собой один громадный «суперэпитафий»: на самом деле он, конечно, является очень сложной и неоднородной текстовой структурой. Но в значительной степени этот труд, бесспорно, представляет собой панегирик Афинам[438].
История, изложенная подобным образом, была, разумеется, весьма востребована в среде афинян. Не забудем о том, что Геродот за публичное чтение каких-то фрагментов своего произведения получил в Афинах беспрецедентно высокую награду (Plut. Мог. 862b), и не приходится сомневаться в том, что это были не какие-то этнографические или географические отрывки, а пассажи, содержавшие энкомий афинским подвигам в годину Греко-персидских войн[439].
Сам факт геродотовских публичных чтений[440] настоятельно нуждается в следующем комментарии. В классической Греции любое прозаическое сочинение, звучавшее устно перед аудиторией слушателей, тем самым становилось речью (λόγος). В связи с этим уместно напомнить о структуре «Истории» Геродота. Деление на 9 книг, принятое в современных изданиях, как ныне общепризнано, не принадлежит автору и было осуществлено позже (скорее всего, александрийскими филологами эпохи эллинизма). Сам же Геродот делил свой труд на λόγοι. Последний термин пытались переводить по-разному[441], но ни один из вариантов не оказывался особенно удачным. В результате часто просто предпочитают оставлять λόγοι без перевода и говорить о «лидийском логосе», «египетском логосе» и т. п. А ведь на самом деле, если исходить из наиболее естественного для геродотовского времени словоупотребления, эти λόγοι — не что иное, как речи! А сам Геродот, таким образом, выступает как «сочинитель речей», λογογράφος.
Итак, Фукидид не случайно воспринимает своего главного предшественника как «логографа». «Отец истории» действительно был таковым, если понимать саму лексему «логограф» не в смысле «раннего историка» (такое значение, насколько можно судить, вообще является не античным, а современным, к тому же не вполне корректным, так что от него, по логике, нужно бы понемногу отказываться, хотя вряд ли это когда-нибудь произойдет — велика сила традиции), однако и не в аутентично-античном, но слишком специальном смысле «составителя судебных речей для клиентов» (таковым Геродот не являлся), а в общем смысле «сочинителя речей». Ведь, в сущности, всё его сочинение с определенной точки зрения может быть интерпретировано как большой цикл речей-энкомиев о военном столкновении эллинов с миром Востока и об эллинской победе в этом столкновении.
Но может ли составитель торжественно-восхвалительных, а не судебных речей быть назван логографом? Ведь нас могут упрекнуть в том, что, порицая других за привнесение в термин не свойственного ему смысла, мы сами делаем то же самое. В обоснование своей позиции сошлемся на такой авторитетнейший текст, как «Риторика» Аристотеля. В одном его месте (Arist. Rhet. 1388621) говорится о людях, которых «воспевают и прославляют поэты или логографы[442]» (έπαινοι καί εγκώμια λέγονται ή υπό ποιητών ή υπό λογογράφων). Как видим, логографы упоминаются здесь в специальной связи с жанром энкомия — похвальной, прославляющей речи, жанра, принадлежащего к торжественному, а отнюдь не к судебному роду ораторского искусства.
И последнее. На основе всего вышесказанного становится ясным, почему Фукидид противопоставлял себя λογογράφοι в лице Геродота и, следовательно, не считал логографом себя самого. В том же своем методологическом пассаже, чуть ниже критики логографов, он говорит еще вот какие знаменательные слова (Thuc. I. 22. 4). Перед цитированием оговорим, что в данном случае мы были просто вынуждены внести поправку в перевод Г. А. Стратановского, поскольку он слишком уж далеко отходит от подлинника, причем в принципиальном для нас месте. Это место в цитате выделено курсивом.
«Мое исследование при отсутствии в нем всего баснословного, быть может, покажется малопривлекательным при публичном прослушивании… Мой труд создан как достояние навеки, а не для минутного успеха у слушателей»[443].
Итак, вот еще в чем видит Фукидид принципиальное различие между собой и λογογράφοι (scil. Геродотом). Он не ориентирует свой труд на слушателей, на публичную аудиторию! И действительно, отмечалось, что второй великий греческий историк, в отличие от первого, не устраивал публичных чтений собственного сочинения[444]. Причина этого, конечно же, и в том, что он не имел таких возможностей (эпоха была уже совсем иной), но, как видим, и желания такого у него тоже не появлялось[445].
Не будучи направлена на публичную аудиторию, фукидидовская «История» не принимала уже форму цикла речей, λόγοι. Речи есть в этом произведении, они даже занимают в нем весьма значительное место. Но они не являются органичной частью контекста, как у Геродота, а очень четко изолированы, выделены в отдельные структурные единицы. К этим речам автор в том же методологическом пассаже своего труда чувствует себя обязанным дать специальный комментарий (Thuc. I. 22. 1) и, в частности, оговаривает: «…я, насколько возможно ближе, придерживаюсь общего смысла действительно произнесенных речей», тем самым как бы снимая с себя ответственность за сказанное.
Сочинение Геродота целиком состоит из λόγοι — сочинение Фукидида лишь включает в себя λόγοι, а само строится по иным принципам. Именно поэтому Геродот — логограф, «сочинитель речей», а Фукидид — нет. Во всяком случае, в понимании самого Фукидида.
Глава 4.Образы времени в историческом труде Геродота[446]
«Историк и время» — такая постановка вопроса выглядит вполне естественной. И действительно, ведь именно история является той научной дисциплиной, которая изучает события и процессы, развертывающиеся во времени. Но как понималось само время в различные периоды существования и развития историографии? И, в частности, как понималось оно в древнегреческой исторической науке? Последний вопрос представляется особенно важным. Во-первых, потому, что именно в античной Элладе, как известно, эта историческая наука родилась. Во-вторых, потому, что мы, сегодняшние историки, считаем себя (во многом справедливо) преемниками и продолжателями великих мастеров древнегреческого историописания, но в то же время прекрасно осознаем, как сильно мы от них отличаемся по целому ряду ключевых параметров. Так ли мы «видим» время, как «видели» его первые служители Клио?
При этом в антиковедении не столь уж и часто поднимается эта серьезная проблема — восприятие времени представителями античной историографии. А если ее все же поднимают и пытаются решить, то зачастую это происходит скорее в эссеистичной форме