[761]. Всегда считал (и поныне считает) вполне правомерной подобную постановку вопроса и автор этих строк, впрочем, несколько смещая акценты по сравнению с преобладающей в науке концепцией.
Различие в следующем: обычно связи Геродота и Софокла ставят в контекст принадлежности обоих к «кружку интеллектуалов», сформировавшемуся в Афинах вокруг Перикла и Аспасии в 440-е гг. до н. э.[762] Однако в последнее время само существование такого кружка всё чаще ставится под сомнение в исследовательской литературе[763]. Чрезмерный скептицизм в этом вопросе, пожалуй, неуместен. Однако нам уже давно и неоднократно доводилось аргументировать тезис о том, что Софокл никогда не был сторонником Перикла, а, по крайней мере, в молодые годы принадлежал к группировке его противника Кимона и Филаидов в целом[764]. А в последнее время мы всё больше склоняемся к мнению, что ровно то же самое можно сказать и о Геродоте[765]. Иными словами, именно в рамках «кружка Кимона» (а он возник заведомо раньше, чем «кружок Перикла»[766]) могла сложиться дружба «отца истории» и великого автора трагедий.
В любом случае, делая утверждения о реальности этой дружбы, специалисты принимают во внимание, помимо соображений общемировоззренческого порядка и имеющихся данных о визите или визитах Геродота в Афины (Plut. Мог. 862b; Euseb. Chron. ΟΙ. 83,4), также следующие обстоятельства: сохраненный Плутархом (Мог. 785b) отрывок (первые полторы строки) стихотворения Софокла, адресованного Геродоту, и достаточно многочисленные случаи параллельных мест (временами прямых совпадений) в геродотовой «Истории» и софокловых драмах, свидетельствующих о том, что два писателя, как минимум, знали произведения друг друга.
Однако совсем недавно позицию, радикально противостоящую господствующей, выразил в нескольких больших, весьма интересных статьях антиковед А. А. Синицын[767]. По его мнению, «нельзя с уверенностью сказать не только о дружественных отношениях или симпатиях историка и драматурга, но и об их знакомстве»[768]. На чем же основан такой скептицизм?
Он был бы, несомненно, вполне уместен, если бы удалось доказать, что Геродот никогда не бывал в Афинах — месте обитания Софокла. Ибо тогда двум великим грекам действительно негде было бы встретиться. Геродот длительный период своей жизни, после изгнания из Галикарнасса, провел на Самосе; Софокл посещал этот остров дважды, оба раза в качестве стратега, но это было в 440–439 и около 428 г. до н. э.[769], то есть тогда, когда Геродот уже отправился в Фурии.
Подобная мысль — о том, что «отец истории» не приезжал в Афины, — высказывалась в литературе, кажется, один-единственный раз[770], но абсолютно никем не была поддержана[771]. И это вполне закономерно: уж слишком откровенно она противоречит прямым указаниям источников[772]. Все остальные ученые солидарны в том, что Геродот совершал поездки в афинский полис, поддерживал с его элитой тесные контакты, что во многом повлияло и на само содержание его труда[773]. Правда, иногда утверждается, что традиционное представление о про-афинской тенденции «Истории» неверно, а на самом деле сочинение написано с противоположных позиций[774]; но это крайняя, гиперкритическая точка зрения, тоже не находящая себе большого числа сторонников. Ведь достаточно перечитать геродотовский панегирик афинянам, «спасителям Эллады» (VII. 139), в котором прямо говорится, что если бы не они, эллинам не отразить бы агрессии Ксеркса, — и любые сомнения рассеиваются. В сущности, вся история Греко-персидских войн изложена у Геродота sub specie Atheniensium, воспроизводит стереотипы, сложившиеся в афинской традиции, особенно в рамках жанра эпитафия (надгробной речи)[775].
Со всем этим не склонен спорить и А. А. Синицын. Он пишет: «Не приходится сомневаться в том, что Геродот был в Афинах, вероятно, жил в этом полисе довольно длительное время и пользовался там большой популярностью»[776]. Таким образом, его встречи с Софоклом не исключены. «Это вполне можно вообразить… Однако все предположения здесь допустимы лишь в условном наклонении; они — суть только дело вкуса, не более того… Это, конечно, могло быть, но не факт, что так оно и было на самом деле, поскольку источники об этом умалчивают. А за пределами источника — все только фантазии и домыслы»[777].
Подобная методологическая позиция представляется достаточно странной и даже несколько удручает. Если ее последовательно придерживаться, получается, что фантазией и домыслом является любая исследовательская работа, которая не представляет собой голый пересказ источников, а содержит какие-либо концепции, интерпретации или обобщения, что само по себе уже есть некий выход за рамки источников. В рамках данной ригористической дихотомии, предполагающей, что возможны только либо следование букве источника, либо «фантазии и домыслы», оказывается не имеющей права на существование такая вещь, как научная гипотеза. Подобный подход нам крайне не близок.
Впрочем, обращает на себя внимание и то необычное обстоятельство, что сам же А. А. Синицын, заявив о своей приверженности этому подходу, на деле отнюдь не следует ему во всей строгости, то есть не чуждается гипотетических построений. Так, он активно защищает предположение, согласно которому «отец трагедии» Эсхил посетил Египет[778], хотя ни в одном источнике об этом нет ни слова, ни полуслова; с энтузиазмом присоединяется к весьма проблематичной и уязвимой догадке У. Колдера[779] о том, что мастер скульптурных групп на фронтонах храма Зевса в Олимпии опирался в своей работе на какой-то конкретный литературный источник[780]; отстаивает также ни на какие свидетельства источников не опирающуюся альтернативную версию об идентификации Геродота — адресата стихотворения Софокла (не историк, а возлюбленный мальчик)[781]. На двух последних сюжетах мы еще остановимся в дальнейшем более подробно, а пока отметим: вряд ли в науке конструктивно применение «двойных стандартов», когда исследователь позволяет самому себе то, в чем другим отказывает.
Свое опровержение традиционной точки зрения А. А. Синицын строит по двум основным линиям. Во-первых, он показывает, что некоторые параллельные места и совпадения у Софокла и Геродота на деле являются мнимыми; во-вторых, старается продемонстрировать, что сохранившееся у Плутарха начало софокловой эпиграммы не является достоверным историческим источником, ни о чем не свидетельствует, да и вообще не принадлежит Софоклу, а представляет собой позднюю подделку. Соответственно, по тем же двум линиям пойдет и наша контраргументация.
Сразу оговорим: невозможно не согласиться с тем, что многие наблюдения А. А. Синицына вполне верны. Так, у Геродота (IV. 64) рассказывается об экзотическом скифском обычае — скальпировании убитых противников. Тот же обычай упоминается Софоклом в дошедшей во фрагментах трагедии «Эномай» (fr. 473 Radt). Нередко из этого делается вывод, что драматург позаимствовал приведенную информацию из труда «отца истории».
Как справедливо указывает А. А. Синицын, данный довод не является корректным, поскольку «Эномай» — одна из самых ранних драм Софокла, которая была написана еще в 460-х гг. до н. э. Точно так же считаем и мы, поскольку любая другая датировка произведения по сравнению с приведенной значительно менее приемлема.
Правда, мотивы подобного датирования у нас принципиально иные, нежели у А. А. Синицына. Он, как отмечалось выше, «берет в союзники» У. Колдера, согласно которому «Эномай» был поставлен на Великих Дионисиях 468 г. до н. э. и повлиял на выбор сюжета для восточного фронтона олимпийского храма (состязание Пелопа и Эномая). Однако это, повторим, всего лишь красивая догадка, исходящая из допущения, что скульптор обязательно опирался на письменный источник, — допущения крайне маловероятного, по сути же, просто ошибочного. Автор олимпийских (как и любых других) фронтонов брал за основу для своего творения, естественно, не какую-то литературу, а соответствующие мифы. Миф же о Пелопе и Эномае был в Элиде и Олимпии местным; там его, конечно, знали задолго до появления драмы Софокла (когда бы она ни была написана). Ведь, кажется, никто еще не пытался доказывать, что «мастер Олимпии» был афинянином[782].
К выкладкам Колдера А. А. Синицын приводит для подкрепления несколько собственных аргументов филологического характера. Однако приходится признать, что ни один из них не имеет сколько-нибудь прочной доказательной силы, особенно учитывая, что речь идет о трагедии, от которой дошло всего лишь несколько небольших фрагментов, так что мы не имеем никакого морального права ответственно давать ей целостную филологическую характеристику[783].
Мы же относим «Эномая» к 460-м гг. до н. э. по иным основаниям, а именно исходя из несомненно верного, на наш взгляд, тезиса о политической актуальности аттической трагедии — актуальности, о которой нам уже не раз доводилось писать