А что же греки? В трагедии не упоминается ни один эллинский герой, прославившийся в Саламинской битве. Мы не находим в ней ни слова ни о Фемистокле, ни об Аристиде, ни об Еврибиаде, ни о Ксантиппе… Победившие греки выступают некой единой, едва ли не безличной массой. Нередко считается, что эсхиловские трагедии по своему подходу к изображению действительности во многом исходят еще из эпического, гомеровского наследия. Собственно, этой точки зрения придерживался уже сам Эсхил, утверждавший, что он лишь подбирает крохи со стола Гомера[102]. Однако гомеровские поэмы переполнены именами греческих героев! А здесь, в трагедии, мы встречаем какой-то совсем иной тип исторического сознания, иной по сравнению и с эпосом, и, кстати, с историографией Геродота и Фукидида, труды которых тоже изобилуют эллинскими именами[103].
Историческое сознание Эсхила, как оно проявилось в «Персах», — сознание не индивидуальное, а коллективное. Оно в наибольшей мере сродни духу раннеклассического полиса — тому духу, который породил и «строгий стиль» в искусстве, игнорирующий индивидуальные черты. Сразу припоминается эпизод, происшедший вскоре после Марафонской битвы, о котором рассказывает Плутарх (Cim. 8): «Мильтиад домогался было масличного венка, но декелеец Софан, встав со своего места в народном собрании, произнес хотя и не слишком умные, но все же понравившиеся народу слова: "Когда ты, Мильтиад, в одиночку побьешь варваров, тогда и требуй почестей для себя одного"».
Такое отношение выработалось, повторим, после победы при Марафоне, в период молодой клисфеновской демократии в Афинах, когда, по словам Аристотеля (Ath. pol. 22. 3), «народ стал уже чувствовать уверенность в себе». Именно в это время наиболее активно в афинской политической жизни применялась процедура остракизма, с помощью которой гражданский коллектив удалял из полиса наиболее влиятельных, наиболее ярко-индивидуальных политиков[104]. В период ранней классики коллективистская тенденция общественного сознания существенно возобладала над индивидуалистической. Любое выдающееся деяние воспринималось как заслуга не личности, но общины. Вполне естественно, что драматическая поэзия, по самому своему существу являвшаяся (в отличие, скажем, от лирики архаической эпохи) воплощением полиса, причем полиса демократического, стала рупором именно такого типа исторического сознания.
Как бы то ни было, трагедии, сюжет которых был взят из реальной современной авторам и зрителям действительности, так и остались чрезвычайно большой редкостью. Подавляющее большинство произведений этого жанра относятся к категории (к ней и мы теперь переходим), которую можно определить как «мифологическая драма».
Но вот здесь необходима чрезвычайно существенная оговорка. Это для нас миф (да и то скорее по инерции, идущей от позитивизма XIX в.) предстает как нечто внеположенное по отношению к исторической истине или даже противопоставленное ей[105]. Отнюдь не так было в античности, когда легендарно-мифологическая традиция «воспринималась и трактовалась как историческая»[106]. Греки воспринимали свои мифы не как вымысел, а как собственную «древнюю историю»[107] или — cum grano salis — «священную историю». Не то чтобы мифы виделись некой догмой, которая не может быть оспорена. Скорее, напротив, мы встречаем в истории греческой культуры многочисленные примеры критики ряда конкретных мифов[108]. Однако критика частностей не обозначала отхода от общей картины мира, в которой миф занимал место одного из краеугольных камней. Характерный пример: один из первых древнегреческих историков (если не самый первый) — логограф Гекатей, известный своим рационализмом, называвший многие мифы «смехотворными» (Hecat. FGrHist. 1. Fl), при этом вполне признавал другие, не менее фантастические, и уж ни в коей мере не отрицал реальности богов и героев[109].
Иными словами, имея дело с любым древнегреческим литературным памятником, не следует абсолютизировать дихотомию «миф — история». Это относится и к драме, и к историографии. Равным образом для Эсхила и Фукидида Греко-персидские войны и Троянская война — явления одного порядка, просто одно ближе, а другое дальше отстоит во времени от актуальной современности[110].
Мы выходим на важную проблему актуальности античного греческого исторического сознания, как оно проявилось в драме. Казалось бы, что может быть менее актуального, чем те «дела давно минувших дней, преданья старины глубокой», о которых повествуется в трагедиях с мифологическими сюжетами. И тем не менее эти сюжеты воспринимались и трактовались драматургами (следовательно, нужно полагать, и их аудиторией) только сквозь призму современности. Игра парадигмами, прототипами, аллюзиями — одна из важных черт драматического искусства. Процитируем в данной связи небольшой пассаж из того же Плутарха (Aristid. 3):
«Когда в театре прозвучали слова Эсхила об Амфиарае:
Он справедливым быть желает, а не слыть.
С глубокой борозды ума снимает он
Советов добрых жатву, —
все взоры обратились к Аристиду, который, как никто другой, приблизился к этому образцу добродетели».
Речь здесь идет о трагедии Эсхила «Семеро против Фив», которая и в остальном была пронизана аллюзиями на современные поэту реалии и персоналии[111]. В нашем случае намек вполне прозрачен: описывая древнего героя Амфиарая, Эсхил (вне сомнения, сознательно) дает ему эпитет «Справедливый» (dikaios) — тот самый, который устойчиво связывался с именем афинского политика Аристида[112]. Зрители, как видим, намек вполне уловили.
Это лишь одна иллюстрация к тезису об актуальности истории в памятниках трагического жанра. Действие в трагедиях может происходить где угодно — в зависимости от того, с каким местом связывался исходный миф. Это могут быть Микены, Фивы, Аргос, Троя… Кстати, как раз Афины оказываются полем действия довольно редко (это связано с тем, что афинский цикл мифов был куда более бедным по сравнению с фиванским или микенским). Однако выявляется любопытная закономерность, которую мы как раз и назвали бы «принципом актуальности»: под Фивами или Микенами далекого прошлого всегда подразумеваются Афины и афинские реалии V в. до н. э.
Конкретное действие этого принципа нам не раз уже приходилось освещать в предшествующих работах[113]. Вряд ли имеет смысл вновь подробно повторять сказанное ранее. Поэтому ограничимся очень кратким суммированием и синтезом полученных результатов.
Чаще всего говорят в данной связи о трагедии Эсхила «Евмениды»[114]. Трилогия «Орестея», в которую она входит одной из составных частей, была поставлена вскоре после известной демократической реформы Эфиальта, в ходе которой древний Совет Ареопага был лишен ряда своих полномочий. И отнюдь не удивительно, что Ареопаг становится, по сути дела, одним из главных героев «Евменид». Действие трагедии развертывается в легендарные времена, в числе персонажей, как и положено, мифические герои и боги. А Ареопаг, тем не менее, предстает тем самым Ареопагом, который был столь знаком зрительской аудитории Эсхила. Связать прошлое с настоящим в некую единую цепь, актуализовать прошлое, использовать его как обоснование тех или иных вполне современных шагов — такова одна из главных задач драматурга.
Кстати, обратим внимание на редко привлекающее внимание исследователей и, однако, весьма характерное обстоятельство. В условиях религиозного менталитета (а в том, что древнегреческий менталитет был религиозным, ныне вряд ли кто-либо усомнится[115]) любой сюжет, взятый из прошлого, даже из далекого прошлого, неизбежно становился актуальным и связанным с настоящим уже в силу наличия, так сказать, «божественного фактора». В любом мифе действовали герои и боги. И если герои воспринимались как персонажи уже не существующие (во всяком случае, в «человеческом измерении»), то боги (выступавшие, кстати сказать, в качестве даже не предмета веры, а некой эмпирической данности[116]) являлись той самой нитью, которая соединяла века и эпохи. Зевс, Афина, Аполлон были во времена Тесея или Ореста. Но те же самые Зевс, Афина, Аполлон, в представлениях греков классической эпохи, и в их собственные времена никуда не исчезли и по-прежнему продолжали блюсти миропорядок. Боги оказывались гарантом стабильности в меняющемся универсуме[117]. Собственно, именно их наличие и придавало единичному и частному смысл общего.
Но вернемся к основной нити изложения. Несколько (но ненамного) раньше, чем «Евмениды», в тот же период активизировавшегося демократического дискурса тем же Эсхилом была написана трагедия «Просительницы»[118]. В ней, на первый взгляд, речь идет о событиях совсем уж далеких времен (задолго до Троянской войны), к тому же происходивших в Аргосе. Однако темы, понимаемые в этом произведении, были темами, насущными отнюдь не для Аргоса ахейской эпохи, а для раннеклассических Афин. Демократия[119], ответственность властей перед народом, моральный долг помощи слабым и обиженным — все это, бесспорно, нах