[62]. Рациональное отношение к мифу выливается в его произвольное исправление и вторичное мифотворчество.
В этом смысле значительный контраст логографам представляет Геродот. Не углубляясь здесь специально в вопрос о религиозных воззрениях «отца истории» (это — отдельная большая и сложная проблема, которой посвящены фундаментальные исследования)[63], кратко остановимся лишь на его отношении к мифологической традиции. В отличие от логографов (не исключено, даже прямо в пику им), Геродот не позволяет себе самостоятельных изобретений в этой области: во всяком случае, букву мифа он старается сохранить в неприкосновенности. Но именно букву, а не дух. Всё по-настоящему чудесное, сверхъестественное, непостижимое рассудком ему (опять же в отличие от логографов) было уже глубоко чуждо и чаще всего становилось объектом объяснения естественными причинами[64] (наиболее характерный пассаж: Herod. II. 52–57), что, кстати, порой вело к созданию квазиисторических фактов.
Таков, в частности, рассказ о пребывании Елены Прекрасной в Египте. Это отклонение от основного гомеровского варианта мифа о причинах Троянской войны было впервые, насколько известно, подробно разработано сицилийским поэтом рубежа VII–VI вв. до н. э. Стесихором в поэме «Палинодия» (Stesich. fr. 15–16 Page)[65]. Новая версия (возникшая, скорее всего, в дельфийских или околодельфийских кругах не без воздействия Спарты, стремившейся защитить свою героиню от обвинений в безнравственности) заключалась в том, что похищенная спартанская царица по воле Геры оказалась не в Трое, а в Египте, где и ждала десять лет Менелая, в Трое же находился лишь ее призрак. Из авторов классической эпохи данный сюжет разрабатывают драматург Еврипид (в трагедии «Елена») и Геродот (II. 113 sqq.). При этом последний, стремясь наполнить верования правдоподобием, не только с энтузиазмом воспринял стесихоровский вариант мифа, но еще и удалил из него всё собственно мифологическое: призраки, богов и т. п., да к тому же указал — для вящей достоверности — в качестве своих информаторов египетских жрецов. Так и оказалась сконструированной в греческой историографии очередная «мнимая реальность», подкрепленная авторитетнейшим именем галикарнасского путешественника.
Наконец, Фукидид. Казалось бы, более яркого воплощения последовательного, даже утрированного рационализма, чем труд этого величайшего историка античности, просто не существует. Так, однако, не считал уже знакомый нам Ф. Корнфорд, применивший в одной из своих работ к Фукидиду характерное словечко «mythistoricus»[66]. Как ни парадоксально, Фукидид тоже развертывает перед нами мифологические полотна, впрочем, действуя более тонко, чем логографы и Геродот — не на фактологическом, а на концептуальном уровне. Конструируемые им мифы не такого частного характера, как Кербер-змея или очутившаяся в Египте Елена. Эти фукидидовские мифы скорее имеют отношение к пропагандистской борьбе эпохи: они затрагивают проблематику масштабов Пелопоннесской войны («наиболее достопримечательной из всех бывших дотоле», по мнению историка, I.1; характерный пример «аберрации близости»), виновника начала военных действий (знаменитый Kriegsshuldfrage) и т. п. Мягко и ненавязчиво Фукидид заставляет читателя поверить в правоту своих построений — построений, которые имеют целый ряд признаков «третичной мифологии», как ее определяет И. М. Дьяконов[67]. Не случайно Э. Бадиан, которому принадлежат едва ли не самые критичные в современной историографии отзывы о Фукидиде[68], полагает, что методы, используемые этим автором, более напоминают журналистику, чем науку.
В любом случае, даже не политизированный рационализм Фукидида стал «путеводным маяком» для последующих поколений древнегреческих историков. Специалисты, прослеживавшие дальнейшее развитие античной исторической мысли в IV в. до н. э. и в эллинистическую эпоху, справедливо обращали внимание на то, что на греческой почве всецело восторжествовала не «фукидидовская», а «геродотовская» линия[69]. За редкими исключениями (Ксенофонт, Полибий, которых можно назвать наследниками традиций Фукидида, да и то с существенными оговорками[70]), подавляющее большинство представителей историописания склонялось в сторону риторизации и морализации описываемого и в результате проявляли большой, порой гипертрофированный интерес к проявлениям «чудесного» и даже чудовищного в жизни человеческого общества.
Итак, вездесущий и всемогущий миф, принимавший, подобно Протею, самые разнообразные обличья, был и всегда оставался верным спутником греческой исторической мысли. Можно даже назвать его интегральным элементом исторической культуры Древней Эллады.
Регресс — прогресс — циклизм. И еще об одном хотелось бы напоследок сказать. Историописание греков, как уже указывалось, было порождением архаической эпохи — самого, пожалуй, динамичного хронологического отрезка за все время существования античной цивилизации. В эту эпоху более, чем когда-либо, в греческом мире происходил стремительный слом устоявшихся стереотипов мышления, формирование нового образа мира. И появление первых историков было одним из закономерных элементов отмеченного процесса.
Всё это, безусловно, верно. Тем не менее не следует забывать и о другом. В целом античное греческое общество может, подобно средневековому, быть охарактеризовано (какое бы неприятие это ни вызывало) как традиционное, органичное докапиталистическое общество. Во избежание недоговоренностей подчеркнем, что мы отнюдь не отрицаем огромной роли инновации в античную эпоху (точнее, на отдельных ее этапах, как в тот же архаический период), но считаем, что все-таки баланс между традицией и инновацией ceteris paribus складывался в пользу первой: преемственность в нормальных условиях по большей части преобладала над прерывностью[71].
Нам, живущим в постиндустриальную эпоху, не так-то просто представить всю специфику традиционного социума и, в частности, проследить импликации этой специфики для исторической памяти. Каждое новое поколение (не считая кратковременных кризисных периодов) жило в целом так же, как предыдущее. В истории не ощущалось новизны. Всё это не могло не способствовать решительному преобладанию циклистских концепций исторического развития (если слово «развитие» вообще приложимо к представлениям о движении общественной жизни «по кругу»).
Бесспорно, было бы слишком категоричным и прямолинейным суждение, что циклизм оставался единственным концептуальным направлением исторической мысли греков. Выше мы говорили, что первым, так сказать, «протоисториком», автором, пожалуй, самой ранней теории истории был поэт Гесиод. И уже у него мы находим представление о двух противоположных путях развития: регрессивном и прогрессивном. Первый (в поэме «Труды и дни») прилагается к истории человечества, которая рисуется в основном как нисходящая последовательность «металлических» веков — от золотого до железного, каждый из которых хуже предыдущего, как движение от более совершенных форм к менее совершенным[72]. С другой стороны, излагая в поэме «Теогония» историю поколений богов (Хаос — Уран — титаны — олимпийцы), Гесиод рисует ее, напротив, в образе прогресса, пути к космической и социальной упорядоченности (на это справедливо обратил внимание В. Д. Жигунин[73]). Однако к человеческому социуму такой вариант развития, в понимании поэта, совершенно неприложим.
В дальнейшем регрессистская теория Гесиода стала весьма авторитетной, но, конечно, не общепринятой. В V в. до н. э., на волне могучих успехов греческой цивилизации (победа над заведомо сильнейшим противником в Греко-персидских войнах, расцвет афинской демократии и афинской морской мощи) и сформировавшегося на этой почве ярко выраженного социально-исторического оптимизма[74], большее распространение получили представления о прогрессе, развитии от низшего, первобытного состояния к высшему, культурному[75]. Эти представления проявились у драматургов (Эсхила, Еврипида; с некоторыми оговорками — у Софокла) и философов (Протагора, Крития, Демокрита), но, что характерно, не у профессиональных историков. А когда проходит время высшего расцвета классического полиса, мощный удар по всем аспектам идентичности наносит Пелопоннесская война, наступает кризисный IV в. до н. э., — пессимизм возвращается и концепция регресса вновь вступает в свои права, получая воплощение в трудах Платона, Аристотеля, Ксенофонта.
Однако взгляд на историю как на циклическую смену эпох и форм, при которой «всё возвращается на круги своя», оставался преобладающим. И вот тут уже можно говорить не только о философах (Анаксимандр, Гераклид, Эмпедокл, пифагорейцы, стоики и многие другие), но и об историках. Особенно четко проявляются циклистские представления у Полибия[76]. Его великие предшественники — Геродот и Фукидид — не высказывают аналогичных воззрений эксплицитно, тем не менее и у них эти воззрения присутствуют, что явствует из косвенных данных. Собственно, каков стимул, двигавший ими при создании исторических трудов, почему считалось важным и необходимым сохранить в памяти потомков информацию о давно прошедших делах, иными словами, почему история воспринималась как magistra vitae? Именно потому, что в будущем события могли повториться; тогда-то и пригодилось бы сохраненное знание. Фукидид горделиво называет свое сочинение «достоянием навеки» (