RV: И коль скоро (если вы и вправду рассуждаете о Дао) у вас получается порождать лишь парадоксы, никоим образом нельзя предпочесть утверждение одной позиции другой. Я имею в виду, что нельзя сказать, что Дао есть динамический поток, ибо это половина дуализма в парадоксе.
Уилбер: Верно. Этого нельзя сказать, не противореча самому себе, как ясно показали и Нагарджуна, и Кант.
RV: Не уверен, что я понял, что вы имеете в виду.
Уилбер: Что ж, допустим, вы утверждаете, что Дао постоянно изменяется, что ничто не постоянно и все переменчиво. Это само по себе уже противоречие, ведь вы утверждаете, что «все течет, все изменяется», за исключением, очевидно, самого факта, что «все течет, все изменяется». Следовательно, самому факту должно быть свойственно постоянство. Однако это не работает. То же самое происходит, когда вы заявляете, дескать, реальность относительна, динамична, едина и так далее.
RV: Значит, Дао и постоянно, и непостоянно?
Уилбер: Или не то, не другое и даже не ни то и ни другое, как выразился бы Нагардужна. Но вы уже уловили: рассудок порождает парадоксальные утверждения, когда пытается ухватить абсолют.
RV: Но второй ваш тезис состоит в том, что данный тип рассудка имеет свою сферу применения?
Уилбер: Безусловно, это так, покуда мы не смешиваем мандалический рассудок (№ 2) с реальным прозрением-созерцанием. Один из способов его применения состоит в попытке намекнуть другим разумам о том, на что может быть похож Бог. Гегель использовал подобный диалектический разум с великой силой, хотя он всегда слишком близко подходил к тому, чтобы смешивать его с духовным прозрением. Еще одна цель, с которой Нагарджуна необычайно умело прибегал к мандалическому рассудку, состояла в применении диалектики для уничтожения рассудка как такового, дабы проложить путь для действительного созерцания, или праджни.
RV: В чем именно это выражалось?
Уилбер: Нагарджуна входил в полемику с оппонентом, желавшим описать абсолют (брахманы утверждали, что Бог – это абсолютное существо; некоторые буддийские нигилисты утверждали, что это пресечение; другие же называли его паттерном; были еще и те, кто называл Бога монистическим или объединенным и так далее)…
RV: Все из данных утверждений частичны и двойственны?
Уилбер: Да, и Нагарджуна демонстрировал это, оборачивая логику оппонентов против них самих, после чего она начинала противоречить их же собственным рассуждениям. Понимаете, если пытаться делать утверждения о реальности в целом, ваше же собственное утверждение есть часть этой реальности, и тогда это начинает напоминать руку, пытающуюся схватить саму себя, или язык, пытающийся почувствовать свой собственный вкус. Все переходит в бесконечную регрессию или же вопиющее противоречие. Нагарджуна использовал данное присущее рассудку ограничение, дабы исчерпать попытки рассудка ухватить дух, и тогда, если процесс осуществлен тщательно, вы становитесь более открыты к реальному созерцательному прозрению: ум просто умолкает, и в зазоре между мыслями рождается праджня, или, по крайней мере, может существовать. Но, что до самой реальности, она не есть ни «бытие», ни «небытие», ни «и то, и другое», ни «не то, не другое», – таковы четыре категории буддийской логики Нагарджуны, которые базировались на первоначальных «невыразимых вещах» Будды. Чем бы ни была реальность, это можно «увидеть» только и исключительно в результате сатори, или действительного созерцательного прозрения (способ познания № 1).
RV: И любая ваша попытка выразить «увиденное» породит только очередной парадокс…
Уилбер: Да, но данные парадоксы, если с ними искусно обращаться как с упайей, представляют собой мандалический рассудок (способ № 2), – и таково одно из его применений.
RV: Ранее мы начали говорить о науке – о высшей науке.
Уилбер: В общем, как я уже сказал, мы должны соблюдать предельную осторожность. Если под наукой мы имеем в виду совместное и экспериментальное знание, тогда все сферы, включая и высшие, могут быть научными. [См. главу 2.] Но они не могут быть исключительно чувственно-эмпирическими; не могут все они и напрямую участвовать в формировании теорий.
RV: Потому что теория есть ментальное произведение?
Уилбер: Да. Сенсорно-чувственный способ (№ 5) сам по себе не формирует теорий, ибо он досимволен. А духовный способ (№ 1) сам по себе не формирует теорий, потому что он надсимволен: действительная сфера его функционирования – непосредственное и неконцептуальное прозрение.
RV: Стало быть, это ограничивает теоретизирование тремя подкатегориями ментального познания.
Уилбер: Само теоретизирование – да. Только ментальные способы познания формулируют теории, хотя сами теории и могут пытаться объяснить другие сферы – сферы, которые сами по себе напрямую не формируют теорий. Разумеется, классическая наука была теорией, направленной на биоматериальную сферу. Иными словами, это эмпирико-аналитическая теория, или способ № 4. Разум создает теорию-карту объективного биоматериального мира, пристально вглядывается в этот мир, обычно путем контролируемого изменения данного мира, а затем подгоняет карту под полученные результаты. Хорошая карта становится моделью, а модель, которую так никогда и не опровергли, становится законом.
RV: А как же насчет теории в способе № 3?
Уилбер: Это феноменологическая философия, интроспективная психология, межсубъективная коммуникация, интерпретация, системы ценностей и так далее. Этот способ познания действительно формирует теории, или карты того, на что похож субъективный и межсубъективный мир.
RV: Но эти теории не проверяемы эмпирико-аналитическим способом, ибо они не являются сенсорно-чувственными референтами?
Уилбер: Верно. Их проверяют процедуры герменевтики, интерпретация, сообщества сходно мыслящих интерпретаторов, прямое феноменологическое ухватывание и так далее.
RV: Можете ли вы привести пример?
Уилбер: То, чем мы с вами сейчас занимаемся. Мы обмениваемся смыслами, символьными смыслами, и приходим к толковательному пониманию. «Что вы этим подразумеваете?» – вопрос осмысления, как видите. Это не эмпирически редуцируемое событие, и его нельзя объяснить при помощи физики, химии или биологии. «Гамлет» не состоит из электронов; он создан из символьных единиц смысла, и если редуцировать эти символьные единицы до бумаги, на которой они написаны, то они попросту будут уничтожены. Но я полагаю, что классическим примером является Фрейд. Несмотря на его неистовые попытки свести все к социобиологическому редукционизму (а они и вправду были совершенно неистовы), его методология почти всецело была герменевтической и феноменологической, вот почему я считаю, что он все еще может многое нам поведать, и вот почему столь многие структуралисты возвращаются к его работам в поисках озарений. Лакан ныне считается главным психологическим мыслителем Европы, а ведь Лакан представляет собой две вещи: структуралиста в линии Леви-Штросса и блестящего фрейдиста. Как бы то ни было, методология Фрейда состояла, по сути, в том, чтобы наблюдать за процессом произведения клиентом слов и символов, чтобы затем попытаться выяснить, что же в действительности могут означать данные символы. Он полагал, что сновидение, к примеру, должно происходить на двух уровнях, ведь клиент на самом деле является автором сна (это ведь его сон), однако сам клиент либо уверяет, что не знает его значения, либо страдает от сновидения как пассивный свидетель. Сновидение, иными словами, состоит из двух текстов – проявленного текста и латентного, или скрытого, текста. Проблемы вызывает именно скрытый текст. Так что частично работа психоаналитика состоит в том, чтобы найти этот скрытый текст, расшифровать его и интерпретировать для клиента. Это подобно расшифровке древнеегипетских иероглифов, и исключительно сенсорно-чувственные данные здесь не помогут, ведь то, с чем вы имеете дело в данном случае, это линии субъективных символов, скользящих друг по другу, дабы создать мир смыслов, намерений, ценностей, желаний и так далее. Это в точности как пятно Роршаха: эмпирическое пятно фиксировано и предзаданно; оно состоит из такого-то количества чернил, разлитых таким-то определенным образом. Но символические значения, которые могут быть порождены в связи с этим чернильным пятном, бесчисленны и вообще неопределимы посредством эмпиризма. Так что метод Фрейда состоял в использовании языкового диалога, чтобы раскрыть скрытые тексты, затем истолковать, или интерпретировать, эти тексты, с целью сделать значение скрытых симптомов более прозрачным для клиента. Именно появление прозрачности там, где ранее ее не существовало, и помогало процессу исцеления. Интерпретация, другими словами, ведет к озарению или пониманию. В результате воспроизводимых наблюдений и интерпретаций Фрейд смог создать различные карты, или теории, психологической сферы. Теории, которые нельзя было эмпирически проверить, как в случае с простым бихевиоризмом, но которые могли проверить те, кто желал заняться дисциплиной интроспективного толкования. Редукционизм Фрейда, заразивший столь многие его карты и теории, вызывает печаль, но вина в этом не лежит на его методологии. Это был чистый случай из разряда «мусор на входе – мусор на выходе», когда неверные исходные посылки привели к аналогичным результатам.
RV: Так что способ познания № 3 может быть теоретическим в том, что он также формирует и использует карты и модели своего же собственного уровня.
Уилбер: Да, но способ его верификации является герменевтическим, а не эмпирическим. Или рационально-феноменологическим, а не сенсорно-чувственным. Или лингвистическим, а не физическим. Если хотите, можете назвать это феноменологической наукой [диалогической наукой; см. главу 2].
RV: А способ № 2, то есть парадоксальный, – может ли он быть теоретическим?