[626]. Все эти обязывающие определения молодой ученый употребляет без какого-либо обоснования, явно считая, что оно уже дано в литературе (скорее у Мейера, чем у Ростовцева). Выдвинутый им вариант «феодальной концепции» как последовательности циклов в истории Египта вполне оригинален, но ее базовые понятия он принимает «в готовом виде», а не обосновывает.
По существу, так же обстоят дела и в работах В. В. Струве 1920-х гг., когда он стал уже не просто совершенно самостоятельной, но и заметной фигурой в ленинградской науке. В публикациях этого времени, посвященных «Пророчеству Неферти» (в транскрипции Струве «Ноферреху») и религиозным текстам, он называет эксплуатируемых земледельцев «крепостными» [627], однако в первую очередь его интересует возможность сопоставить тенденции этих текстов с предполагаемым им в истории древнего Египта явлением социальной революции [628]. В статье, посвященной демотическому «Эпосу о Петубасте», Струве оспаривает предположение крупнейшего египтолога-демотиста В. Шпигельберга о влиянии на эти тексты, записанные уже в римское время, поэм Гомера: продекларировав с позиций «последователя яфетической теории», что общий для Гомера и демотического эпоса мотив поединка «вызван одними и теми же общественными формами, господствующими и в Греции, и в Египте в эпоху возникновения двух разбираемых памятников», он констатирует, что они создавались «в эпоху сильнейшего развития феодализма» [629]. Само это утверждение опять же приводится без особого обоснования, как данность, и лишь служит аргументом для главного положения статьи – отрицания, в духе взглядов Н. Я. Марра [630], возникновения схожих явлений культуры у разных народов вследствие контактов между ними. Наконец, чрезвычайно показательны предисловие и содержательные дополнения, которыми В. В. Струве и Н. Д. Флиттнер снабдили переиздание в 1924 г. первой части главного труда Б. А. Тураева под названием «Классический Восток». Довольно короткое предисловие содержит лишь высокую оценку деятельности Тураева, без какой-либо критики его научных взглядов, в том числе принятия им «феодальной концепции» [631]. А в дополнениях, внесенных в текст книги и характеризующих прогресс науки после смерти Тураева, из достижений советского времени выделены не какие-либо новации в определении социального строя древнего Востока, а прежде всего «успехи» «яфетической теории» [632].
Определенное развитие В. В. Струве «феодальной концепции» в 1920-е гг. можно найти лишь в его статье «Диалог господина и раба “о смысле жизни”» [633]. Видя в этом месопотамском тексте отображение разговора реальных собеседников с закрепленными за ними «социальными ролями» [634] и полагая, что позиция «господина» отражает «стремление… к освобождению от неудовлетворяющего его уклада современного общества», Струве заключает, что в ней, «очевидно, отражается идеология… сословия, игравшего когда-то крупную роль, а в данный момент потерявшего свое значение»; по-видимому, «господин» – это «крупный феодал, недовольный своим настоящим положением» [635]. По мнению Струве, такая ситуация мыслима в эпоху I Вавилонской династии, когда «царская власть была в зените своего могущества и силы феодализма в Вавилонии были основательно сломлены» [636]. В связи с этим Струве набрасывает целую схему эволюции в Месопотамии взаимоотношений царской власти и «феодализма»: его ослабление началось в ходе реформ Урукагины на исходе Раннединастического периода (начало XXIV в. до н. э.), продолжилось при Аккадской династии (конец XXIV–XXIII вв. до н. э.) и III династии Ура (XXI в. до н. э.) и привело к «победе над феодализмом» при Хаммурапи в эпоху I Вавилонской династии [637]. При этом ученый обращает внимание, с одной стороны, на ситуацию в Египте, где в тексте «Поучения царю Мерикара» (XXI в. до н. э.) также наблюдается стремление царя ослабить знать, опираясь на людей незнатных, а с другой – на ситуацию в Хеттском царстве, где, напротив, «мы находим полное, непоколебленное господство феодальных устоев» [638]. Победа царской власти над феодализмом может и не быть абсолютной: так, после I Вавилонской династии наступает «эпоха Касситов», для которой характерны «пышный расцвет феодализма и безнадежное ослабление царской власти», причем чтобы объяснить ее наступление, Струве выдвигает предположение о союзе вавилонской знати, ослабленной царской властью, с сокрушившими I Вавилонскую династию хеттами (их «аристократическому строю» вавилонские «феодалы» якобы должны были сочувствовать) [639].
Как видно, В. В. Струве пытается определенным образом конкретизировать представление о феодализме как общем для древнего Востока явлении, наметив типологию его местных форм: если в Месопотамии и Египте феодальной знати есть противовес в виде сильной царской власти (очевидно, ввиду ее роли в ирригационной экономике, хотя этого Струве «не договаривает»), то в обществе хеттов его нет. Кроме того, ученый подчеркивает роль отношений между классами в функционировании «феодального» общества: он не только трактует вавилонский текст как «манифест» социальной группы, к которой принадлежит его герой, но и с завидной фантазией рассуждает о классовой солидарности вавилонских и хеттских «феодалов». При этом признаком «любого феодального строя» Струве называет «местные привилегии», т. е., примечательным образом, политический, а не экономический фактор: он допускает, что в лице «господина» в «Диалоге…» мы видим «одного из царьков города Сумира, который был лишен вавилонским царем политической самостоятельности» и не мог, как желал бы согласно тексту, «ни построить дом-крепость, ни предпринять разбойничий набег, ни поднять восстание» [640]. Тем самым трактовка Струве понятия феодализма в данной статье оказывается ближе к концепции Г. Масперо, нежели Эд. Мейера, хотя он вряд ли задумывался об этом специально, а скорее бессознательно совмещал в единой картине разные известные ему в историографии признаки этого явления [641]. Так или иначе, цель и этой статьи, в которой Струве из всех его работ 1920-х гг. дальше всего заходит в интерпретации «феодальной концепции», – не ее обоснование как таковое. По существу, на данном этапе его научного творчества, как и в 1910-е гг., сама эта концепция кажется ему бесспорной: ученого интересует возможность не подкрепить ее, а использовать ее понятийный аппарат для построений, в которых он может выявить факты классового самосознания и классовой борьбы на древнем Востоке или примкнуть к набирающей силу «яфетической теории».
Впервые собственное обоснованное определение социально-экономического строя древнего Востока В. В. Струве дал в феврале 1931 г. в ходе дискуссии об «азиатском способе производства» [642], причем номинально оно не соответствовало «феодальной концепции». Ученый выступил в поддержку гипотезы «азиатского способа производства», приводя аргументы прежде всего из социальной жизни древнего Египта, однако это выступление содержало оговорки, позволявшие ему развернуть свою позицию и в иных направлениях. По мнению Струве, «крестьяне Египта и до-Птоломеевской эпохи, и Птоломеевской были крепостными» в силу их прикрепления к земле, однако они отличались по своему положению от «феодального крестьянина», поскольку эксплуатировались в крупных хозяйствах, организованных государством, которое предоставляло им воду и скот и вмешивалось в их труд: «непосредственный производитель в Египте начинал терять характер самостоятельного хозяина» [643]. Нужно сказать, что эти замечания Струве вполне справедливы по существу. Кроме того, он отметил, что особенностям азиатского общества, «которые дает Маркс в “Письмах об Индии”» [644], соответствовала хозяйственно-организационная роль государства в Египте и сохранение общины вплоть до эллинистического времени [645]. В то же время в периоды децентрализации (как и в работах 1910-х гг., ученый видит их «в эпоху разложения древнего царства, в эпоху разложения Птоломеевского Египта») государство «дает иммунитеты» крупным землевладельцам, и те «становятся по отношению к своим крепостным тем, что мы могли бы назвать феодалами» [646]. Ожидаемым в марксистской дискуссии образом используемые Струве понятия вновь оказались экономическими: при этом, как видно, он отрицал феодальную природу общества древнего Египта на основании лишь несходства производственного положения эксплуатируемых с «полной самостоятельностью» феодального крестьянина, а не принципиального различия в способах их эксплуатации. Некоторая переакцентировка (например, обычная в таких дискуссиях ссылка на то, что фактическое положение работников, подвергающихся одной и той же форме эксплуатации, в разных исторических условиях может быть разным) легко развернула бы данную Струве характеристику общества Египта «обратно», в сторону признания его феодальным. Однако Струве делает еще одну, поистине «знаковую» оговорку: по его словам, в эллинистическом Египте «крестьяне, которые привлекаются для общественных работ, называются прямо словом “раб”», и в то же время рабы на Востоке были «в особом положении», поскольку могли, например, «выступить на судебном процессе в качестве свидетеля против своего господина». «Различие между рабом и крепостным было очень текучее», – заключает Струве, видя в этом «объяснение слов Энгельса, что в азиатской и классической древности преобладающей формой классового угнетения было рабство»