RV: Абсолют нельзя никак описать?
Уилбер: Точно, включая и те слова, которые вы только что использовали. Абсолют, – и тут нам приходится обратиться к поэтической форме, – нельзя характеризовать или описать, ведь он не отстранен и не отличен от чего-либо, а следовательно, его нельзя описать как нечто одно, существующее среди других вещей. Он ниргуна – не имеющий качеств, или шунья – пустотность характеристик. Коль скоро не существует позиций вне абсолюта, нет такой позиции, которая позволила бы его описать. А если вы выйдете за пределы абсолюта, он перестанет быть таковым.
RV: И из этого следует…
Уилбер: Что ж, вот приблизительная аналогия. Представим себе, будто вся вселенная состоит лишь из трех объектов – квадратного, круглого и треугольного. Бог – это не сумма данных объектов, неважно, считаются ли они вещами или событиями…
RV: Как считает пантеизм…
Уилбер: Да. Бог не является суммой этих объектов, потому что вы могли бы уничтожить их все, а Бог все равно продолжил бы существовать. Следовательно, вы не можете описать Бога и в качестве какого-либо из свойств любого из объектов: Бог не является кругло-квадратным треугольником. И, что наиболее важно, Бог – это не еще один объект в дополнение к тем трем объектам. Бог – не Единая Вещь, отстоящая от многих вещей. Бог – не динамическая вещь, холистическая вещь или паттернизированная вещь.
RV: Если продолжить вашу аналогию, можно ли вообще что-либо сказать о том, чем является Бог?
Уилбер: Лишь в той мере, в какой вы помните, что это метафорическое, а не описательное утверждение. Бог не есть одна вещь среди множества, или общая сумма множества вещей, или динамическое взаимодействие множества вещей: Бог есть условие, природа, таковость, или реальность, каждой вещи, или события, или процесса. Он не отстоит от какой-либо из них, и все же он никоим образом и не ограничен ими. Он в тождестве с миром, но не идентичен ему.
RV: Вот почему вы ранее сказали, что абсолют предсущ миру, но не отличен от него?
Уилбер: Это доктрина татхаты, или таковости. Экхарт назвал ее сущностью каждой вещи-события. Даосы называют ее цзы жань, или «естественностью» каждого объекта. Также это очень близко подходит к значению как дхармы в буддизме, так и сахаджа в веданте. В любом случае, доктрина таковости, совмещенная с доктринами адвайты, или недвойственности, и шуньяты, или неописуемости, формирует самое фундаментальное и элементарное исходное положение во всех мистических традициях, хотя терминология, разумеется, сильно варьируется.
RV: Именно эти основы, как мы видим, и упускаются из виду в таком большом количестве нью-эйджевских описаний науки и мистицизма?
Уилбер: Я думаю, это так. Тот или иной автор, очевидно, пытается сказать, что современная наука открыла, что некоторые объекты являются в действительности процессами, а не статичными вещами, или треугольниками, а не кругами, а следовательно, считает он, и Дао треугольно, ведь так утверждает старая добрая физика. Однако на самом деле именно Дао содержит в себе вещи и события, но не может быть охарактеризовано ничем из этого. Оно не отличается от них, но его нельзя и описать с их помощью.
RV: И так можно сказать, что, поскольку частотная сфера в действительности является иной сферой, нежели считываемая сфера, это всего лишь две различных сферы, а посему одна не может быть мистической таковостью другой.
Уилбер: Да, это еще один важный момент. Частотная сфера попросту является еще одной сферой в череде сфер, а не тем одним, что не имеет второго. Ранее в таких терминах я об этом не думал, но так и есть. Позвольте мне вновь упомянуть: я считаю, что частотная сфера действительно существует, просто я искренне думаю, что она не имеет никакого отношения к мистическим событиям или подлинно трансцендентно-имманентной основе. И вы просто привели еще одну, причем весьма фундаментальную, причину, почему это так.
RV: Мне интересно, могли бы мы теперь перейти к идее эпистемологии, ведь ранее вы сказали, что эволюционная иерархия – это также и иерархия знания. Не могли бы вы подробнее этого коснуться?
Уилбер: Каждый уровень Великой цепи – это уровень прегензии, как мог бы выразиться Уайтхед. Каждый уровень прегензирует свою среду, или неким образом соприкасается с ней и познает ее. Как мы ранее упомянули, каждый уровень – это низложенная версия абсолютного сознания. В любом случае, если обратиться к простой трехуровневой иерархии тела, разума и духа, то три соответствующих данным уровням способа познания – чувственный, символьный и интуитивный. Христианские мистики называют их оком плоти, оком рассудка и оком созерцания. Даже Аристотель полностью осознавал существование данных сфер: он называл их технэ, праксис (или фронесис) и теория.
RV: И они представлены иерархически?
Уилбер: Да. Подобно тому, как око рассудка трансцендирует, но включает око плоти, око созерцания трансцендирует, но включает око рассудка.
RV: Можно ли расширить известную нам науку, с тем чтобы охватить все три сферы? Можем ли мы получить высшую науку бытия?
Уилбер: Да, я считаю, что мы можем говорить об этих сферах и характерном для них знании как о чем-то научном, но мы должны соблюдать предельную осторожность в отношении того, что именно мы имеем в виду. Давайте взглянем на это с такой стороны: у нас есть, по меньшей мере, три модуса, или способа, познания – чувственный, символьный и созерцательный. Данные способы познания соответствуют физическому телу, разуму и духу. Это довольно просто, но все становится несколько сложнее, когда начинаешь понимать, что разум, к примеру, может смотреть не только на собственную сферу, но и на остальные две сферы, так что в каждом случае вы будете получать фундаментально отличающийся тип знания. Схематично я мог бы изобразить это следующим образом:
RV: Стало быть, мы имеем три базовых способа и сферы познания: физико-чувственную, ментальную и духовную. (Они обозначены цифрами «1», «2» и «3».) Далее, в рамках самого ментального способа познания, у нас есть, сколько, три подкатегории?
Уилбер: Да, можно и так сказать… (Подкатегории обозначены буквами «а», «б» и «в».)
RV: Все зависит от того, какую из трех сфер в качестве своего объекта выбирает ментальный способ?
Уилбер: Да. Вслед за моим любимым ортодоксальным философом, Юр-геном Хабермасом мы можем охарактеризовать три данных ментальных подкатегории познания следующим образом. Когда ум ограничивает себя сенсорно-чувственным знанием, данный способ познания называется эмпирико-аналитическим, он имеет технический интерес. Когда ум работает с другими умами, это герменевтический, феноменологический, рациональный или исторический способ познания, он имеет практический, или моральный, интерес. Теперь мы можем сюда добавить и мистический взгляд, которого Хабермас напрямую не касается, и сказать, что, когда разум пытается познать духовную сферу, его способ познания парадоксален или радикально диалектичен, а его интерес сотериологичен. Вот я изображу это в виде схемы.
RV: Что такое герменевтика?
Уилбер: Изучение интерпретации и символического значения. В руках таких сложных философов, как Гадамер или Рикер, это на самом деле начинает означать ментальность, или разумность, в общем – то есть символьную интенциональность, смысл, или значение, и ценность. Понимаете, причина, по которой эмпирико-аналитические исследования столь ограничены – ограничены, на самом деле, чувственной сферой, – заключается в том, что они неспособны раскрыть даже природы, или смысла, ментальных произведений. Не существует эмпирического теста, который, к примеру, раскрыл бы смысл «Макбета», или смысл ценности, или смысл вашей жизни и так далее. Смысл – ментальное произведение, его можно определить лишь посредством истолкования, или того, что Хайдеггер назвал герменевтическим кругом.
RV: Большинству людей понятно, что вы подразумеваете под эмпирико-аналитическим способом. Можете ли вы прокомментировать третью подкатегорию – парадоксальную?
Уилбер: Идея попросту в том, что, когда разум пытается рассуждать об абсолюте, он обязательно породит парадоксы, именно в силу тех причин, которые мы обсуждали. Когда рассудок оперирует в данном режиме, мы называем его парадоксальным. Еще я слышал, как люди использовали термин «мандалический рассудок», и мне это понравилось. Можно и так, и так.
RV: Стало быть, вы утверждаете, что мандалический рассудок – это не созерцание, но у него есть и свои способы применения, не так ли?
Уилбер: Да, именно так. Оба этих момента необходимо подчеркнуть. Первый состоит в том, что парадоксальный, или мандалический, рассудок (то есть то, что получается, когда вы пытаетесь думать или писать о Дао, Духе или природе Будды) сам еще не является духом, не раскрывает он и сам Дух как таковой. Позвольте мне обозначить все пять способов познания следующим образом:
Номер «5» – это просто чувственно-материальное, или сенсомоторное, восприятие. Номер «4» – эмпирико-аналитическое ментальное знание, или идеи разума о сенсомоторном мире. Номер «3» – герменевтическое, интроспективное и феноменологическое знание, или знание разума о разуме. Номер «2» – парадоксальный, или мандалический, рассудок, или попытка разума думать о духе. Номер «1» – прямое знание духа самим духом, что является неопосредованным, или несимволическим, знанием, интуитивным и созерцательным.
RV: И ваш первый тезис состоит в том, что № 2 не следует путать с № 1.
Уилбер: Да, и это чрезвычайно важный, фундаментальный момент. Невозможно напрямую знать дух иначе, чем через радикальную духовную трансформацию, или прямое открытие ока созерцания в нашем собственном случае. Мы можем читать, думать или писать о Дао сутками напролет, и ничто из этого не есть Дао. Ни одна ментальная теория даже близко не подходит к Брахману.