unio mystica, или трансцендентного единства (упуская из виду тот факт, что первичная матрица является досубъектно-объектной, а не надсубъектно-объектной; доличностным слиянием, а не надличностным союзом). Они, как следствие, проявили совершенную готовность и даже желание использовать фрейдистскую идею регрессии во благо эго, дабы попытаться объяснить и даже обосновать мистический опыт. Принс и Савадж поступили именно так, а классическая работа Дейкмана, посвященная мистицизму, объясняет его как деавтоматизацию, или «сдвиг к структуре, более низко стоящей в иерархии»[162] – переход «в направлении примитивного мышления». То есть как регрессию. И Дейкман базирует все свои доводы на смешении надличностного единства с доличностным слиянием. Но обратите внимание, что он не намеревался использовать свое объяснение для обесценивания мистицизма; он пытался оправдать его, обосновать и объяснить «реальными» терминами. И ныне данное объяснение является широкораспространенным среди трансперсоналистов в качестве единственного объяснения мистического единства.
Мы можем наблюдать, как все те же трудности, связанные с «первичной матрицей», пронизывают различные антропологические и социологические теории, ибо современные антропологические исследования (от Леви-Брюля до Гебсера и Кассирера) установили в качестве весьма вероятного факт, что первобытные мужчины и женщины жили в чем-то вроде мистики участия – туманного слияния самости и группы, самости и природы, самости и животных (отсюда и тотемизм, клановая самость, обряды кровного родства и т. д.). Термин «мистика участия» может, конечно же, звучать очень трансцендентно, холистично, голографично и так далее, но только до тех пор, пока вы тщательно не изучите имеющиеся данные. Вскоре становится очевидным, что первобытные люди не трансцендировали субъект и объект – в первую очередь, они попросту не были способны отличить одно от другого. Мистика участия не является некоей способностью. Она является неспособностью. Мистика участия, на самом деле, является почти точной филогенетической параллелью онтогенетической первичной матрицы: она представляет собой доличностное и дорациональное состояние слияния, из которого в дальнейшем мужчины и женщины – обретя форму ментального эго – в итоге сумели развиться эволюционным путем.
Но вы уже можете догадаться, каким теоретическим образом использовалось понятие «мистики участия». С одной стороны, теоретики МВ-1 (верно изображающие мистику участия в качестве состояния преддифференциации) берут любое состояние действительной трансценденции и заявляют, будто бы оно является впадением в примитивное слияние первобытных людей. Подобный вид «критики» можно выдвигать, сопровождая его ужасающими предупреждениями о том, что произойдет, если кто-то войдет в «трансперсональные состояния», попросту потому что действительно происходившее в доличностных областях мистики участия было весьма ужасающе: человеческие жертвоприношения, кровавые пиршества, каннибалистические оргии и массовые самоубийства и убийства правителей.
Джонстаун, например, служит, по всей вероятности, совершенным образцом групповой регрессии к мистике участия – или эгоического растворения и слияния с клановой самостью, с последующим безвольным послушанием тотемному «мастеру», эмоционально-сексуальной одержимостью, садистическими обрядами и массовыми человеческими жертвоприношениями. Придерживающиеся МВ-1 антропологи и социологи совершенно правы в том, что указывают на это. Проблема же состоит в том, что они вынуждены применять сходные аналитические схемы и к трансперсональным сообществам, возглавляемым настоящими духовными наставниками. Поскольку они в теоретическом плане не могут отличить трансперсональное сообщество, или сангху, от доличностного клана или культа, подобные теоретики убеждены, что все созерцательные сообщества, базирующиеся на наставничестве и ученичестве, всегда находятся на грани Джонстауна.
Чтобы убедиться в своей правоте, социологи консультируются у психиатра (который, скорее всего, являясь сторонником МВ-1, неспособен отличить доличностную беспомощность и зависимость от отцовской фигуры от надличностного смирения и отдачи духовному наставнику), а психиатр убеждает социологов, что все подобные последователи и вправду личности с пограничным расстройством и опасно низкой самооценкой, склонные к массовой истерии. В своих вполне понятных и, вероятно, оправданных попытках спасти нас от Джима Джонса и преподобного Мун Сон Мена[163], подобные теоретики чересчур близко подошли к тому, чтобы «спасти» нас от Сократа, Христа и Будды.
Обратимся к другой стороне антропологического заблуждения: теоретики МВ-2 согласны с тем, что среди первобытных людей существует (или существовала) мистика участия, но они прибегают к данной идее, чтобы подкрепить свое воззрение об «утраченном в прошлом Эдеме». Здесь нет необходимости вдаваться в детали, поскольку мы уже обсудили антропологию МВ-2. Достаточно сказать, что данные антропологи возвеличивают мистику участия до квазитрансцендентального статуса и приписывают мистическое значение ужасающим ритуалам, которые зачастую ее сопровождают: дескать, ритуальное убиение жертвы «в действительности» есть форма «самотрансценденции» («которая решает проблему данного-конкретного эго»). В чистых формах МВ-2, мистика участия, подобно первичной матрице, возвеличивается от доличностного слияния до надличностного союза (или бессознательного трансперсонального единства – в усложненных вариантах рис. 5).
Если перевести все данные рассуждения в сферу патологии, то неудивительно, что там, где придерживающиеся МВ-2 психологи видят наивысшее Я, психологи с МВ-1 видят наивысшую патологию. Первые, следовательно, имеют склонность воспринимать всех психотических больных как наполовину святых, а последние видят всех святых как наполовину психотических больных. (В качестве примеров можно, соответственно, привести следующие работы: написанная Норманом Оливером Брауном книга «Тело любви» и написанная Группой по развитию психиатрии книга «Мистицизм: духовный поиск или психическое расстройство?».) Похоже, что до тех пор, пока обе стороны не прекратят сражаться друг с другом, прибегая к неверным половинам своих базирующихся на ДНЗ мировоззрений, и настоящие святые, и настоящие психотические больные будут все так же некорректно представляться в обществе и, следовательно, виктимизироваться.
Последнее, что можно отметить: есть не только различие между «до» и «над», но и между «до и «де», – иными словами, деперсонализацию не стоит путать с доперсональным или трансперсональным. Например, из утверждения, что настоящий психотический больной регрессирует к доличностной стадии (и я согласен, что так отчасти и происходит), не следует, что доличностная стадия является шизофренической болезнью. Как давным-давно указал Блейлер, шизофреник в некотором смысле регрессирует до уровня ребенка (скажем, трехлетнего), но трехлетний ребенок не является немного шизофреником. Трехлетний возраст не является болезнью. Низшие уровни доличностны, или доперсональны, а шизофреник деперсонализован. В этом-то и состоит огромное различие. На пике регрессирующей динамики деперсонализационный срыв несет с собой каскадирующие фрагменты более высоких структур, оказавшихся разрушительным образом дезинтегрированными. Это, во всех смыслах, кошмар деструктуризации и де-эволюции. И коль скоро деперсонализованное нельзя путать с доперсональным (или доличностным), то еще меньше к нему можно обращаться для объяснения трансперсонального (или надличностного). Но, когда имеет место ДНЗ, совершается именно эта путаница, развивающаяся в одном из двух базовых направлений: либо деперсонализированные психотические больные называются святыми, либо трансперсональные святые называются психотическими больными.
Резюме: более точную карту развития можно представить на рис. 6, и с ее помощью мы можем довольно быстро подвести итоги нашего обсуждения. По моему мнению, Фрейд более или менее прав в своих построениях № 1, № 2 и № 3, но он отрицает существование № 4 и схлопывает № 5 в № 1, – в результате чего получается образцовое МВ-1, изображенное на рис. 3.
Рис. 6
С другой стороны: Юнг, очевидно, верит в существование № 5 и нередко красноречиво его описывает. Но он зачастую возвеличивает до него или смешивает с ним № 1, тем самым создавая МВ-2, изображенное на рис. 4. И данное МВ-2 было усилено гуманистическими мини-ДНЗ: гуманистические подходы хорошо формулируют экзистенциальное и интегрированное единство тела-разума (№ 4), но, под влиянием путаницы, введенной неорайхианцами, зачастую возвеличивают до него или смешивают с ним № 2. С одной стороны, неорайхианская путаница присоединяется к связанной с первичной матрицей юнгианской путанице, в результате чего получается почти неуязвимая теория МВ-2; с другой же стороны, ранние фрейдистские исследования сегодня кульминировали в крайне влиятельной и распространенной школе ортодоксальной эго-психологии (присоединившись к ней), в результате породив образцовое и прочно укрепленное МВ-1.
Подобно тому, как множество теоретиков (как сторонников, так и противников) с радостью использовали фрейдистскую идею регрессии во благо эго для объяснения (или же поверхностного рассмотрения) природы мистицизма, так же некоторых теоретиков (опять же, выступающих как «за», так и «против») привлекла введенная Фрейдом концепция танатоса (или чего-то ему подобного) в качестве возможного объяснения динамики мистицизма. Исходной посылкой является то, что, как прекрасно известно, мистический опыт подразумевает «трансценденцию эго» или «смерть эго», – то есть, как кажется внешне, ему свойственные некоторые подобные танатосу компоненты. Вокруг этой исходной точки теоретики выстраиваются в противостоящие друг другу ряды, обращаясь к противоположным граням данной концепции: если вы за тран