а, Макария, в патриархи Иерусалимские (552 г.). Конон, православный игумен лавры св. Саввы, обратился напрямую к Юстиниану с просьбой о помощи. Она пришла немедленно: Макарий был низложен и заменен Евстохием; Юстиниан также написал письмо всем епископам, собравшимся в Константинополе в связи с вопросом об осуждении "трех глав". В письме содержались пятнадцать анафем собора 543 г. и предложение вновь принять их на собрании всех епископов, находящихся в столице.
Текст анафем против Оригена не сохранился в деяниях V Вселенского Собора (до нас дошла только латинская версия "Деяний"). В них содержится лишь осуждение самого Оригена в длинном списке еретиков – таких как Арий, Евномий, Македоний, Аполлинарий, Несторий и Евтих. Некоторые историки высказывают предположение, что имя Оригена было вставлено в этот список много позже, что он не был осужден на Вселенском Соборе и что если даже его и осудили на Соборе, то это осуждение не было официально одобрено папами. К этим аргументам любят прибегать и многие современные защитники идеи совместимости веры в переселение душ с христианством. Но, по преобладающему свидетельству современников, осуждение Оригена было повторено на V Вселенском Соборе. Хотя стенограммы заседания, на котором был осужден он и его последователи, не дошли до нас, практически единодушно в Предании Церкви Пятый Собор воспринимается как собор, осудивший "три главы" – Оригена, Дидима и Евагрия.
10. Как мы уже отмечали, со смерти блж. Феодорита Киррского (466 г.) в халкидонской партии не было ни одного крупного богослова, покуда наконец при дворе Юстиниана не появился Леонтий Иерусалимский (не путать с Леонтием Византийским).
Христологические взгляды Леонтия Иерусалимского позволили установить подлинную связь между взглядами св. Кирилла и догматическими постановлениями Халкидонского Собора, и благодаря Леонтию халкидонская партия наконец-то формально согласилась отказаться от всяких двусмысленностей в отождествлении Ипостаси Христа с предсуществующей Ипостасью Логоса:
"В наше время Слово, облекши плотью Свою ипостась и Свою природу, которые существовали прежде, чем Его человеческая природа, и которые до создания мира были бесплотны, воипостасировало человеческую природу в Свою собственную Ипостась" (Леонтий Иерусалимский, "Против Нестория").
Таким образом, согласно Леонтию Иерусалимскому, Слово восприняло не человеческую ипостась, а человеческую природу, общую для всех нас. Отличие Иисуса Христа от нас состояло в том, что в нашем случае общая всем людям человеческая природа всегда существует в конкретной и уникальной человеческой ипостаси. У Христа же такой ипостаси нет, Его Ипостась – Божественное Слово, по образу Которого ("по образу Божию") были сотворены все человеческие личности. Поэтому Он есть Новый Адам, представляющий собой все человечество. Если, согласно апостолу Павлу, наше спасение состоит в том, чтобы "быть во Христе", то в таком случае Христос должен объединять в Себе все человечество так, чтобы люди могли "иметь часть в Нем".
Христологическая система Леонтия Иерусалимского представляет собой попытку соединить идею Нового Адама с идеей Церкви как Тела Христова. В философских категориях эти концепции трудно поддаются выражению. К тому же необходимость примирить разногласия, вызванные нечеткой формулировкой халкидонского вероопределения, еще более затруднила задачу Леонтия, создавая опасность неправильного толкования его утверждений. И в самом деле, Леонтий не замедлил навлечь на себя упреки в монофизитстве. Эти упреки не вполне справедливы. С одной стороны, Леонтий, отвергая учение Аполлинария, утверждает присутствие во Христе человеческого интеллекта или духа. С другой стороны, он никоим образом не сомневается в исторической реальности человеческой природы Христа, которую он называет "своего рода личной (индивидуальной, особой) природой". Эта терминология выдает его неуверенность, связанную с необходимостью выразить в общих терминах уникальную реальность Христа – настоящего, подлинного, совершенного Человека, но в то же время не обладающего человеческой ипостасью. Определяя ипостась как "природу, ограниченную общими свойствами", он описывает Ипостась воплощенного Слова как воспринявшую помимо изначальных Божественных свойств еще и новые, человеческие, тварные свойства. В результате получается, что после Воплощения она приобретает "более сложные свойства", нежели до воплощения: к Божественным свойствам Слова добавляются еще и человеческие свойства.
Хотя в богословском отношении определения Леонтия легко можно подвергнуть критике, однако его поиски ведут в правильном направлении и, несомненно, представляют некоторый прогресс в развитии христологической мысли. Как бы то ни было, Личность Христа настолько уникальна, что в приложении к Ней философский язык теряет всякий смысл. Выражение "Бог вочеловечился" само по себе содержит противоречие, а употребление терминов "единая ипостась" и "ипостасное единство" хотя и открывает безграничные философские возможности, в то же время неизбежно навлекает подозрение в монофизитстве. Но православная христология должна быть не только описанием Личности исторического Иисуса Христа, на чем настаивали антиохийцы, но и выражением спасения, принесенного Христом всем людям. Леонтий прекрасно осознавал важность сотериологического аспекта своей христологии, развивая его в полном согласии с христологией св. Кирилла.
11. Возникновение самой идеи нового собора связано с осуждением "трех глав". В 543 г. Юстиниан опубликовал эдикт с осуждением Феодора Мопсуэстийского, ряда писаний Феодорита Киррского и одного письма Ивы Эдесского. Каждому из этих лиц была посвящена глава эдикта. Отсюда и выражение "три главы" (кецЬлбйб, capitula). Но, конечно, вскоре "главы" стали ассоциироваться и с "головами" (кецблЮ, caput), так как речь шла о посмертном осуждении трех человек.
Как уже было отмечено выше, монофизиты постоянно обвиняли Халкидонский Собор в несторианстве не столько даже из-за самого ороса, сколько из-за того, что многие халкидонцы затруднялись принять кирилловский теопасхизм, а также из-за того, что Собор официально реабилитировал двух критиков Кирилла – епископов Феодорита и Иву. Так как Юстиниан надеялся прийти к подлинному богословскому согласию между двумя партиями, он должен был найти достойный ответ на эти обвинения. Поддержка им скифских монахов в их утверждении, что воистину "Один из Святой Троицы пострадал во плоти", была первым шагом. Второй шаг был предпринят в 543 г., когда, решительно отвергнув оригенистское решение проблемы, Юстиниан опубликовал уже упомянутый выше декрет о "трех главах", спровоцировав таким образом начало серьезных богословских споров по этому вопросу, которые завершились принятием соборного определения 553 г. [27]
Богословие Юстиниана не возникло на пустом месте и не было вдохновлено монофизитами, как любят утверждать либеральные протестантские историки. Статус и авторитет антиохийского богословия по отношению к св. Кириллу подвергался критике не только со стороны севериан, но и изнутри халкидонских кругов. Еще в 435 г. патриарх Константинопольский Прокл в своем весьма авторитетном "Томосе к армянам" охарактеризовал христологию Феодора Мопсуэстийского как "непрочную паутину" и "словеса, написанные водой". В 520 г., т.е. в самый разгар халкидонской реакции, император Юстин I отозвался о Феодорите как о "человеке, повсюду обвиняемом в ошибках в вере", ибо он, вместе с Феодором Мопсуэстийским, был связан с Несторием. Таким образом, как и в других случаях, Юстиниан не выдумывал новый вопрос, но пытался разрешить реальную проблему в отношениях с монофизитами.
Естественно, возникал вопрос: можно ли осуждать посмертно, причем людей, которые, подобно Феодору Мопсуэстийскому, скончались более века назад (428 г.) в общении с Церковью (хотя прецедент уже был создан в случае Оригена)? На это сторонники осуждения "трех глав" отвечали, что Церковь есть Церковь живых и мертвых и вправе выносить суждение о каждом своем члене.
Но другие вопросы были куда более серьезными. Как можно говорить об осуждении Феодорита и Ивы, оправданных Халкидоном? Более того, Феодорит Киррский вообще был повсеместно признан как известный герой в борьбе против монофизитства и исповедник веры. Можно ли было осудить их, не бросив тень на сам Собор? И, наконец, не использовал ли Юстиниан, подобно Зенону и Анастасию, свою имперскую власть, чтобы навязать Церкви промонофизитскую политику?
На это защитники осуждения "трех глав" отвечали, что были осуждены не сами лично Феодорит и Ива, а лишь часть их писаний, и именно та часть, которая противоречила учению св. Кирилла или была направлена либо против него лично, либо против Эфесского Собора. Защитники осуждения "трех глав" отмечали, что, так как Феодорит и Ива осудили на соборе Нестория, значит, они сами и осудили все, что было "несторианского" в их писаниях. В конце концов, после обстоятельных дебатов, все восточные патриархи согласились с этими доводами и подписали "три главы".
Однако на Западе эти же доводы не сработали. Для Запада, занявшего фундаменталистскую "халкидонскую" позицию (вполне сравнимую с фундаменталистской-кирилловской позицией севериан), это было новое нападение на Халкидон. О том, кто такие Феодор, Феодорит и Ива, почти никто не знал ничего, кроме того, что они были халкидонцами. Логика позиции "западных" тут была такая: "Мы никаких "трех глав" не читали, но Халкидон оправдал этих трех сирийских епископов, чего же вам еще нужно? Или вы опять хотите отречься от великого Собора и томоса папы Льва?"
Диакон Стефан, папский посол в Константинополе, прервал общение с патриархом Миной. Два западных епископа, проживавшие в столице на положении беженцев – Датий Медиоланский и Факунд Гермианский (Африка), – резко высказались против осуждения "трех глав". Их мнение выражало позицию большинства епископов в Италии и Африке. Папа Вигилий – друг и ставленник Феодоры – пытался выждать, ничего не предпринимая, но два римских диакона, Анатолий и Пелагий, обеспокоенные его бездеятельностью, решили форсировать события. Они написали в Африку, предлагая созвать там