Очищение. Том 1. Организм. Психика. Тело. Сознание — страница 17 из 28

Слой 1. ОБЩАЯ ФИЛОСОФИЯ

Глава 1. Философия. Что это?

Начиная исследование с того, как видят те же самые вещи философы, невольно сравниваешь Науку Философию с Наукой Психологией. И это сравнение не в пользу Психологии. По крайней мере, не в пользу той новой Психологии, что утвердилась на планете после 1920 года.

Она зародилась полтора века назад в недрах Философии и все это время билась за свободу от Философии и за признание себя самостоятельной Наукой со своим предметом, методом и языком. И добилась пока лишь того, что выглядит убогой провинциалочкой, мещанкой во дворянстве, которая удачно вышла замуж, а теперь пытается свободно разговаривать с бывшей госпожой.

Недоваренность Психологии как Науки в первую очередь бросается в глаза именно в языке. Наряды на себя можно одеть и дорогие, но язык выдает простолюдина. Понятийный язык, конечно. Иначе говоря, не отсутствие дорогой бижутерии в виде самих научных иностранных слов, а отсутствие понимания, которое проявляется в связях между словами. Это труднее заметить и показать, когда погружен исключительно в психологическую речь. Но как только уходишь в речь философскую, с удивлением осознаешь, насколько же глубже и красивее философы используют язык. Насколько вообще язык философии продуманнее, и как он требует точности, последовательности и непротиворечивости высказывания.

Конечно, встречаются разные философские сочинения. Некоторые учебники Диалектического материализма звучат как Краткий философский словарь — то есть ничуть не лучше Психологии. Но это и не Философия, это Политика, другая самозванка, нарядившаяся благородной Наукой. Да и делали ее пролетарии умственного труда.

Не так уж хорошо с языком и в общедоступной Философии, обрабатывающей общественное сознание не от лица государства, а от лица Науки или философского сообщества.

И все же я надеюсь, что мне удастся показать отличия философского языка от языка Психологии на примерах. Это очень важно, потому что философу нужны психологические знания, без психологических исследований Философия вырождается в искусство говорить умно, болтать философски.

Однако прежде чем это случится, нужно нарисовать самый общий образ Философии, как он живет в наших умах и в нашей культуре. Он-то и не пропускает обычного человека к хорошей философии. И это очень важное дело. Без знания этого поверхностного слоя мы ничего не поймем в Философии. Я постараюсь сделать это заявление доказательным.

С чего современный русский человек, не изучавший Философию намеренно, может начать с ней знакомство? Это не вопрос о том, как просвещать массы. Это вопрос о том, что можно считать самым верхним слоем философских представлений в сознании современного человека.

Философия — это не Психология. И обычный человек может быть хорошим психологом, ничего не читая. Достаточно уметь видеть. Философия по сравнению с Психологией ощущается особой и весьма искусственной Наукой. Философом нельзя стать, всего лишь полюбив мудрость. Хуже того, даже действительный и общепризнанный мудрец не может считаться философом. По крайней мере, другие философы его таковым не признают, если только он не продемонстрирует какие-то обязательные признаки философа. Какие признаки должен иметь мудрец, чтобы философы считали его еще и философом?

Когда я это написал, мне вспомнилось, что где-то у самих философов я читал уже размышления об этом. Вы представляете, как трудно найти запомнившийся пример неизвестно из какой книги и неизвестно у какого автора! Но я его нашел. Этим рассказом американский философ Роберт П. Вольф открыл книгу, которая родилась у него, когда он заметил, что американские студенты не понимают, что такое философия и чем занимаются философы:

«Когда я был студентом, один из моих профессоров рассказал нам о разговоре, который он слышал в баре вагона пассажирского поезда, следовавшего из Бостона в Нью-Йорк. Вокруг стойки собралась группа людей, и каждый по очереди представился, сказав несколько слов о своей работе. Один оказался юристом, другой коммивояжером, третий инженером.

Когда очередь дошла до моего профессора, он сказал: "Я— философ". Такой ответ, рассказал он нам, всегда обрывает разговор. Никто не знает точно, что ответить человеку, представившемуся философом. Другие слишком вежливы для того, чтобы спросить: "Чем занимается философ?" Но такие сообщения всегда озадачивают компанию.

В итоге он стал говорить, что он— учитель» (Вольф, с. 15).

Попробуем понять, в чем суть анекдота. Поиграем в игры воображения. Для начала увидим эту компанию у стойки вагона. Это Америка и это американцы. Прагматичные и знающие одно — уважают строго в соответствии с тем, к какому слою общества ты принадлежишь. А принадлежишь ты в соответствии с размером годового дохода, который в Соединенных Штатах имеет несколько уровней. Примерно таких: до 40–50 тысяч, от 50 до 70, от 70 до 100, от 100 до 150, от 150 до полумиллиона, и выше.

Соответственно, ты можешь полноценно общаться лишь с человеком своего класса. Со всеми остальными ты либо выше, либо унижен. Иногда сильно унижен, даже если человек старательно демократичен.

И вот эти американцы, собравшись выпить чего-нибудь расслабляющего, представляются, потому что хотят понять, до какой меры они имеют право расслабиться. Нельзя слишком расслабляться, если рядом очень богатый или очень властный человек. Они представляются и видят, что все хорошо — они все свои. И вдруг кто-то говорит, что он — философ!..

Для американцев это совсем неожиданно, потому что в Америке надо делать деньги. Психоаналитик делает деньги, психолог — делает деньги, а что делает философ? Любит мудрость?

Ясно видно, что это глупость. Мудрость ты можешь любить и делая деньги. Собственно говоря, в том, чтобы делать деньги, уже немалая мудрость. А чтобы делать большие деньги, нужна большая мудрость. Это раз. Второе — то, что этого человека, в сущности, не спрашивали, кто он. Его спрашивали, можно ли при нем без опасений расслабиться. И что он ответил? Что он дурак, который таких простых вещей не понимает? Тогда о какой мудрости речь?

И вот философ начинает учиться думать и обретает первый урок мудрости: он говорит: я — преподаватель.

Что он этим сказал людям? А что они могут быть спокойны — он зарабатывает преподаванием от 50 до 70, ну, быть может, до 90. И это значит, что он принадлежит к тому же классу. И к тому же он такой же служащий, как и инженер. И он вполне поймет остальных в их легкой настороженности к юристу, который в Америке может быть весьма богатым человеком. А может и не быть…

Так чем занимается философ в глазах обычных людей? И это уже относится не к Америке. Что вижу, например, я в России, когда мне говорят про кого-то, что он философ? А то же самое: во-первых, я понимаю, что этот человек должен чем-то зарабатывать себе на жизнь. И чем? Наверное, он преподает, учит студентов. Значит, он преподаватель, а не философ. Преподаватель философии!

Имеет ли право преподаватель философии называться философом — действительное право, а не технически использовать этот термин, чтобы различать себя с другими преподавателями — психологами, юристами, историками?

Если вести рассуждение чисто, то он такого права не имеет и должен разделить преподавание и философствование. Иными словами, мы можем себе представить человека, который пишет философию, не являясь преподавателем. Но и в отношении его встает вопрос: а чем он зарабатывает себе на жизнь? Изданием книг, но тогда он должен сказать, что живет за счет издания книг. Пишу, мол, и издаю книги по философии… И он опять не философ! Он бизнесмен, живущий за счет вполне определенного рынка.

А когда же человек может без всяких ужимок сказать про себя, что он философ? Как это видится мне, когда я пытаюсь это себе представить, философ может быть кем угодно, хоть преподавателем, хоть бизнесменом, хоть бродячим мистиком. Главное одно — философия должна быть для него всем, а все остальное — крайняя малость, нужная лишь для поддержания жизни в теле.

Это — философ, а все остальные — не философы, а профессиональные философы, то есть люди, сделавшие философию профессией, а значит, средством зарабатывания на жизнь.

И с чем же мы сталкиваемся, когда беремся изучать философию? С философией или профессиональной философией, то есть с сочинениями людей, которые живут за счет издания книг по философии?

Думаю, здесь все ясно — есть и то, и другое, потому что каждого профессионала время от времени заносит в чистое искусство или чистую философию. Но при этом столкновение с профессиональной философией неизбежно. А это ставит вопрос: что читать? Только настоящее или все?

Вопрос вопросов. У нас с вами нет никакой уверенности, что мы в начале поймем настоящего философа в его полете. И нет никакой уверенности, что он в своем полете смог хоть чего-то достичь. Он мог летать только для себя, то есть ниже уже имеющегося уровня философии. В то время как профессиональные работы позволят знать и понимать, что такое философия и где в ней хранятся ответы на мои вопросы.

Но окончательно определиться можно, лишь задав вопрос: а что хочу я? Что я хочу от философии?

Если я хочу знать, то я буду читать одним образом и определенные сочинения. Если я хочу очиститься, то другие и по-другому.

Я хочу познать себя, и мне нужно пройти Философию как очищение. Как только я ставлю вопрос так, я тут же вижу: вначале мне нужно сориентироваться, определиться в море философских сочинений. А потом проверить себя через приобщение к тем глубоким состояниям, которые были доступны лишь немногим. Проверить ими, достаточно ли я очистился, чтобы меня не цепляло ничего из бытового и профессионального мышления. Это и будет мой путь сквозь море Философии.

Глава 2. Мудрость или философия?

Итак, если задуматься, то истинный философ — это отнюдь не профессионал. Это, скорее, мистик, но ищущий не Бога, а божественную мудрость. Однако, как говорили древние, мудрость бывает лишь у Богов, нам же доступна лишь любовь к ней…

Истинные философы иногда приходят в этот Мир, но не часто. После них время от времени остаются какие-то записи, хотя чаще это записи их учеников или слушателей. И это всегда не простое чтение, даже если сказаны простые слова. Слова-то понятны, но они требуют действовать, требуют менять свою жизнь, а мы к этому не готовы и поэтому предпочитаем не понимать… Как не понимают Сократа.

А если люди не понимают, находятся другие люди, которые готовы разъяснять. Поскольку они сами тоже не очень-то меняют свою жизнь, в их собственном понимании можно усомниться. Но все же уже одно то, что они посвятили свои жизни тому, чтобы растолковывать философов, говорит о следующей, более высокой ступени приближения к мудрости и ее пониманию. Вот их-то сочинения и составляют то, что мы обычно называем профессиональной философией.

Задача философа — обрести мудрость, задача профессионального философа — понять философа. И когда он пишет книги, в которых разъясняет кому-то кого-то из философов, — все это обман. Он не может разъяснить того, что еще не понимает сам, но он может пытаться понять. Именно это и есть суть всех хороших профессиональных философских сочинений — в них люди, пытающиеся стать философами, записывают свои мысли, возникающие при попытках понять философов.

Есть и плохая философская литература, когда человеку все равно, на чем делать деньги, хоть на философии, или когда он откровенно обрабатывает сознание читателей, насаждая какое-то заказанное мировоззрение. Их тоже надо бы уметь распознавать с первого взгляда.

Что же представляет из себя философия как профессия или как наука, которой можно профессионально заниматься? Начну с того, что когда-то в далекой древности мудрым считался тот человек, к которому можно было прийти за подсказкой или советом. Именно этим отличаются мудрые старики в русских сказках — они знают, как решить ту задачу, которая стоит перед героем. Точнее, они знают решения самых сложных задач и ответы на самые трудные загадки.

Следовательно, словом мудрость описывается третье состояние, доступное человеку. Первое — это дурак, который ничего не знает о жизни. Второе — это обычный человек, который знает то, как живут все люди его племени. Мудрец знает и это, и то, что не укладывается в обычай, с чем ты можешь столкнуться, лишь выйдя за рамки привычного образа жизни.

Но что же он в таком случае знает? Ответ вполне очевиден — он знает, как устроен Мир и как решать задачи, которые этот Мир нам ставит. Следовательно, в народное понимание мудрости входило две составные части — знание и разум. Знание, уложенное в образ мира, более широкий, чем образ мира, достаточный для жизни в обычном обществе. И Разум как способность решать задачи и выживать или выживать лучше других, какие бы ловушки жизнь не строила на твоем пути.

Но от понятия «образ мира шире образа мира моей общины» один шаг до иных Миров и Небес. Смотрите сами, в русском языке община называлась миром — «миром присудили», к примеру, — значит, и образ мира общины ощущается образом всего Мира. А мир, занимаемый нашей общиной, — всем Миром. Иностранец, странник — странный человек, возможно, и не человек совсем, может быть, гость из других Миров — ведь он и о Мире говорит совсем иначе. Не потому ли, что он говорит вообще не о Мире, не о нашем мире?

И вот рождается мысль, что для обладания истинной мудростью надо знать не только устройство нашего мира, но и устройство того, что им правит, а значит, устройство Мира Богов. Ведь правят нами оттуда. Значит, истинная мудрость у тех, кто знает устройство тех Миров. А кто это, как не Боги?!

Что в итоге? Человеку не сравняться с Богами, он не может обладать истинной мудростью, по крайней мере, пока живет в этом мире. И ему остается лишь любить мудрость — phileosophia…

Но это значит, что истинный философ не может быть профессионалом. По своей природе он мистик. Мистик в том древнем смысле, в каком это понимали Пифагор, Платон и Сократ, так покоренные идеей мистерий. Впрочем, для истинного философа вовсе не нужны ни Агры, ни Элевсин, ни Дельфы. Как Диоген, он может жить в бочке, в глиняном пифосе для зерна, который и станет его храмом. Главное — это превратить жизнь в мистерию, в праздник и порыв приобщения к Миру мудрости. В общем, философ может заниматься чем угодно, даже философией.

Но это исходное значение понятия «философ», как оно рождалось в Греции седьмого—пятого веков до нашей эры. В жизни философом зовут того, кто не просто мудр, а кто умеет либо рассуждать о жизни, либо применять определенные взгляды к тому, что происходит вокруг него. Чаще всего к невзгодам, которые философия помогает переносить легче. Но и к радостям тоже. Иными словами, для того, чтобы заслужить звание философа в быту, не нужно, да и недостаточно иметь философское образование. Нужно иметь мировоззрение определенного рода. А точнее, такое, которое позволяет тебе жить не так, как все. И не важно даже, чем это мировоззрение отличается от мировоззрения окружающих людей, главное — оно действенно, оно требует жить иначе и менять жизнь.

Если человек, зовущий себя философом, живет как все и относится к жизни как все, он — не философ. Он — профессиональный философ. Можно сказать, что в жизни всех философов есть мгновения, которые они живут философами, а есть времена, когда они живут как все. Хотя бы как все профессиональные философы. Но мгновения истинной философии видны и узнаются даже в книгах. Некоторые книги целиком написаны в состоянии мистического приобщения к мудрости, в некоторых есть лишь куски прозрений, а в остальных нет ничего, кроме знаний и профессионализма.

Вот в такой мир, в такое море мне придется погрузиться, чтобы понять, что такое сознание на взгляд философов. И сначала я должен буду распрощаться с профессиональной философией.

Почему распрощаться?

Подумайте сами: если среди нас есть кто-то, кто познал истинную мудрость, то может ли говорить истину тот, кто рассказывает о познавшем? Точнее, кто рассказывает о том, что познал тот? Может ли пересказ приближаться к прозрению?

Там, где нет прозревших истину, все профессиональные рассуждения истинны, если соответствуют каким-то условиям и требованиям к профессиональному рассуждению. Но эти же сами рассуждения становятся ложными, точнее, неистинными, если кто-то прозревает. Прозрение превращает обычные знания в ложь. Но оно не отменяет их. Вместе: обычное знание — профессиональное знание — прозрение — составляют луч, ведущий в определенном направлении. В направлении мудрости, истины, того Мира, откуда мы все когда-то пришли и куда однажды должны вернуться. Философ и профессиональный философ нужны друг другу и нам, потому что по отдельности они показывают лишь места, а вместе путь. Профессиональный философ — это еще не философ, но уже и не я, не человек привычки и быта. Оттолкнувшись от себя, от своего бытового понимания мудрости, начну с профессионалов, с моря профессиональной философии.

Что считают профессионалы философией, если оставить древние и забытые разговоры о Богах и мудрости?

Вообще-то к философии относили, а иногда относят и сейчас, множество наук. Когда-то философия была вообще всей наукой, которой располагали люди. Но с тех пор, как из нее ушли точные и естественные Науки, считается, что к ней относится и этика, и эстетика, и логика, и психология. Но мы все эти Науки оставим за бортом. Пусть они живут своей жизнью. На самом деле философия состоит лишь из двух частей. Из онтологии и гносеологии.

Онтология, или как ее называли в древности, первая философия, после Аристотеля превратилась в метафизику. Но это вряд ли верно. Онтология — от онтос — бытие, — это наука о том, что есть, то есть о Мире. И если понимать ее так, то, безусловно, главной ее частью является физика в том древнем значении, которое происходит от греческого фюзис — природа. Следовательно, исходно онтология — это и физика и мета-физика. Это знание устройства Мира.

Гносеология же — от гнозиса, способности познавать, — это наука о том, как человек познает этот мир. Или о том, как мир проливается в человека.

В сущности, можно сказать, что мудрость для древнего человека состояла из двух частей — знания мира и знания образа мира, то есть знания себя. Ведь ему приходилось решать задачи выживания в этом мире. Вот так и увязываются обе части: чтобы выжить в мире, нужно знать мир и уметь решать его как задачу. А для этого нужно знать, как я их решаю, и уметь учиться, то есть обучать себя решать их все лучше. Отсюда требуется понять, как устроено то, чем я решаю эти задачи.

Если вы приглядитесь, то поймете, что мое понимание и онтологии, и особенно гносеологии чуточку отличается от общепринятых определений, которые я еще приведу. Но не забывайте, у меня нет задачи написать еще одну книгу о философии. Мне некогда путаться в том, что философы профессионально запутали и без меня. Мне нужно решать свою задачу, а для нее подходит только такое понимание философии. Его-то я и буду выискивать во всех тех пирамидах книг, что написаны за последние тысячелетия.

Но прежде, чем перейти к этому, давайте отсечем лишнее. Решите, нужно ли нам знание устройства мира, если наш путь идет через самопознание? Наверное, да, но явно наука познания пока важнее. Поэтому я буду исходить из того, что моего жизненного опыта и бытового знания мира мне будет достаточно, пока не возникнет явной потребности в более глубоких знаниях. Поэтому я оставляю онтологию в стороне, и пока буду говорить только о познании.

Иными словами, мой вопрос к Философии таков: что знает о сознании философская теория познания, а точнее, та часть философии, которая изучает, как устроен человек?

Глава 3. Профессиональная философия

В общем, то, что философия была и остается охотой за мудростью, кажется, до сих пор принимается всеми философами. Однако, профессионализм очень сильно застит им глаза, и временами они помнят о любви к мудрости не задумываясь. Для слишком многих философов эти слова имеют не больше значения, чем слово «психология» для психологов. Так мы лишь называем то, чем занимаемся, а занимаемся мы на самом-то деле… И далее следует описание занятий, которые принимаются за определение философии.

Это подмена. Либо надо признать, что вы занимаетесь не философией, а тем, чем занимаетесь, либо сохранить любовь к мудрости исходной и осознанной целью своей жизни и деятельности.

Но как только кто-то из философов, пусть смутно, возвращается к этому, философия начинает расплываться у него в глазах и ускользать из рук. Множество современных философов пишут о кризисе философии, о том, что философия потеряла свой предмет, а философы не знают, чем им заниматься и как восстановить былое уважение к своей Науке, которое частные Науки растащили, убегая от матери. Впрочем, почему современных? Этот вопрос стоит перед философами уже несколько веков.

Откуда такое сомнение в самих себе? Думаю, сама природа мудрости вселяет его в умы своих любителей. Мудрость исходно — народное понятие. Она — орудие выживания в этом мире, но в отличие от бытового ума, называемого здравым смыслом, она должна позволять решать задачи не только нашего мира, но и за его границей, то есть задачи переходов в иные Миры. А где они?

За границей того, что познано. Следовательно, место мудрости постоянно меняется, поскольку граница познанного отодвигается по мере познания. Из-за этого само понятие мудрости оказывается изменчивым и ускользающим. Невозможно определить мудрость, пока не определишь здравый смысл, то есть пока не опишешь весь познанный мир. Лишь тогда можно понять, где он кончается, и где начинаются места, ведомые лишь мудрецам.

Без онтологии, без описания бытия и сущего невозможно увидеть, где начинается мудрость. Но описание сущего делается независимо от нас — само наше сознание делает его, отображая действительность. Для этого не надо обладать умом и тем более мудростью, просто воспринимай. Мудрость появится тогда, когда ты изучишь то, что воспринято, поймешь, как воспринимаешь, и овладеешь этой своей способностью настолько, что сумеешь использовать ее, чтобы заглядывать за границу Мира. А вот это уже гносеология, наука познания. И она — начало, потому что бесполезно бесконечно накапливать объем образов, отображающих мир. Когда-то надо перейти в качественно иное состояние — в состояние человека, пытающегося понять.

Если смотреть с этой точки зрения, то вся философия есть познание. Но познание это двойственно — познание мира и познание себя. И познание себя — это, в сущности, есть отладка и настройка орудий познания. Нельзя надеяться на бесконечное познание, если не улучшать саму познающую способность. Вот поэтому многие философы сводят всю философию к теории познания. Это движение естественное для философии, а вовсе не мое навязывание вам определенного подхода.

Однако и на этом пути не все просто. Даже избирая считать теорию познания единственной настоящей философией, профессиональный философ не в силах вырваться из пут профессионализма, которые называются научной этикой. Этика, как мораль и нравственность, — это неуголовный кодекс поведения. Неуголовный кодекс отличается от уголовного только тем, что по уголовному кодексу тебя могут посадить или оштрафовать, а по неуголовному сразу убивают.

Этика, как и вся философия, — наука идеальная, а значит, абсолютная и черно-белая. И она, как и вся философия, имеет дело с Мирами. Но только не с теми, что шире нашего Мира, а наоборот, с теми, что уже и вкладываются в него, как в коробочку. Но Миры есть Миры, даже если это общины или сообщества. Что значит перейти из нашего Мира в Мир иной? Это значит умереть. А что значит, в таком случае, изгнать нарушившего нравственные правила из своего мира? Наказать смертью.

Научная этика не имеет к Науке никакого отношения. Разве что использует ее как сообщество, которое судит. Но судит, как и во все времена, по законам первобытного мышления, карая смертью. Не телесной, а вроде той гражданской смерти, когда пару веков назад человека прилюдно изгоняли из благородного сословия, ломая у него над головой шпагу. Вот и научная этика может себе позволить такое, если человек науки нарушает правила. Например, правило «не укради», точнее, не посягни на собственность другого. Я говорю не о другом человеке. Это еще как-то может быть прощено. Ученому недопустимо посягать на собственность другого научного сообщества! И если какая-то тема, принадлежавшая изначально Философии, была унесена психологами, философ должен уважать права собственности психологов и не лезть на их территорию. За это придется поплатиться.

И вот философы кричат и шумят, как обворованный курятник, что у них растащили весь их предмет, но не смеют в науке познания затрагивать те части, которые присвоила себе Психология. А в итоге философская теория познания становится какой-то неполной наукой, все пытающейся рассказать, как думают сами философы. И вообще что значит думать философски. Но при этом не пытаясь даже описать, а как устроена сама «думалка». Думание само по себе, без думающего устройства — вот что такое чистая философия! И никакого психологизма!

А что такое это самое думающее устройство, о котором нельзя говорить философам? Отнюдь не ум. Ум философы исконно считают своей вотчиной, потому что это понятие отвлеченное, а значит, философское. Думающее устройство — это то, что обеспечивает работу ума, — либо мозг, либо сознание.

Как я уже постарался показать раньше — если мы думаем мозгом, очищение невозможно. Разве что очищение сосудов от солей. Но тогда это телесное очищение и на нем все кончается. Но весь наш жизненный опыт говорит о том, что возможно еще какое-то очищение, кроме телесного. И я смею предположить, что это очищение сознания. Но в таком случае сознание должно существовать и существовать во взаимосвязи с мозгом, но вполне самостоятельно. А что думают об этом философы? Ведь это могло бы быть их собственной вотчиной, независимой от Психологии.

Однако вопрос о сознании оказывается удивительно непростым для современной Философии. Каким-то странным образом вся философия говорит о сознании и об осознавании, и о сознательном использовании или понимании чего-то, и о содержании сознания и при этом избегает говорить о том, что же такое сознание.

Из всех видов и направлений общедоступной философии, пожалуй, лишь Марксизм сделал сознание предметом своего напряженного изучения. Вся остальная философия к сознанию относится как к чему-то само собой разумеющемуся, а потому не стоящему целенаправленного внимания. Как пример приведу перечисления того, что изучает философия из главы «Структура философского знания» одного из самых профессиональных учебников — «Основ философии» В. Шаповалова. Это учебник постсоветский, то есть соответствующий не Марксизму, а мировой философии:

«Целесообразно рассмотреть структуру философского знания, прежде всего, с точки зрения традиционных, или классических, представлений. Такие представления задают определенный стандарт того, как в принципе должна быть структурирована философия. С этой точки зрения основными частями, или разделами, философского знания являются следующие:

— философская онтология, или учение о бытии;

— гносеология, или философское учение о познании;

— философская антропология, или философское учение о человеке;

— социальная философия;

— философия истории;

— этика, или философское учение о морали и нравственности, о добре и зле;

— эстетика, или философское учение о красоте, о прекрасном и безобразном, о смысле и предназначении искусства;

— история философии» (Шаповалов, с. 33–34).

Ну и как по-вашему, где здесь место разговору о сознании? Может быть, в онтологии или гносеологии? Вообще-то ответ должен быть в оглавлении. Как кажется, сознание — это настолько важная тема, что в «Основах философии» ей не может быть не посвящено хотя бы крошечной главки.

И действительно, есть у Шаповалова такие главы, как «Глобальное сознание». Но это, как понимаете, разговор не о сознании, а о глобалистике. Но даже такое название говорит, что для Шаповалова понятие «сознание» рабочее и, вероятно, важное. Ищу дальше и обнаруживаю целый раздел, к которому отнесена эта основа философии: «Проблематика языка, сознания, общения в философии XX века». Но это, оказывается, рассказ не о сознании, а о феноменологии. Иначе говоря о том, как понимал сознание Гуссерль.

Иными словами, стандарт того, как должна быть структурирована философия, предполагает, что разговор о сознании должен вестись лишь в рамках истории философии, как рассказ о тех школах, что поминали сознание. Но не в общем курсе.

Но я, как историк по первому образованию, прекрасно помню, что вся философия начиналась как разговор о сознании и материи. А нас крепко мучили философией, поскольку в мое время историк считался работником идеологического фронта. И даже если я все забыл, такое не забывается. В чем же дело?

А это не понять без рассказа о той философии, которая определила мировоззрение всех современных русских людей, то есть без рассказа о Диалектическом материализме.

Слой 2. СОВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ О СОЗНАНИИ

Глава 1. Диалектический материализм

Диалектический материализм, он же Марксизм, возможно, единственная из философских школ, которая заявляет сознание своим предметом. Почти предметом. Или почти заявляет. Как еще можно понять, когда множество книг и словарей говорят: основной вопрос философии — вопрос об отношении сознания к бытию? Если это так, то сознание и бытие должны быть основами и предметом. Что еще?

Но если вы в это поверите, вы попались. Вы не умеете читать философию, а может, вообще не умеете читать, потому что проморгали в этих словах главное. Что? Угадайте. Просто перечитайте еще раз основную формулу Диалектического материализма и найдите в ней главное понятие. Нашли? Если нет, я подскажу. Вспомните слова Маркса: «Мое отношение к моей среде есть мое сознание». Вот вам и ответ. Марксизм много говорит и о бытии, и о сознании, но дело ему есть только до отношения. Вот оно-то и есть главный нерв, как говорится, всех марксистов.

Главное, как перестроить людей, как внедрить в их сознание определенное, нужное, требуемое отношение к бытию. И совершенно неважно, что такое сознание, ни с психологической, ни с философской точки зрения.

Диалектический материализм посвятил сознанию множество работ. Некоторые из них как, к примеру, вышедшая в 1990 году, то есть через пять лет после начала перестройки, работа Ф. Михайлова «Общественное сознание и самосознание индивида», прямо заявляли:

«Наш общий предмет исследования — понятие о сознании» (Михайлов Ф.Т., с. 8).

К этому времени советские философы уже вовсю изучают то, что говорит современная западная философия, хотя выводы предсказуемы:

«Можно считать достаточно обоснованным, что ни феноменологическое понимание сознания как предмета интроспективных описаний, ни исследовательский редукционизм так и не ответили на загадку…» (Там же, с. 157).

На какую загадку они не ответили, совершенно неважно. Они просто не могли не ответить на какую-то загадку, потому что Маркс уже давно дал единственно возможный ответ на все загадки. В отношении сознания все разговоры марксиста Михайлова сводятся к тому, чтобы еще раз доказать уже давно доказанное:

«Сознание (das Bewusstsein), — писал Маркс, — никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием (das bewusste Sein), а бытие людей есть реальный процесс их жизни» (Там же, с. 8).

Далее в рассуждениях Михайлова множество различных несуразностей, но я их даже не хочу разбирать, поскольку все они перекрываются главной. Заявив своим предметом «понятие о сознании», он, очевидно, не очень отдавал себе отчет в том, что такое «понятие». И этим болеет весь Диалектический материализм. Он исследует наполнение или содержание понятия, то, из чего понятие складывается, но при этом не дает и не определяет само понятие. Не считать же определением вот это «откровение»:

«Сознание, как и материя, есть философская категория или категория в прямом смысле этого слова» (Там же, с. 34).

Сознание для людей не есть философская категория. И при потере сознания я не теряю философскую категорию. Понятие сознания, как понятие особого рода, может относиться к тому виду понятий, которые философы называют философскими категориями. Но от этого ни сознание, ни понятие «сознание» не превращаются в действительности ни в какие философские категории. Они только могут так называться, а могут и не называться.

Но что разбирать бедного Михайлова, когда само исходное определение Маркса непродуманно. Вчитайтесь, и вы увидите, что с точки зрения чистого рассуждения оно само себя отрицает. Сказать, что сознание является осознанным бытием, означает сказать, что сознание является не сознанием, а бытием.

На деле Маркс говорит, что он будет заниматься тем бытием людей, которое осознанно и составляет осознанное содержание сознания. И его можно понять — он решает свои задачи. Но он рассуждает грязно, небрежно. И он не дает определения сознания. Собственно сознание его никогда не интересовало, как оно не интересует и его последователей.

Марксизм живуч. Уже почти двадцать лет, как компартия перестала править в России, а он все еще правит в философском сообществе. Во всяком случае, уже через годы после начала перестройки марксизм заявлял с кафедры философии МГУ устами своих преподавателей: «Марксистская философия— наука партийная. Научность и партийность являются ее неотъемлемыми атрибутами» (Коршунов, Диалектический материализм).

Но это были первые годы новой России, и можно было надеяться, что власти партии в философии вот-вот придет конец. Однако и в 2002 году выходят учебники, утверждающие, что соответствуют стандарту Российской Федерации на философское обучение, и при этом, в сущности, остаются все теми же учебниками Диамата, ведущими свою бесконечную битву. Битву Богов.

Битва же эта скрыта за словами об основном вопросе. Дело в том, что разговор о бытии и сознании был нужен Марксизму только затем, чтобы философски обосновать сражение Материализма против Идеализма. Вот это действительно основной вопрос Марксизма.

Я не знаю, можно ли понять Материализм, как его излагал Марксизм, но что такое Идеализм без разговора о сознании понять нельзя. Рассказывать о сознании в Диалектическом материализме — это рассказывать об Идеализме, точнее, борьбе с ним.

Борьба Марксизма с Идеализмом — это удивительная и странная вещь. Я не случайно привел цитату из сочинения аж 1988 года: марксистская Философия — Наука партийная. Иначе говоря, политическая, поскольку партии — это явление политической битвы за власть. И это значит, что Диалектический материализм — не совсем философия и уж точно не чисто философия. Это орудие борьбы, и в первую очередь, борьбы за власть. Соответственно, он не может не бороться. Он только это и умеет. А значит, он не может без врагов!

Во времена Маркса врагов у Марксизма не было. Просто мир жил себе, как хотел, и ничего не знал ни о Марксе, ни об Энгельсе. Но они хотели чего-то такого, что тут же сделало их врагами остального мира. Хотели они власти, иначе на них отозвались бы не те враги, которые отозвались, и с которыми по наследству продолжал бороться Ленин. Если бы они хотели найти истину, их, возможно, и вообще не заметили бы, или не очень заметили. Но они определенно хотели захватить власть, да еще и сразу во всем мире.

Это было не под силу отдельному человеку, нужно было сообщество, да еще и способное проникнуть в любую страну. Причем, сообщество, рвущееся к власти, но не очень в этом преуспевшее, чтобы можно было его возглавить. Таким сообществом была естественная Наука, уже два с половиной века бившаяся за право занять место основной опоры власти вместо Церкви. Ядром этого научно-политического движения были материалисты. Именно они устроили Великую французскую революцию 1789 года.

Чем был хорош естественнонаучный Материализм в качестве мозгового штаба партии? Эти люди умели думать, были полны честолюбия, отличались безжалостностью и не боялись крови. Думаю, что русский человек сказал бы про них, что они были бездушны, глядя на то, как они относились к чужой боли. Душу им заменяли идеи, большие идеи, ради которых можно резать как лягушек, так и людей и даже целые народы и страны. Да, научные материалисты были очень хороши, но их было мало, и они были слабы. Два с половиной века их существования в мире были достаточно большим сроком, чтобы убедиться в этом.

Материалистам нужно было придать тупую, бездумную, но огромную разрушительную силу, которой те могли бы управлять. И Маркс находит ее — вот в чем его историческая заслуга. Он придумывает Пролетариат. Думаю, до Маркса никто из пролетариев не ощущал себя пролетарием. Были различнейшие сословия общества — были крестьяне, рабочие, нищие, батраки, прислуга, воры и так далее. Но Маркс ищет, что может объединить этих людей в нужную ему разрушительную силу, и находит: недовольство и ненависть! Недовольство этими проклятыми богачами! И клокочущая ненависть, которую, к тому же, нетрудно растравить.

И там и тут безличность, но это и есть главное. Людям трудно убивать тех, кого они хорошо знают. Трудно просто взять и раздавить даже лягушку, которая смотрит тебе в глаза и хочет жить. Мы чувствуем, что этим как-то отрекаемся от собственной души. Но во имя Науки жертву можно увидеть как биомассу, приготовленную для исследований. Ведь от души отрекся не ты, а Наука. Ты же ни в чем не виноват. Главное — считать себя не мальчиком Вовой или Карлушей, а великим естествоиспытателем, ученым. Точно так же становится легче громить и уничтожать, если тебя нет, а есть революционная масса, которая просто сносит старый мир, как волна…

Если вспомнить Битву Богов, то Зевс и его команда молодых олимпийцев тоже находят такую тупую силу, чтобы победить титанов — сторонников Кроноса. Гекатонхейров. Обычно это имя переводят как Сторукие великаны. Но на самом деле мифы рассказывают, что они были еще и пятидесятиголовыми. Они отламывали от гор целые скалы и швыряли их в Богов, до тех пор, пока не свергли в Тартар.

Помните ли вы, что орудием пролетарской толпы был объявлен булыжник? История повторяется. Она всегда повторяется…

Диалектический материализм как известная нам философия рождается из марксизма-ленинизма уже тогда, когда отгремели бои. Он — идеология и философия советской власти. Но во времена советской власти не осталось тех врагов, с кем воевали Маркс и Ленин. Все это отошло в прошлое. А Диамат все воевал и воевал с ними. Когда читаешь учебники Диамата, все время ощущаешь себя как бы внутри русской поговорки: сердилась баба на базар… а базар-то и не знал. Диамат воюет с западной, буржуазной, идеалистической философией, а она живет себе и не замечает его войны. Да и как ее заметить, если он говорит не о ней, а о какой-то его собственной идеалистической философии, придуманной для удержания памяти о том, что у нас есть враги, а мы — пролетариат. По крайней мере, можем им однажды стать, сплотить ряды и показать всем этим буржуям! Еще раз!

Учебники Диамата всегда безлики. Их писали простые и безвестные бойцы идеологического фронта. Найти среди них философа с собственным лицом нельзя, потому что никого, кто мог бы затемнить лица творцов, к написанию таких учебников не допускали. Поэтому, выбирая издание для рассказа, я выбрал то, что издано попозже — в 1989 году. Тогда уже не было такого давления партии, и значит, нельзя оправдать что-то требованиями времени или угрозой жизни. Поздний Диамат — это действительный Диамат, как он вошел в само наше сознание.

Соблюдая требования научности, учебники Диалектического материализма обычно начинались с разговора о задачах, структуре, функциях, предмете и методе. Все это пустое пускание пыли в глаза. Понять или даже запомнить это нельзя, потому что все это не имеет отношения к действительности. Настоящий разговор всегда начинался с главы, посвященной «Основному вопросу философии». Собственно говоря, и сами составители учебников это не скрывали.

«Предмет философии, его отличие от предмета других наук осмысливается точнее, полнее и глубже, когда раскрывается основной вопрос философии, от решения которого зависит исследование всех других философских проблем» (Диалектический материализм. Учебник, с. 38).

А далее я выберу то, что составит краткий, но достаточный курс Диалектического материализма.

«В работе "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии Ф. Энгельс впервые сформулировал "великий основной вопрос" всей и в особенности новейшей философии. В зависимости от того, как философы решают этот вопрос: принимают за первичное природу, материю или же мышление, сознание, они делятся на два больших лагеря. Те, которые утверждают, что дух, сознание, мышление существуют прежде природы, то есть являются первичным, составляют лагерь идеализма. Те же, кто исходным началом считает природу, примыкает к различным школам материализма. Материализм и идеализм — два основных направления в развитии философии» (Там же, с. 38).

Вот я сижу тут за книгами и ощущаю себя философом и ученым. И когда я так ощущаю себя, у меня рождается восклицание: да дались вам эти Идеализм с Материализмом! Почему вам нет дела до истины, до поиска и исследования?! Пусть найдется в итоге то, что действительно и есть! Но я одергиваю себя: куда ты лезешь?! Это же не философия, это политика, Война Богов. Им же нужно было как-то разделить нас и придумать врагов. Но давайте не забывать: для ученого истина — то, что есть в действительности, а не то, во что он верит. А вера — это признак религии, с которой и воевал Материализм нового времени.

Следовательно, когда марксист говорит нам, что основной вопрос философии — это отношение сознания к бытию, он спрашивает: ты на нашей стороне или на стороне Церкви? И тогда становится ясно, что, говоря о сознании, он говорит не о сознании и о духе, а в конечном итоге — о Боге и его отсутствии. И это проскальзывает повсюду:

«Но решение основного вопроса философии не сводится к ответу на вопрос, что первично и что вторично— материя или сознание. Оно требует выяснить природу и свойства материального и духовного, раскрыть гносеологические теоретико-познавательные корни материализма и идеализма. Материализм исходит из того, что мир существует независимо от сознания, объективно, никем не сотворен, существует вечно, а сознание — свойство материи» (Там же, с. 38–39).

Хорошо, мир, может быть, сотворен, а может, не сотворен, да и Бога нет, но почему из этого надо исходить, приступая к исследованию? А если он сотворен и Бог есть? Впрочем, я уже повторяюсь.

Главное вам, я надеюсь, ясно — Марксизм рождается в середине 19 века как революционное учение, то есть учение, нацеленное на переворот мира и захват власти. Исторически он ложится на то основание, которое было подготовлено борьбой за власть материалистов, создавших условия для первой революции во Франции. А они в то время еще определено боролись с Церковью, которая была опорой власти. Сила же Церкви была в том, что она управляла массами, вкладывая в их сознание определенный образ мира, который требовал и определенного поведения.

И вот сначала французские материалисты-просветители, потом немецкие диалектики, а затем русские революционеры разрушают это наркотическое состояние сознания и высвобождают умы народных масс для принятия новых идей, а значит, нового мировоззрения. И в нем главное — железно заложенное правило: никогда не прикасайся к этому позорному Идеализму, иначе мы объявим тебя чужим.

В итоге русские люди и не знали, что такое Идеализм. Книг «идеалистов» было не достать, да никто и не хотел: я не читал, но осуждаю! Узнать, что такое Идеализм, можно было все из тех же учебников Диамата. А он охотно рассказывал, что было два вида Идеализма — объективный и субъективный.

Объективный идеализм — это тот, который утверждает, что мир не зависит от человека, а в «качестве основы мира утверждается некое всеобщее духовное начало (идея, мировой разум, мировая воля и т. п.)» (с. 39).

В сущности — это все тот же Бог, но в философском выражении. Ко времени такой подачи Идеализма Религия уже давно перестала быть силой в России, и с ней напрямую не воюют, но предупреждают…

А вот другой Идеализм — Субъективный, гораздо хуже. Он говорит о том, что мир, который мы видим, на самом деле вовсе не такой. Ведь наши чувства — это всего лишь воспринимающие приборы. Точнее, сначала воспринимающие, а потом воссоздающие по воспринятым сигналам какие-то образы. Как они воспринимают? Насколько искажают? И как воссоздают? То ли вообще воссоздают? Невозможно спорить с тем, что мы видим не то, что есть в действительности. Но это еще не самое страшное!

Самое страшное, если мы вообще не воспринимаем никакого мира, а только творим его образы. И тогда весь мир — это наше воображение, плод созерцающего ума. Отличный повод разделить всех людей на два лагеря по принципу веры и сделать себе врагов для вечной битвы!

Диамат считает, что все эти бредни о воображаемом мире начали Беркли, Фихте, Мах и Авенариус. Но они ведь тоже жили давно — в XVII–XIX веках. Зато: «В настоящее время субъективный идеализм выступает в завуалированном виде и представлен такими направлениями буржуазной философии, как неопозитивизм, экзистенциализм, философская герменевтика, прагматизм и другие» (Там же, с. 40).

Это в 1989 году-то! Как все-таки ценен был епископ Беркли для марксистов. Не будь его, с кем бы они боролись, захватив власть?!

Но это все политика. А что же с сознанием-то? То, что Диамат понимал под сознанием Дух, это уже ясно. Но не мог же он этим исчерпывать свое понимание столь естественного и очевидного явления. Нет, не мог. В сущности, именно о сознании говорит Энгельс, используя слово мышление: «…Как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире, составлять верное отражение действительности?» (Маркс К., Энгельс Ф., т. 21, с. 283).

Как видите, вовсе не Ленин, а Энгельс вводит впервые понятие отражения. Но ведь он вводит его на немецком языке, то есть по звучанию это рефлекс. Его-то и переводит Ленин.

Однако, как бы там ни было, именно здесь была возможность для Энгельса стать просто одним из философов материалистов. А может, просто философом. Этого ему показалось мало, и родился Диамат. Но отбросим его политическую составляющую, и выделим лишь философское ядро. Что такое Диалектический материализм, как философия? Просто материализм, утверждающий, что исследует мир как познаваемый и естественно развивающийся, основой мира является материя, а сознание и все духовные проявления развиваются вместе с развитием материи. По мере того, как усложняются сочетания материальных единиц, рождаются и проявления этих сочетаний в виде того, что принято называть духом. На деле же все духовное есть сознание, а сознание есть проявление усложнения работы нервной системы живых существ.

Когда Диамат начинает говорить о сознании, он либо бредит, либо излагает то, что я только что сказал. Бредит он оттого, что сознание на деле его никогда не интересовало. То же, что продумано, — по существу, является в рамках Диамата не философией, а психологией и даже психофизиологией сознания:

«Особое внимание к философской разработке проблем сознания связано и с необходимостью осмысления достижений современной науки, вносящей значительный вклад в исследование различных аспектов физиологической основы сознания, психической деятельности человека. Наука помогает снимать покров таинственности с психических явлений, способствует утверждению материалистических взглядов.

"Сознание" можно определить как философскую категорию, выражающую целенаправленное отражение действительности человеком, включения в общественно-историческую деятельность и опирающимся на достижения культуры. Сознание — это свойство высокоорганизованной материи — человеческого мозга. Оно возникает как идеальная сторона трудовой деятельности и общения людей на определенном этапе развития мира и человеческого общества. Его основа — материальные процессы, происходящие в человеческом мозгу, целесообразная трудовая деятельность, членораздельная речь и общение.

Сознание — это прежде всего отражение материального мира. К. Маркс писал: "Идеальное есть не что иное как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней"» (Там же, с. 157–158).

Казалось бы, отсюда был всего лишь один шаг до того, чтобы задаться вопросом, а нет ли у сознания и у его образов и некой материальности? Не являются ли образы сознания, да и само оно некой тонкоматериальной средой или субстанцией? Будь материализм научным подходом, он бы, безусловно, попытался найти материальную основу всего, что идеалисты объявили идеальным. Это выглядит очень последовательным, вам не кажется? И если бы все силы советской Науки были брошены на такой поиск, возможно, мы бы уже давно имели колоссальный прорыв в науке и полную и окончательную победу над Идеализмом.

Почему-то Материализм с кровавой пеной у рта убеждает мир в том, что есть не только Идеализм, но и идеальное! Оно настолько нужно материалистам, что с необходимостью оказывается условием существования самого Материализма. Как странно…

Единственный ответ, который приходит мне на ум, — все та же Война Богов. Марксизму не нужно было уничтожение Идеализма. Ему даже не очень была нужна победа над Идеализмом. Ему была нужна постоянная победа над ним! То есть нескончаемая борьба между материалистами и идеалистами. И вообще любая борьба, лишь бы в ней мутилась водичка. «Объективный и субъективный идеализм на протяжении их развития в истории философии находятся в состоянии активного противоборства. Но, как образно заметил В. И. Ленин, когда один идеалист критикует другого идеалиста, от этого выигрывает материализм» (Там же, с. 43).

А кто выигрывает, когда материалист критикует идеалиста?

Диалектический материалист — это не материалист, это материалист, который верует в Идеализм. Нельзя посягать на убийство собственного Бога. Поэтому загадка сознания не должна была быть решена в Диалектическом материализме. Она должна была в нем решаться и только решаться.

Глава 2. Сознание и образы в Диамате

Главный политический справочник эпохи победившего социализма, «Краткий философский словарь» 1954 года издания, как вы помните, предписывал понимать сознание как «высшую форму отражения объективной реальности, свойственную человеку» (Краткий филос. словарь / под ред. Розенталя и Юдина).

Чтобы плохо обучаемые дисциплине и порядку философы не нашли в этой «формуле» каких-то лазеек для вольнодумства, далее добавлялось уточнение, ставившее точку над i и в обсуждении:

«Сознание человека является функцией "того особенно сложного куска материи, который назывался мозгом человека " (Ленин)» (Там же).

Ленинская часть определения была безупречна, и остановись создатели Словаря на ней, никакой Новой России у нас не было бы. Но в действительности словарь завершал не Ленинскую, а Сталинскую эпоху, а Сталин как мыслитель был послабее Ленина и допускал высказывания уязвимые. Главное для него и авторов было в том, чтобы последнее слово было за Сталиным. Поэтому статья о сознании заканчивается такими словами:

«Новые, прогрессивные идеи, взгляды, теории, отражая интересы передовых, прогрессивных сил общества, помогают борьбе со старым, отживающим, облегчают движение общества вперед. "Без их организующей, мобилизующей и преобразующей работы невозможно разрешение назревших задач развития материальной жизни общества" (Сталин)» (Там же).

Статья о сознании оказывалась как бы подписанной Сталиным. Даже при всей случайности такой драматургии это значимо. Явно видно, что вся эта концовка — политическая демагогия, не имеющая отношения к философии. Задачей авторов было всего лишь притянуть хоть какие-то высказывания Сталина к философии. Этим и Сталин делался философом, и у философов отбиралась возможность спорить со Словарем.

Но нельзя просто вставить политическое заявление в Философский словарь. Его нужно обосновать и увязать с остальным содержанием. И его увязали прямо с высказыванием Ленина, поставив вслед за ним слова, которые готовили завершающее высказывание Сталина:

«Под общественным сознанием необходимо понимать совокупность общественных идей, теорий, взглядов, отражающих условия материальной жизни общества, способ производства материальных благ» (Там же).

Тут идеологи дали маху, надеясь, что имя божье, то есть вождя, прикроет их философские слабости. Проболтался тут Марксизм и позволил вечному врагу выжить.

Это перечисление «форм отражения», с точки зрения психолога, является ложным, потому что, в сущности, есть разные имена одного и того же. Идеи, теории, взгляды живут как образы. И это так очевидно, что любой более или менее образованный философ не мог не разглядеть за идеями Сталина идей Платона, которые в той же мере идеи, как и эйдосы, то есть — образы.

Конечно, Сталин тут брякнул «идеи» в значении «идейность», но слово вылетело и дало возможность для разночтения. То есть для того, чтобы философы вместо идейности заговорили об образах.

Естественно, официозные издания той эпохи сопротивлялись любому уклонению от основной формулы марксистского сознания. Энциклопедический словарь 1955 года просто останавливается на «Ленинском определении» и точка. Словарь «Философия от А до Я», завершавший советскую эпоху в 1986 году, добавил к этой формуле много слов, но об образах тоже заговорил лишь между делом. Так что у меня есть основания считать, что понятие о том, что сознание может существовать в образах, не поощрялось официальным Диаматом. Да и странно было бы, если бы поощрялось, если учесть, что Сталин тоже создал, так сказать, свое «золотое определение сознания». Насколько свое, судите сами:

«В противоположность идеализму, утверждающему, что реально существует лишь наше сознание, что материальный мир, бытие и природа существуют лишь в нашем сознании, в наших ощущениях, представлениях, понятиях, — марксистский философский материализм исходит из того, что материя, природа, бытие представляют объективную реальность, существующую вне и независимо от сознания, что материя первична, так как она является источником ощущений, представлений, сознания, а сознание вторично, производно, так как оно является отображением материи, достигшей в своем развитии высокой степени совершенства, а именно — продукт мозга, а мозг — орган мышления, что нельзя поэтому отделять мышление от материи, не желая впасть в грубую ошибку (Сталин)» (Там же).

Приведя эту цитату, авторы статьи об основном вопросе философии затем заявляют: «Это определение впервые в истории философии дало строго научный и неопровержимый критерий, позволяющий различать материалистическую философию от любой разновидности философского идеализма, какими бы ухищрениями последний ни пользовался для прикрытия своей сущности» (Там же).

Определение, конечно, не именно Сталинское, а общее, марксистское. Но это не важно. Важно предостережение, точнее угроза всем, кто собирается идеалистически ухищряться. А как философу говорить об образах или идеях, не ощущая, что он встал на зыбкую почву, — ведь его запросто могут заподозрить в Платонизме. А чем это отличается от Идеализма?..

И все же потребность в развитии, да и необходимость создавать новые идеи заставили множество ученых той поры — философов и психологов — говорить о том, что сознание не отражает, а отображает действительность. Это была очень естественная замена, поскольку слово отражение хорошо звучит в формуле, но на деле бессмысленно. Отображение же позволяет понимать, о чем говоришь. Кстати, если вы заметили, сам Сталин использовал в «золотой формуле» именно его.

Но как еще можно отображать, как не в образах?

Не знаю точно, но подозреваю, что первыми об этом заговорили психологи. Не вообще об образах, конечно, а об образах, как о некой материи, в которой и производится марксистское отражение.

Впрочем, понимание образности сознания нельзя считать заслугой советской Науки. Об этом слишком много говорили до них и помимо них. И я рассказываю об этом лишь для того, чтобы картина была полной. Поэтому заглянем в самый конец советской эпохи. В «Философском словаре от А до Я» 1986 года есть такие слова:

«Именно потому, что человек относится к объектам с пониманием, со знанием, способ его отношения к миру и называется сознанием. Без понимания, без знания, которое несет с собой общественно-историческая предметная деятельность и человеческая речь, нет и сознания.

Любой чувственный образ предмета, любое ощущение или представление, поскольку являются частью сознания, постольку они обладают определенными значением и смыслом».

Как кажется, это то же самое, что было и в главных определениях, разве что с использованием слова «образ». Но это только на первый взгляд. На самом деле это скрытое отхождение от догмы, своего рода саморазрушение Диамата. Я не говорю о бессмысленном звучании определения: сознание есть отношение с сознанием. Нет, гораздо важнее попытка определить сознание как понимание. И это сразу отсекает огромное количество проявлений сознания, потому что превращает сознание в сознательность и в способность сознавать. Дикое определение сознания через сознание в таком случае становится вот таким: Сознание есть способность человека осознавать то, на что направлено его внимание. Внимание здесь у меня появляется как замена непонятного слова «объекты». Раз мы «относимся к объектам с пониманием и сознанием», то что мы при этом делаем? Направляем внимание. Это безусловно.

Объекты не нужны в этом определении, точнее, они нужны лишь как описание условий, в которых производится исследование сознания. Мы как бы говорим себе: а вот если сознание направлено на какие-то объекты, скажем, человек относится к ним с пониманием, с сознанием, как сказал бы наш бытовой язык, то как можно описать само сознание и его состояние? И это получается мысленный эксперимент по наблюдению сознания через объекты, к которым имеется отношение.

И что показывают нам объекты с отношением? Что сознание может быть на них как-то направлено, это ощущается именно как сознательное отношение.

При этом сознание явно создает чувственные образы этих «объектов», и они «обладают определенным значением и смыслом». Но верно ли утверждать, что все такие образы наделяются значением и смыслом только потому, что «являются частью сознания»?

Думаю, тут составители Словаря затронули слишком сложный вопрос, который не решался их средствами. Ведь мы не знаем, что они понимают под значением и смыслом. Скорее всего, для них это что-то такое же крупное, как и «идея», если производить ее от идейности. Обладает ли обычный человек идеями? Если речь идет об идейности, то возможно, и не обладает. Живет себе по привычке, влачит существование. А если идеи — это образы? Тогда, конечно, он идеями обладает.

Вот так же и со смыслом и значением. Если это что-то подобное идейности, то можно сказать, что часть образов нашего сознания обладает ими, а часть — нет. К примеру, человек находится в полуобморочном состоянии. Его привезли в больницу. Он лежит с открытыми глазами, все видит, но толком не осознает окружающего, потому что оно не имеет для него никакого значения, главное — выжить. И все же, выздоровев, он помнит стены и койки приемного покоя.

Это значит, что сознание образы окружающего мира творит независимо от того, придает ли им значение сам человек. И в таком случае, авторы определения не правы. Они видят сознание как «высший уровень отражения, свойственный лишь историческому существу», и понимают под значением и смыслом лишь нечто такое же «общественно важное».

Но если забыть о привязанности Диамата к большим масштабам и поглядеть на их слова с точки зрения биологического выживания, то значимым и наполненным смыслом оказывается любой образ сознания, потому что сама его способность создавать образы внешнего мира развивается из необходимости в этом мире выжить. А это значимо. Или же я совсем не понимаю, что такое значимость.

Но при таком подходе определение Диамата опять разваливается, потому что при нем надо особо оговаривать, что такое смысл и значение. И станет ясно, что эти философы говорят не о человеке и не о значимом для него, а о рычагах воздействия на человека, о том значимом, что надо внедрить в его сознание или же нащупать там, затем сделать это смыслом его жизни и использовать для управления. Поскольку эту задачу надо скрывать, — хорошо получается только тайное управление, — то и определения Диамата оказываются невнятными из-за недоговоренностей. Вот такие сложности были при работе с классическим Диаматом. Но, может быть, он стал яснее после падения Коммунизма, когда спала угроза наказаний?

Глава 3. Новорусский Диамат

Не стоит полагать, что после падения марксистского правления в России ушел и Диалектический материализм. Конечно, на обложках учебников эти слова больше не ставятся, а стоит что-то вроде «Основ философии» или просто «Философия». Какая? Чаще всего далее поясняется: утвержденная государственным стандартом на высшее образование. Это уже признак. Но гораздо более существенным является само содержание этих учебников. И тут есть безошибочный способ определить, какую именно философию вы держите в руках.

Ищите главное определение, а им для Диалектического материализма было определение Основного вопроса философии, поскольку именно по этой линии был разделен на два лагеря весь мир. Это даже не определение, а линия траншей, по одну сторону которой наши, а по другую враги. Причем, материалисты обязательно сознательные, а идеалисты могут и не знать, что они записаны во врагов. Да и Материализм в новорусское время стал скрытым, а значит, вы не во всех новых изданиях Диамата найдете определенно заявленную позицию, и даже сами слова об основном вопросе могут отсутствовать. Тогда ищите определение сознания. И если про него сказано, что оно — форма отражения, перед вами Диамат.

Конечно, это другой Диамат — потерявший самоуверенность и хамство. Поумневший и учащийся думать. И самое главное, за что теперь ему можно все простить, — стремящийся сохранить то лучшее, что было найдено за время социализма. А ведь это была целая огромная эпоха, вобравшая в себя усилия и жизни многих людей. Желание не утерять находки вызывают сочувствие. Но история справедлива. Диамат получил сейчас то же самое, что и проделал когда-то с русской философией. Чего же обижаться?!

И тем не менее, я не хотел бы отмахнуться от новорусского диалектического материализма только из-за прошлых грехов. А не выплеснуть бы ребенка вместе с водой. Поэтому я хочу сделать обзор новых учебников диалектического материализма, вышедших за последние годы. Конечно, не полный. Я взял в виде выборки всего несколько книг. Но вполне показательных.

Новорусские учебники Диамата научились пользоваться покровительственной окраской. Чтобы не быть голословным, приведу пример современного учебника Диалектического материализма, который к четвертому изданию сменил только название.

Откровенных и простых парней в Диамате осталось немного. Даже такой выдающийся боец идеологического фронта как А. Г. Спиркин, сумевший стать академиком от философии, теперь в своем учебнике со скромным названием просто «Философия» сначала объясняет философское понятие «бытие», выводя из иудаистического понятия бытия и ссылаясь на книгу Бытия и обращения Иеговы к сынам израилевым, а потом долго и выспренно сетует на то, как эти нехорошие большевики заставляли плохо относиться к душе. Надо думать, что и он был в числе изнасилованных философов, превращенных большевиками в собственных идеологов. Странное значение обретает в таком случае это понятие идеолога — что-то вроде опущенного…

Как бы там ни было, в его «Философии» есть целый раздел «Душа, сознание и разум».

«Духовный мир человека являет собой нечто едино-цельное. Эта цельность испокон веков именуется душой. Будучи едино-цельным образованием, душа внутри себя есть нечто функционально дифференцированное. К душевным явлениям относится ум, воля, характер, темперамент, память, тончайший мир эмоций и др.

Как это ни абсурдно, но с приходом к власти большевиков душа оказалась под идеологическим подозрением. Она была цензурно поставлена под запрет. Не только философия, но даже психология оказались без души. Считалось, что это религиозно-идеалистическое понятие. Слово «душа» осталось лишь на бытовом уровне, а в науке ее заменили словами «психика», "сознание"» (Спиркин, Философия, с. 52).

Казалось бы, дальше мысль автора должна развиваться так: но это неверное отождествление, душа не является ни психикой, ни сознанием, и я это вам сейчас отчетливо покажу. Однако дальше, ни за что не поверите, не только сохраняется все, что наворотили «противные большевики», а еще в эту же кучу замешивается и разум. Итак, душу в Науке заменили словами «психика», «сознание».

«Человек владеет прекрасным даром— разумом с его пытливым полетом как в отдаленное прошлое, так и в грядущее, миром мечты и фантазии, творческим воображением, умением решать практические и теоретические проблемы, наконец, возможностью воплощать самые дерзновенные замыслы. Наше сознание обладает способностью понимать окружающий мир, процессы, происходящие в нем, свои мысли и действия, свое отношение к внешнему миру и к самому себе.

Над тайной своего сознания человек начал задумываться еще в глубокой древности. И с тех пор вокруг сущности сознания никогда не смолкали горячие споры» (Там же).

Как видите, весь этот яркий разговор о душе и иудаизме был лишь камуфляжем, которым прикрыто нечто. Я думаю, танк с древними звездами, потому что далее ставится вопрос. Он не назван, академики не дураки, — но вы уже догадались, что это за вопрос?

«Споры шли о сущности, возможности и о путях познания сознания. Одни исходили из познаваемости природы души, сознания, другие утверждали, что понять сознание — столь же тщетная попытка, как и стремление утопающего вытащить себя за волосы из болота или увидеть из окна самого себя идущим по улице.

Одни отстаивают мысль о первичности сознания по отношению к материи, рассматривая его как крохотную искру величественного пламени божественного разума.

Другие верят тому, что мир есть движущаяся материя, сознание является функцией мозга человека, а душа — это выдумка идеалистов и богословов» (Там же, с. 52–53).

Ну и что же Спиркин? Сейчас продолжит свою мысль словами: вера — это не наука, а значит, те, кто исходно верят во что-то, уже ошибаются? Как бы не так:

«…как понимать феномен души? В рамках учебника мы не можем вдаваться в тонкости этой проблемы, а ограничимся утверждением, что анализируя психику, сознание, мы, по существу, анализируем феномен души, тем самым продолжая традицию всей истории философско-психологической мысли» (Там же, с. 53).

Душа равна сознанию, сознание равно психике. Это может завершиться только одним — работой нервной системы и отражением. Соответственно, и традиция, о которой идет речь, — это не традиция Философии или Психологии Сознания, а Диалектический материализм.

«При рассмотрении души ни психология, ни философия не могут обойтись без рассмотрения связи духовного мира человека с его телесностью, прежде всего, с мозгом: духовное вообще не существует вне телесности» (Там же, с. 55).

Духовное не существует вне телесного?.. Зачем же он тогда размахивал Библией? Ради красного словца? Какая, в общем-то, для идеолога разница, чем зацепить сознание читателя…

«Какие факты говорят о том, что душа, сознание есть функция человеческого мозга? Душа, различные ее свойства, сознание развиваются с развитием именно человеческого мозга. Мозг первобытного человека был слабо развит и мог служить органом лишь относительного и примитивного сознания» (Там же, с. 55–56).

Вы уже узнаете мотивы? Нас медленно затягивает привычная трясина, где притаившийся охотник, как крокодил, чувствует себя увереннее жертвы. И вот основной вопрос в откровенно-замаскированном выражении: «Душа и проблема единства духовно-идеального и материального». Это целая глава о единстве, а не противостоянии Идеализма и Материализма. Правда, поются в ней все те же песни:

«И. М. Сеченов, И. П. Павлов, Н. Е. Введенский, А. А. Ухтомский и их последователи раскрыли рефлекторную природу психофизиологических процессов и дали возможность понять психику как систему активной деятельности, которая развивается под влиянием внешнего мира, как опережающее отражение. Рефлекторный процесс начинается с…» (Там же, с. 57).

С чего начинается рефлекторный процесс, даже не важно, главное, что идет он рефлекторно, то есть бездумно и неосознанно, и как бы ни начинал идеолог, приводит его всегда к тому же. Машина она и есть машина, хоть и биологическая.

«Сознание— одна из форм проявления нашей души, при этом очень существенная форма, преисполненная глубокого содержания. В жизни мы часто употребляем эти понятия как синонимы. Однако, понятие «душа» шире понятия «сознание». Например, чувства — это состояние души. Их нельзя отождествлять с сознанием.

Как синоним понятия «душа» мы можем употребить понятие "психика".

Как же можно определить сознание? Сознание — это высшая, свойственная только людям и связанная с речью функция мозга, заключающаяся в обобщенном и целенаправленном отражении действительности, в предварительном мыслительном построении действий и предвидении их результатов, в разумном регулировании и самоконтролировании поведения человека за счет рефлексии» (Там же, с. 60).

Я начал этот рассказ с такой видной фигуры как А. Г. Спиркин потому, что он своего рода корень всех тех обликов, которые принимает современный Диамат. Теперь можно разобрать по учебнику из трех основных философских школ России — Питерской, Новосибирской и Московской.

Сначала Петербуржцы. Они самые откровенные. Как, например, «Основы современной философии» под редакцией М. Н. Росенко. Первая же глава, посвященная предмету философии, заявляет:

«При самом общем взгляде на мир предметы и явления, которые он в себя включает, подразделяются на материальные и идеальные. Этот наиболее общий подход к определению их сущности составляет содержание основного вопроса философии» (Основы современной философии, с. 4).

В этих словах проявляется укоренившаяся, въевшаяся в самое сознание привычка смотреть определенным образом. Собственно говоря, учебник и сам объясняет, почему они не сомневаются ни в чем из своих слов, даже в том, что это самый общий подход:

«Философия формирует мировоззрение не только отдельных личностей, но и общества в целом, отражая в действиях определенных социальных сил его идеалы, устремления, цели и задачи» (Там же).

У «общества», то есть у властей, были определенные цели, и оно поставило перед Философией задачу «сформировать» мировоззрение людей нужным образом. Вообще-то я сказал тавтологию, то есть одно и то же разными словами: формировать — это и есть создавать образы. Философы внедряли в умы людей образы, которые заменяли действительность и люди начинали видеть их вместо мира. Так создается мировоззрение. Мир изменился, люди ушли в другие партии, а философы все еще видят эти образы вместо мира и видят без сомнений. И все еще воюют вместо того, чтобы исследовать. Тот, кто исследует, задается вопросами, а тот, кто воюет — дает ответы, которые у него уже готовы:

«Основной вопрос философии раскрывает соотношение между идеальными и материальными процессами, духом и природой, сознанием и материей. Обоснование его дает ответы на два вопроса: 1) что является первичным — сознание или материя и 2) познаваем ли мир» (Там же, с. 4–5).

Тем не менее, а нет ли в этом учебнике чего-то нового в отношении сознания. Тем более, что ему посвящен целый раздел. Начну с определения:

«Сознание предстает в качестве универсальной способности человека отражать и осмысливать реалии объективного мира, приобретать знания, преобразовывать, хранить и воспроизводить их вновь, обеспечивать регуляцию и ценностные ориентации людей, общаться и обмениваться опытом и передавать его от одного поколения к другому» (Росенко, с. 158).

Слова новые есть, а суть прежняя нейрологическая. Чуть ниже дано второе определение:

«Сознание — высший уровень духовной активности человека, идеальное отражение действительности, знание о чем-либо, целенаправленное воздействие человека на мир» (Там же).

Оригинально! Это я насчет: «сознание — целенаправленное воздействие человека на мир». Иногда даже не хочется верить в то, что пишут ученые. Так и хочется сказать: вы неправильно поняли, на самом деле он хотел сказать… Но еще раз пропущу и приведу дающееся еще ниже описание сознания: «Итак, в первом приближении выделяются три аспекта сознания: 1). Познавательные значения, рассматривающие его инструментально-функциональные возможности в человеческой жизни; сознание рассматривается как средство добывания знаний, осуществления практических действий, регуляции и оценки, общения и передачи опыта.

2). Феноменологические значения сознания, выражающие специфику строения его внутреннего мира — идеальных явлений (феноменов), актов и состояний, структур и процессов.

3). Значения направленности (интенциональности) сознания, характеризующие его «силовые» ресурсы, которые позволяют человеку адресоваться вовне — к внешнему миру его бытия, и вовнутрь — к внутреннему миру сознания» (Там же, с. 159).

Ну, за что мне это?! Почему я должен разгребать всю эту кашу?! Как говорилось во времена Диамата: инициатива у нас наказуема. Иначе говоря, тебе надо — вот и разгребай! И что же это значит? Что до меня это самое сознание никому не было нужно? Поэтому писали не ради того, чтобы понять, что такое сознание, а чтобы все сразу видели — тут цитадель Науки, ее сходу не разрушить и не взять!

Ну, скажите мне, как это «описание» отразилось в определениях, которые даны выше, или они живут сами по себе? Тогда между ними провалы, дыры, которые мне придется достраивать, чтобы повествование было слитным, а мысль последовательна. Но это значит — домысливать за авторов.

Пьяный философ приходит домой за полночь после кутежа на кафедре. Жена открывает и укоризненно смотрит прямо в душу:

— Совещание было вчера, день рождения заведующего позавчера, защиты обмывали неделю назад. Что сегодня?

— Э… Машенька, ты же у меня умница, придумай сама чего-нибудь!

Советские люди были умными, охотно придумывали. А сейчас читатель дурак, ему бы разжевать да в рот положить. А то ведь он глянет на такое: «познавательные значения, раскрывающие его инструментально-функциональные возможности в человеческой жизни; сознание рассматривается как средство добывания, значит, осуществления практических действий, регуляции и оценки, общения и передачи опыта», — глянет и скажет: о чем это, о каких значениях, как это все взаимосвязано, и вообще, что сказать-то хотят? И бросит читать. Кстати, как не читали Диамутъ в советское время, так и сейчас не читают.

Вот и я не буду. И не потому, что это все неверно, а потому что не рассчитано на чтение и понимание. Слишком дорого обойдется извлекать из этого понимание сознания, чтобы потом еще и решать, а можно ли его очищать. Очищать можно, но прямо у авторов. Это сочинение — очевидное подтверждение того, что сознание может быть мутным и загаженным, а значит, и доступным для замутнения. То, что замутняется, имеет природу, позволяющую и очищаться. По крайней мере, это так, если замутнение оказывается приобретенным свойством сознания. А чем еще как не приобретением иного состояния сознания является «формирование мировоззрения»?

Подготовленный на кафедре Новосибирского госуниверситета учебник «Философия» Н. Копылова, В. Крюкова, Г. Антипова начинается с разговора про мудрость:

«Мудрость. Слово философия впервые произнес великий мыслитель Древней Греции— Пифагор. К нему обратился один из его учеников со словами: "О, sophicos!", то есть «мудрец», и тогда Пифагор ответил: "Я не мудрец. Я лишь любитель мудрости. Все могут знать только боги. Я только стремлюсь к этому"» (Философия / под ред Копылова и др., с. 5).

Это красивый заход для учебника философии — начать разговор от мудрости, тем более, что далее следует предложение порассуждать, что же такое мудрость. Мир действительно меняется, если бывшие идеологи начинают рассуждать о душе, а профессиональные философы задаются вопросом, что же они любят.

Я не буду сейчас вдаваться в то, к какому ответу приходят авторы. Их рассуждения неоднозначны, а значит, уведут нас в сторону от главного. Лучше сразу посмотрим, что новенького у них в отношении сознания. Сознанию посвящена целая глава и несколько подглав. И начинают они тоже необычно:

«По утверждению Г. Спенсера, самое удивительное и прекрасное из того, что создала природа, — это человеческое сознание» (Там же, с. 122).

При чем здесь Спенсер? Не надейтесь, что далее он еще будет упомянут или же авторы стоят на позициях его Синтетической философии. Похоже, что это, как и у Спиркина, ради красного словца или для уловления душ. Дальше, как вы понимаете, все та же песня, но, как и все у новорусских диаматиков, хитренько замаскированная под что-то, наверное, под недиамат.

«Ряд современных философов полагают, что сознание — это философская категория, определяющая высшую форму отражения действительности, способ отношения человека к миру и самому себе, опосредованный общественно исторической деятельностью людей. Согласно данному определению сознание — это философская категория, определяющая высшую форму отражения объективной действительности» (Там же, с. 122).

Нравится? Я уж не говорю о том, что не понимаю, чем отличается второе определение от первого, хотя оно явно его поясняет… Что это за ряд неведомых философов тайнополагающих? А если не тайно, то почему бы их не назвать? И вообще, почему просто не заявить, что мы как философы считаем…?! Ведь дальше открыто рассказывается все о тех же отражении, деятельности мозга, Павлове и Сеченове. Ну да бог с ними, это у всех марксистов партийная болезнь, рецидив подпольной борьбы.

Но вот что стоит внимания, так это замаскированный отказ говорить о сознании. Вглядитесь, авторы не говорят о действительном сознании, они говорят о том, как философы определяют сознание. Для них сознание — это не сознание, а философская категория «сознание».

Что это дает? А то, что им больше не страшно ошибаться или выдать свое неведение. Их нельзя обвинить в том, что они не знают, что такое сознание, а что понимают под сознанием философы, они, так или иначе, знают. Тут их не поймаешь и не проверишь. Впрочем, они же не зря начали книгу с философского обоснования права философа на неведение: всё знают только боги. Философы же знают только философов. До нас им, похоже, дела нет. Соответственно, и весь остальной рассказ о категории «сознания» вторичен и безвкусен.

Последний учебник Диамата, который я хотел бы рассмотреть, издан философским факультетом МГУ в том же 2002 году. Авторы П. Алексеев и А. Панин. И тоже необычное неузнаваемое начало — претензия на то, что они хотели бы разрабатывать философию философии:

«В 1890 году в Варшаве была издана книга немецко-полъско-русского философа Генриха Егоровича Струве "Введение в философию", в которой обосновывалась необходимость формирования в рамках философии новой дисциплины — "философии философии". Главной ее задачей должно быть самопознание философии. <…>Мы рассмотрим некоторые проблемы, включаемые в наше время в "философию философии"» (Алексеев П.В., с. 3).

Иными словами, филфак МГУ отчетливо дает понять всем философам страны, на кого нужно равняться у научной кормушки. И что же говорят мудрецы из мудрецов о сознании?

Как и полагается учебникам Диамата, их книга содержит целый раздел, посвященный сознанию. И как полагается новорусским учебникам Диамата, разговор начинается скрыто, так что дает надежду:

«Человеческое сознание является сложным феноменом; оно многомерно, многоаспектно» (Там же, с. 254).

Это, что называется, ничего не сказали, но соломки подстелили:

«Многогранность сознания делает его объектом изучения множества наук, среди которых философия, психология, биофизика, информатика, кибернетика, юриспруденция, психиатрия. Вследствие объективной своей многосистемности сознание с большим трудом поддается общесистемному определению…» (Там же).

Не знаю, распознаете ли за этими мудреватыми словами, что же в действительности говорят, а точнее, скрывают авторы. А скрывают они свой позор. Посмотрите сами — учебник изначально заявил, что написан учителями учителей. Более того, любому профессиональному философу известно, что все последние века Философия бьется за то, чтобы быть основной Наукой, то есть определять предметы и содержание всех остальных Наук. И вдруг философы философии идут на поклон к частным Наукам, выклянчивая у них помощь в определении понятия сознания… Позор! Да потому и не поддается определению это понятие, что частные его определения не имеют возможности опереться на философское понимание!

Дальше авторы остаются верными своему подходу и не рискуют начать собственное рассуждение. Вместо этого они сбегают в обращение за помощью теперь к частным философам:

«Среди философско-гносеологических концепций сознания, разработанных в последние два десятилетия в нашей стране и обладающих в перспективе значительным потенциалом для осуществления синтеза разных философских, и даже разных мировоззренческих, направлений исследований сознания, выделяются две концепции: А. Г. Спиркина ("Сознание и самосознание". М., 1972) и А. В. Иванова ("Сознание и мышление". М., 1994). В трудах этих философов наиболее адекватно, на наш взгляд, охарактеризованы сущность и структура сознания (повторяем— в плане философской гносеологии)» (Там же, с. 255).

Что такое концепция Спиркина, мы уже знаем, и раз авторы считают, что она «наиболее адекватно» определяет сущность сознания, мы знаем и авторов. Да они и сами не скрывают:

«Под сознанием, по А. Г. Спиркину, имеется ввиду способность идеального (психического) отражения действительности…» (Там же).

На этом пути очищения нет. Но может быть что-то новое, иное сказал Иванов? Ведь авторы говорят о двух концепциях! Не обольщайтесь. Даже если Иванов и имеет свою концепцию, они сделали из него продолжение Спиркина. В книге это выглядит дико. Рассказ о Спиркине заканчивается определением сознания и сразу же делается переход к Иванову, впрочем, читайте:

«Из отмеченных А. Г. Спиркиным характерных признаков сознания вытекает следующее определение сознания: Сознание — это высшая, свойственная только человеку и связанная с речью функция мозга…

"Поле" сознания хорошо представлено А. В. Ивановым в виде круга, куда вписан крест, делящий его на четыре равные части (при этом подчеркивается, что такое разделение в значительной мере условно по отношению к реально существующему сознанию):

Сектор (I) является сферой телесно-перцептивных способностей и получаемого на их основе знания. <…>

С сектором (II) соотносятся логико-понятийные компоненты сознания.

Сектор III можно связать с эмоциональной компонентой сознания. <…> И наконец, сектор (IV) может быть соотнесен, по А. В. Иванову, с ценностно-мотивационной (или ценностно-смысловой) компонентой единого «поля» нашего сознания» (Там же, с. 256–257).

Может быть соотнесен, а может и не быть соотнесен. Все это лишь пример того, что принято называть «структурой сознания», и относится не к сознанию, а к его содержанию. Очевидно, Спиркин недостаточно красочно описал эту структуру, и его украсили Ивановым с его схемами, которые странно пронумерованы, потому что соотносятся с разными полушариями мозга.

Заканчивается эта битва на поле сознания сначала признанием в правах парапсихологических взглядов и «гипотезы о волновой квантово-механической природе мозга» (Там же, с. 256), а затем полной капитуляцией:

«Объектом могут выступать не только материальные, но и духовные явления. Сознание индивида— объект для психолога» (Там же, с. 264).

Я, кстати, вполне согласен с тем, что для определения понятия сознания Философии нужны исследования психологов. Вот только психологи не понимают, что нужно исследовать, и ждут заказа от Философии. Тем более, взявшей на себя задачу определять основы… Иван кивает на Петра, а воз и ныне там.

В общем, неладно с сознанием и в современном Диамате. Плыву дальше.

Глава 4. Новая русская философия

Как вы помните, я не берусь говорить обо всей философии и обо всех философах. Я говорю о том, что создает сейчас бытовое понимание сознания у современного русского человека. Естественно, в каждой стране происходит то же самое, хотя книги там и другие.

Единственное, что однозначно сходно, это легкость добывания этих книг. Бытовые понятия создаются тем, что легче всего доступно. Даже более того — что, можно сказать, само лезет в наше сознание.

Поэтому, говоря о философии, я разбираю пока лишь те сочинения, что свободно лежат на прилавках книжных магазинов и рекомендуются

в качестве учебников. Возможно, что как раз те, где о сознании говорится иначе, вдумчиво и исследовательски, мне как раз и не попадаются. Но это ничего не меняет. Или они должны будут как-то отразиться в нашей культуре, или они не имеют отношения ни ко мне, ни к большинству читателей. По крайней мере, не обладающих способностью выискивать скрытые знания. Те же, кто такой способностью обладает, прорвутся и без моей помощи.

Итак, преобладает в Новой России все-таки философское направление, ранее называвшееся Диалектический материализм, а теперь я бы его назвал Простофилософия. Книг, изданых философами других направлений, раза в три меньше. Да и направлений этих всего два.

Одно из них хочет создать собственную русскую школу философии. Другое нацелено на западную философию и полностью повторяет в своих учебниках «структуру» западной философии.

Как пример западничества я уже приводил «Основы философии» В. Шаповалова 1998 года издания.

По какому признаку я отношу то или иное сочинение к западничеству? Даже если сам философ и не считает себя западником, все же есть два признака, позволяющие произвести разделение. Первый надежно отсекает философа от советской Философии — это отсутствие в его философии Основного вопроса. Второй — это прогрессорство. Западники — это не иностранцы в душе. Западники — это умные русские люди, думающие о судьбе России. Для того же Шаповалова «судьба отечества, его история и перспективы — одна из важнейших тем философских произведений» (Шаповалов, с. 20). Но думают они о том, каким путем вести Россию, а значит, внутренне они птенцы гнезда Петрова, прогрессоры. А прогресс — явление западное.

Путь рассуждений западников примерно таков: философ может воздействовать на умы людей, объединенных в государственное целое, внося понятие «исторического смысла» путем просвещения. При этом однозначно признается:

«Просветительская функция философии связана с ее воздействием на сознание людей» (Там же, с. 13).

А это значит, что все остальные рассуждения есть это самое воздействие на сознание. Судите сами:

«Таким образом, вопреки концепции классово-идеологической обусловленности, знание может быть независимым от идеологии» (Там же, с. 18).

«Главным посредствующим звеном влияния общества на характер знания является культура этого общества» (Там же, с. 19).

«Другое важное положение связано с пониманием сложности духовного мира человека. Духовному миру свойственна относительная автономия сфер духовной жизни. При всем стремлении к целостности духовный мир не представляет собой единого монолита, в котором невозможно выделить отдельные части. Разные сферы духа существуют в относительной независимости друг от друга» (Там же).

Этим рассуждением Шаповалов отрывает нас от Диамата и подводит к заполнению сознания иным содержанием. Это набор тем, то есть перечисление тех частей духовного мира человека, которые подбирает философ, чтобы через них образовывать свой народ.

Естественно, что классический философ начинает с общих положений и истории Философии. Русский философ — западник он или нет — включает и историю Русской философии. Но если он западник, то советский период Философии для него, скорее всего, не существует, выпадая вместе с Основным вопросом. С ним, как вы понимаете, выпадает и возможность дать оценку советской Науке о сознании. А дальше начинается главное, что и определяет западника — перечисление точек на карте философии, которые складываются в направление по которому идет Прогресс. А точки эти оказываются частями того мировоззрения, что является сегодня современной западной Философией.

И я понимаю западников в их стремлении не дать России отстать от того, что сегодня считается передовым фронтом Науки. Отсталых бьют. Более того, если исходить из государственных интересов или просто попытаться подумать пошире, то здоровое западничество — это наше спасение, если мы не хотим, чтобы нас окончательно растоптали и превратили в вырождающуюся колонию.

В этом смысле очищение и самопознание значительно уже и недальновиднее новой русской Философии. Замыкая человека на себя, они делают его уязвимее для внешних врагов и порабощения. Даже для убийства, как это было с Сократом. Для того, чтобы кто-то мог познавать себя, даже просто для того, чтобы были философы, нужно сильное и богатое государство, которое может позволить себе такую роскошь, как философы и философия. Профессиональная философия.

Так что я с безусловным уважением принимаю тот путь, который избрал в философии Виктор Федорович Шаповалов. Но о сознании он говорит только между делом и идеологически. Собственно философия сознания им утрачена, как она утрачена в общей западной Философии.

Конечно, Шаповалов, скорее, классический философ с западническим уклоном, чем чистый западник. Но, вероятно, Основы или Введения и пишут, в основном, философы, не утратившие связь с видением философии в целом. Откровенно западнические работы пишутся в виде монографий на избранные темы, то есть, посвящены отдельным вопросам западной мысли. Шаповалов же уделяет немалое внимание и истории русской философии, что на Западе не приветствуется. Так что, возможно, именно его учебник можно считать некой исходной попыткой нащупать собственно русский путь.

Думаю, к этому второму направлению, ищущему русский путь в философии, принадлежат и работы Г. Кириленко и Е. Шевцова. Их «Философия, справочник для студента», вообще чрезвычайно любопытная работа. У них даже есть раздел «Основной вопрос философии. Принципы классификации философских направлений». Но написан он как бы в легком недоумении и уж точно не диаматиками. Скорее, людьми, выросшими в культуре, где само собой разумелось, что мир делится на идеальное и материальное, и от этого теперь никак не избавишься, как от говора. К тому же и факты жизни подтверждают: действительно были философы, которые говорили об идеальном, и были говорившие о материальном. Были и такие, которые говорили об основном вопросе… Как это все не видеть, если научился видеть?

«В любой науке ее основной вопрос в основном совпадает с предметом. В философии дело обстоит несколько иначе. Каждый философ выделяет те вопросы, которые он считает основными для себя и для всей философии. Для Ф. Бекона главным был вопрос о расширении могущества человека над природой, для Гельвеция — вопрос о сущности счастья, для Руссо— вопрос о причинах социального неравенства, для Канта — вопрос о сущности человека, для Камю — вопрос о смысле жизни» (Кириленко, Шевцов, с. 28).

Это чудесное начало. Широкое и свободное по мысли. Теперь ожидается, что авторы скажут: а для нас основным вопросом является… Но культура есть культура. Вместо этого идет цитата из Энгельса:

«Ф. Энгельс в своей работе "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии" сформулировал основной вопрос по-иному. "Великий и основной вопрос всей, в особенности новейшей философии, — писал Энгельс, — есть вопрос об отношении мышления к бытию"» (Там же).

Как вы помните, называвшие себя философами идеологи Диамата спутали мышление с сознанием — для них это было одно и то же. И это заложилось как культура. Наши авторы тоже прибиты гвоздиком к этой половичке и поэтому кружат и кружат вокруг одного места:

«Существует ли связь между приведенной формулировкой Энгельса и иными подходами к пониманию основного вопроса философии? На первый взгляд, взаимодействие материи и сознания и стремление выяснить смысл жизни или суть человеческого счастья далеки друг от друга. Однако, чтобы ответить, например, на три знаменитых кантовских основных вопроса, "что я могу знать?", "что я должен делать?", "на что я могу надеяться?", необходимо понять человеческую природу, суть человеческих потребностей, границы его возможностей, его отношение к двум наиболее общим "родам бытия" — к материи, олицетворяющей ограниченность человеческих возможностей, предел для человеческих мечтаний, неизбежную смерть, и к царству духа— царству свободы, области реализации всех человеческих возможностей, носителей гармонии, целесообразности, бессмертия» (Там же, с. 29).

Растерянность и неопределенность… Как Энгельсово мышление оказалось равно сознанию, а сознание — царству духа? Да, можем говорить и о Материи и Духе, и о том, что разрушает смерть, но мы либо притягиваем к этому «основной вопрос» Энгельса, либо делаем выбор, до чего нам дело — до духа и бессмертия или до основного вопроса. Почему я говорю, что это растерянность? Да потому, что ставя ТАКИЕ вопросы, не стоит так уж заботиться о профессиональной Философии, которая привычно играет в наукообразность. Ну почему нельзя начать этот разговор прямо с того, что волнует душу, а надо — как полагается, с цитаты?!

Далее авторы намекают, что и Энгельс не все уловил в основном вопросе, он, видите ли, «не обратил внимания на ценностный аспект основного вопроса» (Там же, с. 36). Черт знает, что они хотели сказать, главное, это, конечно, признаки не старой партийной школы, где классиков не критиковали. Но суть этого направления новой русской философии здесь:

«В современной философии больше полутонов, трудно выделить два основных противоборствующих лагеря, можно говорить лишь о сохранении определенных традиций философствования. Однако стремление к разрешению мыслительных оппозиций можно обнаружить и в философии XXвека.

Одна группа философов исследует мир феноменов сознания, где объективное присутствует в виде устойчивых мыслительных форм. Другие противопоставляют индивидуальное «невыразимое» Я — «самость» миру культурных норм, стереотипов. Третьи исследуют стихию языка, где не материя противостоит сознанию, а лишь один фрагмент текста — другому.

Основной вопрос философии, так же, как и сама философия, эволюционирует, меняет форму, однако всегда остается…» (Там же, с. 33–34).

Это все довольно точно обрисовывает западную философию XX века, и, соответственно, русскую западническую философию. Иными словами, тут словно описано содержание учебника Шаповалова. Но где же сами авторы? Да все в той же растерянности.

Вот, к примеру, в разделе «Систематическая философия в России» у них есть глава «Философия сознания М. К. Мамардашвили». В свое время помянуть Мамардашвили в учебнике философии было бы подвигом. Теперь это может быть и осквернением памяти. Назвать главу «Философия сознания» и упомянуть сознание на трех страницах текста один раз, да и то в псевдонаучном смысле: «Обыденное сознание, как правило, считает деление во времени исторических, человеческих вещей само собой разумеющимся» (Там же, с. 358).

А обыденное сознание профессиональных философов считает само собой разумеющимся, что рассказывать надо не о том, что люди прочитают в названии, а о том, что сам философ понимает под своими словами. Вспомните — вначале они, говоря о «взаимодействии материи и сознания» забыли слово «сознание» и продолжили ту же мысль, как противопоставление материи и духа. Теперь они забыли, что обещали рассказать не о том, что поняли из Мамардашвили, а о его «философии сознания». Может, они вообще не замечают, когда их рука выводит это слово — сознание?

Нет, иногда они посвящают ему вполне осмысленные строки. Так в разделе «Познание: возможности и границы» у них отведено сознанию почти две страницы. Перескажу:

«Сознание и познание.

Человек отличается от любого другого живого существа уже тем, что способен осознавать бытие: способен в субъективной форме воспроизводить мир предметов, состояний, процессов, а также свое отличие от данных ему, находящихся перед ним объектов» (Там же, с. 433).

Весьма уязвимое и не очень продуманное заявление, попахивающее той самой «традицией философствования», которая не исследовала, а знала и вкладывала в сознание готовые формулы. Что такое «в субъективной форме воспроизводить мир «предметов»»? Отражать, что ли? На чем основывается уверенность, что животные этого не могут? Небрежность, селящая сомнения в исходных положениях рассуждения.

«Сходные на первый взгляд понятия «знание», «познание», «сознание» несут в себе существенные смысловые различия. Так, «знание» и «познание» различаются как результат и процесс; иногда понятие «знание» употребляется в более широком смысле, в его содержание входит и характеристика результата, и путь его достижения. <…>

Смысл понятия «сознание» заключен в самом слове: «сознание», то есть сопутствующее, сопровождающее знание. В сознании субъекту дан не только объект, но и он сам в противопоставленности объекту. В сознании в свернутом виде заключена и возможность самопознания, и познания особых процедур, связывающих субъект и объект.

Сознание — это мировоззренческое образование, имеющее различные аспекты, ступени, формы» (Там же, с. 433–434).

Так «мировоззренческое образование» (очень похоже на медицинское новообразование, почти злокачественную опухоль) или сопутствующее знание? Кстати, почему именно сопутствующее, а не совместное, скажем? Впрочем, какая разница, если это все, что они хотели сказать про сознание?! И звучит это так: Сознание? — Да это же очень просто! Это сопровождающее знание, просто поймите, что такое знание, и процедуры, связывающие субъект и объект. И все будет тип-топ!

Но если все же принять эти рассуждения, то они, безусловно, попытка понять сознание иначе, чем раньше. Это новое. Но вот как с помощью такого видения подобраться к очищению, я не знаю.

Возможно, единственным из современных учебников, уделившим сознанию, по крайней мере, полноценное внимание, является изданная в Ростове-на-Дону «Философия» под редакцией В. Кохановского. Собственно главы о сознании написаны Т. Мяташем.

Как заявляют авторы во Введении: «Содержание данного учебного пособия, форма его изложения строились таким образом, чтобы разрушить стереотип восприятия философии как свода готовых, устоявшихся истин, которые надлежит неукоснительно заучить, а затем, часто бездумно и некритически, воспроизвести» (Философия: учебное пособие для вузов / под ред. Кохановского, с. 4).

Далее, при определении предмета, сказано: «Философия изучает не объекты, не эмпирическую реальность, а то, как эта реальность «живет» в общественном сознании…» (Там же, с. 7).

«Широкое понятие» «общественное сознание», конечно, является сужением обычного понятия о сознании. Да и само такое определение, вероятно, сужает понятие философии до метафизики, то есть до того, что не касается природы. И все же такое заявление требует от авторов дать определение сознанию как среде, которая оказывается местом или миром философии. Поэтому сразу перейду к VI главе, точнее, разделу: «Человек и его сознание».

Начинается она с подглавки с названием «Проблема сознания в истории западной философии». Я думаю, тут имеется в виду не тот Запад, что западнее России. А тот, в который входит вся философия, развившаяся из античной, в противовес собственно Восточной философии. Это действительно исследование, поэтому я постараюсь просто пересказать его основные положения:

«Проблема сознания — одна из трудных и загадочных, ибо она сопутствует человеческому освоению мира, входит обязательной «добавкой» во все, что человек воспринимает как данность. Все его мысли, чувства, переживания, волнения проходят через то, что мы называем сознанием» (Там же, с. 229).

В сущности, идет постановка задачи и описание явления. До этого места безукоризненное описание, поскольку автор идет вместе с читателем. Во всяком случае, это воспринимается именно как созерцание явления, которое я вижу так же. Однако уже в следующем предложении отчетливо проявляется, что Мяташ «знает», что такое сознание, и это некая «готовая, устоявшаяся истина», которую нам, похоже, придется запомнить:

«Оно не существует как отдельный предмет, вещь, процесс, а потому познать, описать, определить сознание нельзя с помощью тех способов познания, которые применяются, например, в естествознании. Сознание нельзя «вытащить» из его содержательной связи с миром и человеком одновременно, потому что вне этой связи оно не существует» (Там же, с. 229).

Это уже определение, если не сознания, то одного из его свойств. И это определение утверждает: сознание существует только в его «содержательной связи с миром и человеком одновременно».

Что это значит, я не понимаю. Более того, Мяташ тут же противоречит сам себе. Если сознание нельзя извлечь из той среды, в которой оно пребывает, чтобы исследовать вне связей с миром и человеком, то «связь с миром и человеком» означает, что сознание существует отдельно от мира и человека, всего лишь находясь с ними в связи. Иначе говоря, сознание вполне самостоятельно в философском, а возможно и физическом смысле, хотя и связано с чем-то. Почему же его в таком случае нельзя извлечь? Возможно, автор оговорился и имел ввиду, что сознание есть свойство человека, почему оно и неотторжимо от него. И свойство это есть способность отражать мир, то есть идеальное явление, которое нельзя исследовать естественнонаучно? Почему же тогда эта мысль высказана так сложно?

Или Мяташ говорил не об идеальности сознания? Но тогда все приходит в противоречие и с утверждением о невозможности исследовать его теми «способами познания, которые применяются в естествознании». Вообще-то это утверждение некорректно даже с точки зрения философии. Никаких особых «способов познания» в естествознании нет. Познает человек, и все «способы познания» определяются его природой. Различаются приемы исследования, приводящие к познанию. И вот если мы будем иметь в виду именно естественнонаучные приемы, вроде приборных, то можно утверждать, что идеальное нельзя исследовать естественнонаучно.

Но тут появляется новое противоречие — автор не доказал и даже не заявил в качестве исходного основания, что считает сознание идеальным. Он оставил это на наше бытовое понимание, которое воспитано диалектическим материализмом, а значит, само все понимает. Но вот мое бытовое понимание допускает, что сознание материально. А раз такое сомнение возможно, значит, все рассуждение Мяташа зыбко! Оно позволило сомнению поселиться в нем исходно.

Впрочем, возможно, это только сложности начала, и мыслитель их преодолеет. Поэтому я кое-что пропущу, например, что «сознание — уникальная способность, присущая только человеку» (Там же). От него слишком попахивает Диаматом. И хочется задать вопрос: а что такое сознание? Например, то, которое теряют животные, когда их усыпляют? Но это все вводные замечания. Настоящее, мне кажется, начинается вот с этого места:

«В истории философии проблема сознания имеет два уровня своего решения.

Первый заключается в описании способов, каким вещи даны в сознании, существуют в нем. На философском языке — это описание феномена (греч. phainomenon— являющееся) сознания» (Там же, с.229–230).

Мудреное высказывание об «уровнях решения» проблемы сознания, наверное, можно читать так: философия пыталась понять, что такое сознание, двумя способами. Первый — когда философы описывали и изучали явления сознания. Если это так, то встает вопрос: а что себя являет в явлениях?

«Второй — ставит цель объяснить, как сознание возможно» (Там же).

Это явно путаница. Тут автор под сознанием понимает способность осознавать. Если я не прав и он действительно говорит о сознании, то тогда все его высказывание, как говорится, некорректно с философской точки зрения, потому что открывает возможность для дурной бесконечности вопросов такого же рода: Как возможно бытие? Как возможен мир? Как возможна философия? Как возможен Мяташ? Вопросы такие возможны, но без уточнений о том, что же в действительности хочет узнать вопрошающий, они превращаются в умничание.

Впрочем, далее следует пояснение:

«Вплоть до XXвека философия занималась лишь описанием способа существования вещей в сознании, для чего проделывала процедуру «растягивания» акта сознания в пространстве и времени, выделяя такие его «шаги», как ощущение, восприятие, представление и т. д. В нашем столетии философы дерзнули задать вопросы: как возможны эти «шаги», почему они могут мгновенно сворачиваться в образ, осуществляя при этом связь человека с самим собой и миром? Ответить на эти вопросы значит объяснить феномен сознания.

В последнее время стало ясно, что сознание — это вершина айсберга, то есть незначительная часть того целого состояния, большая часть которого скрыта от взора самого сознания. Как проникнуть в глубины этого состояния, если содержание этих глубин не представлено в опыте сознания?» (Там же, с. 230).

Какие противоречивые чувства вызывают у меня эти строки. С одной стороны, я прямо чувствую, что автор бьется о те же стены, что и я, и мне чрезвычайно близок его поиск. Но с другой, у меня постоянно возникает вопрос: чему же учат этих бедных философов? Разве ни в одном университете страны не читают курс философского рассуждения, и разве нет у них практикумов, где они отрабатывают это искусство? Да и какое, собственно говоря, искусство-то?! Просто последовательно излагать свою мысль, опираясь только на те слова, за которыми имеются понятия, понятные и тебе и твоему читателю. Там, где ты говоришь о непонятном тебе, — называть это неведомым, а там, где ты ощущаешь, что слушатель не понимает или не знает используемого тобой слова, объяснять ему, что ты подразумеваешь под ним. Зачем объяснять? Да чтобы слушатель, понимая каждое составляющее твоего рассуждения, мог судить о том, верно ли оно целиком. И так вместе двигаться в поисках истины…

Ладно, опустим множество мелочей, но что такое «состояние», которое оказывается основной частью айсберга, вершиной которого является сознание? Это деньги? Или состояние сознания? Что, какое непонятное для себя «нечто» заменил автор этим словом и заменил так, чтобы мы проглотили и не заметили, вместо того, чтобы понять, что это неведомое, и оно и есть цель и предмет поиска.

Но цель и предмет поиска, оказывается, не «состояние», а сознание, которое само неведомо. И вот перед нами расписка в несостоятельности, потому что поиск неведомого через неведомое невозможен. По крайней мере, с нашей способностью к познанию. Да еще если мы играем в философов вместо того, чтобы искать и исследовать.

Так о чем все-таки он хотел сказать, как о «целом состоянии», частью которого является сознание? О душе? Или просто о человеке? Ну хоть бы какое-то имя, чтобы застолбить участок. Ведь не могу же я потом сказать людям, что сознание есть часть состояния?!

Ладно, я, конечно, ругаюсь. Но все-таки это лучшая работа из всех, что мне попались в учебниках. И если не требовать от автора абсолютности, то это действительно хорошая работа. В ней сделана попытка самого первого описания явления. Естественно, первое описание не может быть совершенно точным. Значит, должны последовать уточнения, в том числе и уточнения языка и понятий. Я надеюсь.

Что еще можно сказать про исследование Мяташа? Далее в нем даются небольшие очерки истории понимания сознания в античной и христианской философии. И собственно философия сознания. Это само по себе здорово, хотя я опять готов цепляться к словам. Я приведу лишь еще одну выдержку из этой части работы, которая, мне кажется, объясняет, почему Мяташ выражается так сложно:

«В силу того, что сознание — предмет неуловимый, «вещь» нематериальная, описывать его чрезвычайно трудно, так же как и рассуждать о нем. Его реальность прячется, ускользает. В обыденном языке мало слов, изначально относящихся к действиям сознания. Поэтому некоторые исследователи, например, Ортега-и-Гассет, говорят не о понятии сознания, а о метафоре сознания. Метафора— оборот речи, в котором слова употребляются в их переносном значении» (Там же, с. 230).

Ортега-и-Гассет может быть сколько угодно знаменит, но это не делает его слова истинными или обязательными. Впрочем, возможно, он прав, если описал словом «метафора» то, как философы говорят о сознании. Даже то, что явление идеально, не делает его недоступным описанию или рассуждению. Никто еще не доказал, что сознание действительно идеально. Это мнение Диамата, спутавшего сознание с мышлением. Это раз. Во-вторых, ни один философ не говорит, что трудно рассуждать, к примеру, о логике. А она уж точно идеальна, потому что искусственно создана людьми как способ говорить о правильном мышлении.

Сознание до тех пор трудно для описания, пока мы говорим не о нем, а о чем-то ином, используя слово «сознание» в переносном значении. Как метафору.

Нет, я не хочу прощаться с этой работой и еще вернусь к ней однажды. Но пока у меня больше нет сил сдерживаться и не ругаться из-за метафорического языка Философии. Я прошу прощения у Т. П. Мяташа за свои придирки и прямо говорю, что ругаюсь только потому, что эта работа дает возможность ругаться. В большинстве остальных просто нет ничего, что стоит даже ругани.

Могу сказать, что с этой работы для меня начинается новая русская философия сознания. Точнее, одна из школ философии сознания, потому что есть и другие.

Глава 5. Новые философские словари в России

Я хочу закончить разговор о советской Философии обзором последних словарей, потому что словари всегда подводят итоги какого-то периода в развитии Науки. И раз на рубеже третьего тысячелетия ученые вдруг начали обильно создавать философские словари, значит, это и рубеж научный, даже если Науку понимать не как поиск истины. Во всяком случае, обзор психологических словарей и разных учебников уже достаточно определенно показал, что творится у нас в научном сообществе. Кратко говоря: по-старому жить невозможно, а по-новому еще не умеем. В итоге — стараемся. Старательность воспринимается как хорошее качество, но это только потому, что никто не задумывался о ней, как и о сознании.

Старательность не хороша. Она так оценивается лишь у ребенка, когда взрослые хотят его поощрить. На деле же старательность плохая оценка, потому что означает, что человек не умеет делать дело и не знает того, за что взялся. Вот и большинство попыток говорить о сознании в лучшем случае выполнены людьми старательными, в худшем — почувствовавшими не то, что наша Наука сейчас буксует, а то, что есть рынок и можно на нем заработать. Легко и быстро.

Ведь словарь и учебник — это самые раскупаемые книги. К тому же они выглядят обманчиво легкими. Как кажется, их можно написать не с той глубиной, что исследование по отдельной теме. Это иллюзия. В одном из писем Чехов извиняется за то, что пишет длинно, поскольку у него нет времени писать кратко. Краткость словарей и общих курсов или Введений — именно такая обманчивая краткость большей глубины, требующая не проскакивать над сложными местами на словесном искусстве, «как фанера над Парижем», а отвечать за каждое свое слово.

В общем, как после любой революции, у нас время, когда к власти приходят новые люди, и многие из них только что с фронта, поэтому они ожидают к себе снисхождения… Как вы догадываетесь, в новых русских философских словарях происходит все то же самое.

Некоторые из них, как, например, «Философско-энциклопедический словарь. Человек» (2000 г.) под редакцией И. Фролова, не стесняются заявить про себя: «Вниманию читателей предлагается в некотором роде уникальное для нашей страны издание». При этом в нем нет ни сознания, ни осознавания, хотя есть бессознательное. Открывающая его выспренная и высокопарная статья И. Фролова и В. Борзенкова замахивается на «сущностное определение человека» и с очевидностью претендует на то, чтобы быть своеобразным итогом современной антропологии. Но слово сознание они явно употребляют, не замечая его. Даже когда заявляется собственная мировоззренческая позиция авторов, надо полагать, они не заметили, что упомянули сознание:

«Крупнейшим открытием XIXвека стала идея К. Маркса о том, что антропология должна быть переосмыслена через проблему социальности, что человеческая природа исторична. Марксизм связывает понимание сущности человека с общественными условиями его функционирования и развития, сознательной деятельностью…» (Фролов, Борзенков // Человек, с. 8).

Надо полагать, что о сознании новые русские антропологи говорят бессознательно, потому что, когда они перечисляют свойства, определяющие сущность человека, сознание не упоминается:

«Лишь человек обладает традицией, памятью, высшими эмоциями, способностью думать, утверждать, отрицать, считать, планировать, рисовать, фантазировать. Только он может знать о своей смерти, любить в подлинном смысле этого слова, лгать, обещать, удивляться, молиться, грустить, презирать, быть надменным, зазнаваться, плакать и смеяться, обладать юмором, быть ироничным, играть роль, познавать, опредмечивать свои замыслы и идеи, воспроизводить существующее, известное ему, и создавать нечто новое, не существовавшее ранее в условиях данной ему действительности» (Там же, с. 6).

Весь этот бред можно было бы просто опустить, но он слишком показателен для отношения спекулянтов всех стран, объединяющихся вокруг рынка по имени человек.

Ладно, оставим. Это пример словаря, лишь претендующего на то, чтобы быть философским или энциклопедическим. Это бессознательно-энциклопедический словарь.

Если же говорить о собственно философских словарях, то в них по большей части царит та же самая растерянность, как только дело касается сознания. Словарь Г. Кириленко и Е. Шевцова я разбирать не буду, — он повторяет их книгу, которую я разбирал в предыдущей главе. Но это явно новый словарь, ищущий, как можно жить без диалектико-материалистической культуры.

Естественно, культура эта, которую можно назвать культурой советского философского мышления, по-прежнему жива и в наших словарях. Я повторю, что не ратую за то, чтобы она исчезла, я как раз, скорее, за то, чтобы она выжила в той части, где Диамат действительно точнее других школ описывает действительность. Поэтому я читаю такие словари, в первую очередь, с вопросом: думают авторы или повторяют старое? К примеру, я читаю «Современный философский словарь» под редакцией В. Кемерова (1996):

«Сознание — способность человека оперировать образами социальных взаимодействий, действий с предметами, природных и культурных связей, отделенными от непосредственных контактов с людьми и актов деятельности, рассматривать эти образы в качестве условий, средств, ориентиров своего поведения».

Да-а… Будто американский ученый приехал к папуасам и еще не научился выражаться на нашем языке. Наверное, по-американски он думать умеет, но у меня возникает вопрос: связана ли способность думать с языком, на котором ученый пытается излагать свои мысли? Если он сейчас еще и завернет к отражению, то мне станет окончательно скучно:

«Понятие сознания уже понятия психики; психика трактуется как средство взаимодействия живого существа (в том числе и человеческого индивида) с непосредственной средой, как отражение им жизненного процесса…».

Непосредственная среда как отражение жизненного процесса!.. Да я даже начинаю восхищаться этим безымянным художником. Вот кто, к примеру, придумал эти ходячие словечки: С точки зрения банальной эрудиции!.. — и как там дальше? Ведь тоже гений был.

Что стоит отметить — это то, что сознание определяется здесь через образы. Я уже рассказывал, что в думающей советской Психологии теория образов оказалось той отдушиной, куда мысль исследователей сбегала от догмы. Возможность дал сам Сталин, бездумно, бессознательно заговоривший об идеях, что и повторил Краткий философский словарь. Иными словами, теория образов — это оборотная сторона советской Психологии, ну и в каком-то смысле диалектического понимания сознания. Ясно и то, что разговор об образах — это не разговор о сознании, а разговор о его содержании, если образы понимаются феноменологически, то есть как явления, или разговор о его устройстве, если они понимаются психологически. В любом случае, просто поменять отражение и образы местами — это не поиск, а, скорее всего, растерянность.

Так же с образов начинает рассказ и называющий себя энциклопедическим Философский словарь под редакцией Е. Губской, Г. Кораблева, В. Лутченко (1997):

«Сознание — в психологии совокупность чувственных и умственных образов, для которой в нормальных условиях характерно в той или иной мере отчетливое знание ("сопутствующее знание", "осознание") того, что я являюсь тем, кто переживает эти образы (отсюда содержание сознания = переживание)».

Вообще-то это плохой тон для философа — начинать с частной науки. Тем более, что такой зачин означает то, что авторы считают понятие «сознание» психологическим термином. Иначе говоря, их начало должно бы звучать так: термин «сознание» применяется в психологии, и там он означает…

Все та же растерянность и неуверенность в себе.

Да и сама статья подобна студенческому реферату. Какая-то старательная девочка, умненькая, кстати, выписала из доступных ей источников все, что складывалось в ее уме в образ сознания. Неплохо, кстати, выписала, но лучше это же самое поглядеть по источникам.

Вот так не очень богато и ярко у нас со словарями. Слава богу, в главном философском словаре России — «Новой философской энциклопедии» писать о сознании доверили хорошему думающему философу Владиславу Александровичу Лекторскому, который сознанием занимается давно и вполне осознанно. Так что я не буду подробно пересказывать его статью, поскольку хотел бы вынести рассказ о нем в раздел школы философии сознания. Кратко же могу сказать, что кратко это не перескажешь. Однако все вовсе не безнадежно в нашей философии. Просто надо уметь находить настоящие работы. А в чем сложность?

Настоящие работы пишут настоящие философы. А им, в общем-то, все равно, как живут их труды. Они пишут для себя, они даже не пишут, они так живут.

Людям, которые создают словари и Введения, надо поклониться. Это ведь огромная жертва — писать для других вместо того, чтобы жить для себя. Но при этом не надо забывать и того, что Введения и Словари дают весьма ущербный образ философии и понятия «сознание» просто в силу того, что в них не хватает места для хорошего разговора.

А при этом именно это ущербное понимание и становится той культурой, что оседает в нашем сознании. И уж если говорить об очищении сознания, то, похоже, в первую очередь его надо очистить от того, что насорили в нем общедоступные учебники. На сегодняшний день в России нет ни одной простой книги по философии, которая однозначно вспомнилась бы как то, что верно говорит о сознании.

Что ж, значит, здесь искать нечего. Будем искать в сложных книгах. Выбор ведь какой: либо сдаться и отказаться от сознания, либо собраться с силами и преодолеть и настоящую, глубокую философию.

Подозреваю, что она окажется проще простых книг. Мы ее боимся не читавши, заранее, потому что нас запугали философией еще в школе. Попробуем?

Но сначала общая западная Философия. Размышления западных философов о философии и о месте такого предмета, как сознание, в этой философии.

Слой 3. ОБЩЕДОСТУПНАЯ СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Хочу сразу внести ясность. Поскольку я движусь по слоям сознания, от поверхностных вглубь, то в этой части Моря Сознания речь пойдет не о всей западной философии и не о той, что называется философией сознания. Здесь я намерен рассказать все о том же ее слое, что может быть назван общедоступной философией. Она ведь тоже иногда говорит о сознании.

Слой этот особенно важен, потому что его составляют именно те западные работы, которые переводились на русский и оказывались общедоступными. Тут уместен вопрос: а что заставляло русских философов выбирать для перевода именно эти работы? Ведь этот выбор создавал определенное представление о том, что такое современная западная философия?

Конечно, можно посчитать, что главной причиной того или иного выбора была значимость работ. Значимость для чего? Если речь идет о науке как поиске истины, то для познания действительности? А если речь идет о сообществе? То для того, наверное, чтобы установить дружбу с кем-то из зарубежных ученых? С кем? Не с тем же, кто ничего не значит в их научном сообществе? Значит, мы, читая предложенные нам переводчиками книги, вполне можем оказаться изучающими не философию, а пути, которыми правильный философ должен пробираться в соседние научные сообщества. А как с помощью такой науки делать самопознание?

На это могут возразить: конечно, в Науке принято публиковать работы нужных людей, нужных в политическом смысле, но при этом перевод-то остается переводом. Используй его, для чего хочешь! Обман. Перевод — это понимание. Если ты не ставил себе целью перевести работу, поняв, что хотел в действительности сказать автор, к примеру, о сознании, то за тебя эту часть понимания совершит твоя культура. Она сама, без твоего участия, распознает в словах другого человека то, что принято в них распознавать, потому что для культуры все это само собой разумеется. Но разве можно считать то, что разумелось без тебя, пониманием?

Вот такие беды поджидают нас в коварном море философии, когда она говорит о сознании. Поэтому я намерен в этой части книги идти последовательно от простого и поверхностного ко все более сложному и глубокому. Без общего представления о западной философии и о том, чем она живет, не понять и отдельных мыслителей.

Итак, переходя к этой части исследования, я решил начать как обычно — с самого общего представления о том, что же такое западная философия. И чтобы облегчить этот труд — просто воспользовался знаниями других людей, философов, конечно. Ведь как, казалось бы, просто — берешь с полки словарь и читаешь: ко времени выхода нашего словаря западная философия в целом представляла собой то-то и то-то. При этом ее можно разделить на такие-то школы и направления. Подробнее читайте о каждом из них в особых статьях…

Куда там! В словарях теперь так просто не пишут. Прочитай-ка, дружок, весь словарь, состоящий порой из кучи невнятицы, отбрось все, что узнается тобой как не западное, а что останется, сложится у тебя в нужный образ. Никакой обобщающей статьи «Западная философия» в современных философских словарях найти нельзя.

Я понимаю, для проевшего зубы на философских тонкостях зубра, вероятно, выражение «западная философия» даже не имеет смысла. Но почему оно имеет смысл для меня, и имело смысл еще век назад? Да и это не важно; важно, а для кого вы, ребята, пишете свои справочники? Для себя или для тех, кто имеет потребность справляться, поскольку чего-то не знает? Почему современный философ не хочет знать своего читателя? Может, он прячется, чтобы его не разглядели?

Как бы то ни было, философы бывают разные. Некоторые из них пишут о сознании так, что их невозможно читать, но есть и такие, которые пишут красиво и ясно. У них, кстати, нет никаких сложностей с выражением «современная западная философия». Так вот, один из таких философов, кто мне нравится, В. Целищев, не мудрствуя лукаво, пишет в 1997 году:

«Известно, что по большому счету современная западная философия разделена на два направления — "аналитическую философию" и "континентальную философию".

Методы, стиль, предмет исследования и многое другое, что составляет суть философских исследований, понимаются представителями этих двух направлений столь различно, что в некотором смысле между ними разверзлась пропасть, усугубляемая их "географической отдаленностью", — аналитическая философия исповедуется в Великобритании и США, а "континентальная" — в Германии, Франции и Италии» (Целищев. Предисловие переводчика // Рорти, с. XI).

Соответственно, можно было бы даже разделить всю западную философию не на два, а на два и три направления в соответствии с перечисленными странами. И это уже возможный способ разговора. Но Целищев дает это разделение в «Предисловии переводчика» к книге американского философа Рорти «Философия и зеркало природы». Сам же Рорти, в чьем знании того, что сегодня представляет из себя западная философия, усомниться невозможно, дает другое деление в своем предисловии, написанном именно для русских читателей:

«Во времена коммунистического режима русские философы пропустили массу восхитительных, новых, ярких переходных философских проблем. Одни из них зарождались в рамках феноменологической традиции (например, об ощущении внутреннего времени). Другие возникли в рамках Хайдеггеровской традиции (например, о соотношении между первым и вторым разделениями Seinи Zeit). Много проблем поднималось в рамках традиции XXвека, которой следовало наибольшее число философов, наиболее динамичной и восторгавшейся по собственному поводу, — англофильской аналитической традиции» (Рорти, с. XVIII).

Иными словами, Рорти однозначно говорит о трех философиях, царивших на Западе в прошлом веке, — аналитической, феноменологии и экзистенциализме. Сейчас, правда, поговаривают о новом направлении, отменившем все прочие — о послефилософской философии. Но поскольку она вряд ли въелась в ваше сознание, а моего не коснулась совсем, то я ее рассматривать не буду. А остальным посвящу по рассказу, выявляя, как они видели и понимали сознание.

Правда, доверия к мнению американца у меня нет. Американец видит только то, что ему нужно для выживания в американском мире. Поэтому я допускаю, что в Европе могли быть и другие направления философии.

Ну и последнее предварительное замечание. Рубежом рождения этой новой Западноевропейской философии я считаю 17–20 годы двадцатого века, то есть время победы научной революции. Думаю, по ходу это станет очевиднее.

Прежде чем перейти к рассказу об отдельных школах, надо сказать еще о некоторых общих чертах западной философии.

Деление ее на аналитическую и континентальную, которое можно разворачивать во множество отдельных школ и подшкол, на самом деле вовсе не случайно. На самом деле даже два этих направления, при всем кажущемся различии, являются одной и той же «современной западной философией».

И это не повтор названия главы, где главное — это указания на время и место. Иными словами, когда я задаюсь вопросом: что там сегодня на Западе? — я отвечаю: современная западная философия. За этим нет содержания. Я всего лишь обозначил предмет разговора. Ну, чтобы, к примеру, не спутать ее с восточной.

Когда же я пытаюсь посмотреть на нее с точки зрения содержания, то я вижу, что на рубеже двадцатого века по всему Западному миру, от России до Америки, назревает недовольство прежней философией, которую сами же философы начинают дружно именовать Метафизикой и осуждать. Первые ростки новой, как им кажется, философии появляются как раз в начале века, а примерно с двадцатых годов эта новая философия побеждает окончательно. Вот именно ее-то я и назвал единой современной западной философией. Уже в двадцатых годах она принимается делиться на направления и школы, у каждого из которых теперь свое звучное и модное имя.

При этом с тридцатых годов, когда европейские еврейские ученые бегут от нацизма в США, между американской и европейской философиями воздвигается «атлантическая стена». То бишь препятствие. Америка «комплексует» оттого, что она полностью зависима от европейских мозгов, что не соответствует ее имперскому самоощущению, и старается это компенсировать показной самостоятельностью. В итоге даже говорить о единстве западной философии становится неприлично. И современная западная философия как единое явление умирает.

Между тем у современной западной философии, как некоего ядра всех современных школ философии, действительно есть общие черты, хотя и нет общей истории. В действительности, аналитическая и континентальная философии рождаются одновременно, но никогда не объединяются, существуют параллельно и не понимают друг друга. К тому же тогда, когда они существуют в чистом виде, их еще не признают в качестве единственных и полноценных философий, а когда это признание приходит, сами их создатели уже меняются и уходят на другую ступень развития, как бы отрицая то, с чего начинали. Речь идет о Бертране Расселе и Эдмунде Гуссерле. Именно они и создали тот философский мир, в котором живет запад сегодня.

Феноменология и аналитическая философия — это разные школы философии, но у них был общий корень. Он, конечно, тоже философский, но я бы говорил о нем как о мировоззренческом. Мировоззрение и философию подчас трудно разделить. Но если говорить о профессиональной философской деятельности и о том, что двигало философами, что заставляло их заниматься этим, о позыве, то разница становится понятной. Что-то заставляло крупнейших мыслителей Европы рубежа двадцатого века начать поиск новых путей. И как ни странно, эти пути оказались поразительно сходны. Показателем является хотя бы то, что американцы, несмотря ни на что, признают феноменологию и вырастающие из нее экзистенциализм и герменевтику.

Я говорю сейчас об американцах как психолог. Их мировоззрение патологично, потому что исходит из установки насаждать свое по всему миру, чтобы превратить его в единый рынок и чувствовать себя там хозяевами. В итоге они просто не видят ничего, чего нет в их собственном мировоззрении. Им такие вещи нечем видеть, нет узнавания!

А феноменологию они видят и уважают. Значит, узнают. А как может ее узнавать аналитический философ, если в аналитической философии нет сходных образов? Ведь не будет же он действительно изучать что-то такое, что незнакомо рынку основных покупателей, а значит, нельзя продать. Это противоречило бы всему, начиная с прагматизма, который так и остался единственной настоящей философией Америки. И это тоже не к слову пришлось. В основании прагматизма, созданного Пирсом и развитого Джеймсом и Дьюи, было то же самое, что позволило узнать феноменологию, а до нее саму аналитическую философию. Узнать и принять.

Так что же было общего в исходном подходе западных философов-революционеров? Несколько вещей, о которых надо рассказывать в некой последовательности. Я бы начал ее с общего недовольства метафизикой. Это еще очень неточное и приблизительное объяснение. Но его стоит понять.

Вообще-то слово «метафизика» только затемняет понимание, если следовать за философами. Они и сами-то с ним запутались, вкладывая в него множество особых, профессионально-философских значений. Скорее всего, именно эти сложности и породили недовольство метафизикой. А что она такое?

Вся философия рождается в Греции, примерно в VII веке до нашей эры, как особое отношение к знаниям. Предположительно, Пифагор первым заговорил о ней, как о любви к мудрости, то есть дал имя философия.

Та начальная философия по преимуществу занималась знаниями об устройстве мира, то есть о природе, фюзисе, по-гречески. В итоге начальная философия получила имя физики.

Но если выйти из самого понятия философии и поглядеть на него же снаружи, то станет ясно, что любое знание о природе двойственно, потому что оно невозможно без человека. Без него природа будет, а знание — нет. Следовательно, должно или может быть две философии. Одна направленная на природу, а другая на человека или на сами знания. Вопрос-то важный — если мы не знаем, как мы знаем, что такое знание и как познавать, то как мы можем быть уверены, что говорим о природе, а не придумываем сказки?!

Как только такая мысль появляется, люди мгновенно делятся на два лагеря: одним по-прежнему есть дело до внешнего мира, до природы или физики, а вторые начинают познавать себя. И уже в первый или ранний период греческой философии это деление очевидно. Гераклит, который вроде бы изучал физику, при этом отчетливо заявляет: я познал себя. Вероятно, это можно понимать как утверждение того, что его понимание природы истинно, ведь познав себя, ты обретаешь возможность убрать помехи из познающего инструмента — своей познавательной способности.

Однако тот первый период оставил нам слишком мало свидетельств. Зато определенно известно, что физика сохраняется как важнейшая струя всей философии постоянно. А вот интерес к познанию познания, то есть гносеологии или эпистемологии, как это предпочитают говорить на Западе, проявляется волнами.

Первой действительной волной познания познавательной способности оказались софисты. Отношение к ним плохое, но это только потому, что Сократ и Платон постарались показать их в плохом свете. На деле же софисты были профессионалами второй философии. Профессионалами в том смысле, что зарабатывали на жизнь, обучая людей думать. На деле это обучение сводилось к тому, чтобы ловко использовать сложности мышления и договоры со слушателями. Но из софистики родился Сократ, философию которого можно считать вершиной и завершением этой школы.

Сократ довел изучение понятий и устройства сознания, содержащего понятия, до совершенства, превратив в самопознание. Платон сумел это показать, но сам вряд ли понял. Видно это из того, что Сократ уходит из жизни философски, а Платон мечется, пытается вмешиваться в политику, строить государства. Его жизнь показывает, что он был Платоном, то есть платоником, а не сократиком. И в этом смысле шел своим путем. Но это сейчас не важно.

Важнее то, что ученик Платона Аристотель попытался объединить все ветви философии в своих сочинениях. В итоге он сначала описал ту философию, что называлась физикой. А потом приписал еще несколько глав или книг, которые стояли в его сочинениях после первых. Их и назвали «После физики», по гречески — Мета-физика.

Совершенно не имеет значения, что в действительности там было у Аристотеля. Сработало само деление на Физику и Метафизику. Оно как бы требовало теперь относить все науки либо туда, либо сюда, либо к физике, знаниям о природе, либо к тому, что к природе не относится.

Далее начался развал философии, точнее, из нее начали уходить самостоятельные науки. И это были, в первую очередь, науки о природе. Уходя и заявляя себя самостоятельными науками, они вместе с тем отбирали у философии право считать их своими предметами. И родился анекдот: теперь философией стало считаться все остальное. Все, что не является науками о природе, остается философии и может быть названо Метафизикой.

Началась путаница, метания и страдания: предмет утрачен, новый постоянно уменьшается, как стареющая луна, а вместе с тем и меняется, так что никак не удается его определить раз и навсегда. Ведь Науки-то все продолжают уходить и выделяться! В средневековье это еще как-то было терпимо, но с нового времени, когда Наука обрела силу и затеяла битву за власть в мире, положение дел стало катастрофическим. Надо было как-то выживать, а старая философия, отдавшая власть и силу собственным детям, оказалась в положении короля Лира.

Она мешала, как соринка в глазу. Убить ее совсем не получалось, потому что в ней была действительная потребность, но и допустить ее существование как некой силы Наука не могла. Философия как Мета-физика всегда была наукой о сознании, а значит, наукой о Духе. Том самом Духе, который был второй и равноправной половиной понятия Бытие вместе с Природой. Наука избрала править от лица Природы, значит, все опоры Духа в мире должны были быть вышиблены, а ими оказались Религия и Метафизика. Борьба против Метафизики была вовсе не борьбой за истину, как и борьба против Религии, она всегда была политикой, борьбой за власть. Причем, простую, конкретную, как говорится, власть, вроде той власти над нефтью, ради которой Америка благодетельствует мир своей «демократией». Именно поэтому вопрос о Материализме и Идеализме и борьба с Религией разгорались всегда в умах революционеров, а не философов. Философов тут просто использовали.

Революция 1917-20 годов была не просто политической, то есть ради власти. Это была Научная революция, где власть захватывала Наука. И она ее захватила во всем мире. Философия, если хотела выжить в новом мире, должна была присягнуть на верность новой госпоже, и присягнуть на крови. Меньшего революционеры не принимали. И она пожертвовала Метафизикой, отрекшись от нее. Метафизика — это не только имя. За ней стоит Божество. И людям вовсе не так просто убить Бога. Отречься — это да. Но кто при этом был убит? И если Бог не хочет уйти из мира, он найдет способы проявиться в нем, даже в том учении, которое от него отреклось. Пути божьи неисповедимы и парадоксальны для нашего ума. Но мы точно можем знать себя и что творим. А что и как творили, рождая современную западную Философию?

Внешне все начиналось с простого и понятного вопроса. Возможно, он был философским, а может, научным. В любом случае, о нем кричали давно, но к концу XIX века возмущение из-за него стало общим местом всех тогдашних философов. Я приведу его в постановке Владимира Соловьева. Он задал этот вопрос в одной из своих последних работ — в «Теоретической философии» 1897 года. Иначе говоря, как раз как бы завершая весь предыдущий период философии. Буквально в ближайшие годы после него появляются первые работы Гуссерля и Рассела.

«Итак, существенная особенность философского умозрения состоит в стремлении к безусловной достоверности, испытанной свободным и последовательным (до конца идущим) мышлением. Частные науки, как издавна замечено философами, довольствуются достоверностью относительного, принимая без проверки те или другие предположения. Никакой физик не побуждается своими занятиями ставить и решать вопрос о подлинной сущности вещества и о достоверности пространства, движения, внешнего мира вообще, в смысле бытия реального: он предполагает эту достоверность в силу общего мнения, которого частные ошибки он поправляет, не подвергая однако генеральной ревизии. <…>

Поэтому достоверность, достигаемая частными науками, непременно есть лишь условная, относительная и ограниченная. Философия, как дело свободной мысли, по существу своему не может связать себя такими пределами и стремится изначала к достоверности безусловной или абсолютной.

В этом она сходится с религией, которая также дорожит безусловною достоверностью утверждаемой ею истины; но религия полагает эту безусловность не в форму мышления, а в содержание веры» (Соловьев, Собрание сочинений, т. 9, с. 94).

Можно считать, что Владимир Соловьев оказался идеологом философской революции, вложившей достоверность в «форму мышления». Хотя я сомневаюсь, что Гуссерль или Рассел его читали. Это было общим веянием эпохи. И я вовсе не оговорился, называя требование достоверности то ли философским, то ли научным. Хоть Соловьев и прав, утверждая, что Науки довольствуются приблизительной достоверностью своих построений, при этом выглядят их построения абсолютно точными и в силу этого неопровержимыми, а значит, истинными. Почему? Да потому что они ограничили себя только тем, что описывается математически. И в рамках математики все точно. Вот если пространства, движения или вещества нет в том смысле, как это понимается, то все рушится, потому что это исходные утверждения или основания расчетов. В основаниях Науки могут быть слабости. Но в дальнейших расчетах все точно. Кстати, Наука и уперлась сейчас в то, что Ньютоновские основания поплыли. Возможно, что все, что Наука создала — всего лишь частный случай в рамках какого-то кусочка мира. Выход за его рамки — крах не научного мировоззрения, а научной цивилизации. Но это сейчас неважно.

Важно то, что Философия оказалась постоянно посягающей на те основания, которые наука утвердила на глазок. Просто, как в Диамате, — Материализм единственно правильное учение, а кто не с нами, тот враг, а не философ. А значит, враг и тот, кто позволяет это философам — сама Философия. Нужно было срочно что-то сделать, чтобы выжить в новом мире. Выжить, конечно, не телесно, а в качестве уважаемого человека, мыслителя, философа, в конце концов.

И вот из вопроса о достоверности знания рождается мысль, которая уже звучит у Соловьева — о том, что философское, а вовсе не научное, знание не достоверно, а значит, и не точно. Перечитайте еще раз слова Соловьева о «стремлении философского умозрения к безусловной достоверности». Стремящийся не имеет! Философия на рубеже веков вдруг осознала, что не вправе ничего предписывать Науке, поскольку сама не владеет точным языком.

А он и не может быть точным, пока речь идет о сущностях. Сущность — это жизнь, она текуча. И тут свидетельство может быть только на уровне переживания и доверия к нему и к слову другого. Либо ты видишь это в себе и не нуждаешься ни в какой достоверности, либо ты знаешь другого как мистика и доверяешь ему. Но люди не любят доверять. Не доверяли ни Сократу, ни Христу.

Более того, в недоверии Богу есть великий соблазн, позволяющий заявить: вот видишь, я не доверяю тебе, значит, никакой точной науки на доверии создать нельзя! Я тебя уничтожил всего лишь таким малым усилием, как созданием примера недоверия лично из себя. Вообще-то цена научного недоверия — отречение, но что это в сравнении с научной славой и властью над миром!

И вот достоверность из доверия превращается в точность. А символ точности — математика. Философия должна либо умереть, либо овладеть математикой, точнее, вернуть себе математику. Ведь были времена — от Пифагора до Платона — когда математика была орудием исключительно философским. Сейчас математика не очень подходит для философии, но попытка стоит того. И Аналитическая школа пошла именно этим путем.

Соловьев, правда, был мощнее Рассела как философ. Поэтому он говорил философичнее, то есть точнее: достоверность нужно вложить в «форму мышления». А что это за форма, уже не так важно. Главное, что формы, в отличие от сущностей, могут быть превращены в знаки, знаки же становятся словами и предложениями. Так рождается точный язык описания мира. Не способ жить в мире, а способ его описывать, что означает, познавать. Познавать опять же не мир, а познавательную способность. Мир познается проживанием.

Жизнь и показала, что Соловьев был прав. Аналитическая философия сначала бурно развивала математику, потом скатилась от математики к математической логике, потом к предложениям обычного языка, а сейчас и вовсе погрустнела и пытается успокоиться в родном и безотказном прагматизме.

Гуссерль, кстати, тоже начал с математики, а потом перешел к логике. Феноменология именно из нее и рождается. Потом Хайдеггер, лучший и любимый ученик Гуссерля, уйдет из феноменологии в экзистенциализм, точнее, в науку о бытии, потому что нельзя жить в одних лишь формах, когда-то надо просто жить. Но тем не менее, логика оказалась тем третьим общим местом — после отрицания метафизики и вопроса о достоверности знания, — что объединило западную философию в начале XX века.

Вот из тех видов логики, которые развивали Гуссерль и Рассел, и развилось все современное западное мировоззрение и его различия. Соответственно, вся современная западная философия исходно оказалась посвященной вопросу о достоверности знания, а значит, вопросу о том, что такое сознание человека. Но это до сих пор далеко не очевидно для самих философов, потому что «сознание» принадлежало как понятие метафизике и ее разделу, называвшемуся психологией. Их надо было заменить на что-то приемлемое в глазах Науки. На «ум», что ли, или «внутренний мир человека».

Нет точного имени, нет и точного понимания. Впрочем, давайте посмотрим.

Часть 1. АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Глава 1. Вернуть царице престол

Советские философские словари, очевидно, преследуя какие-то скрытые цели, об аналитической философии говорили невнятно, а Бертрана Рассела (1872–1970) представляли, скорее, общественным деятелем, чем философом. Еще с 1986 года Философский словарь под редакцией И. Фролова считал первой работой Рассела изданное в 1915 году «Наше познание внешнего мира». С аналитической философией его вообще не связывали. Сам Рассел о начале своей философии рассказывает так: «К концу 1898 года Мур и я восстали против Канта и Гегеля. Мур начал бунт, я верно за ним последовал. Думаю, что первым опубликованным разъяснением новой философии стала статья Мура <…>"Природа суждения"» (Рассел, Мое философское развитие, с. 11).

Об Эдварде Муре (1873–1958), с которым Рассел работал в Англии в Кембриджском университете, я пока рассказывать не хочу, поскольку у меня нет задачи написать историю аналитической философии. Все, что мне нужно, — показать то, что позволит понять, как аналитическая философия видит сознание.

Что же касается Рассела, то, как видите, он сам считает, что новая философия, позднее получившая название аналитической, начиналась в 1898 году с вопросов о природе нашей способности суждения. Однако, хоть Рассел и совершенно прав, на самом деле это были лишь поиски отдельных философов. Философия как сообщество и общественное явление, родится значительно позже. Хронологически где-то в период с 1915 по 1922 год. Но хронология ничего не объясняет. Важнее понять это содержательно.

А содержательно она родится после тех работ, которые делают ее философией в профессиональном смысле слова. Иными словами, которые позволяют людям распознать ее как философию, в которую можно войти, которой можно овладеть и которую можно использовать. Это всяческие Введения, Основания и Учебники. В сущности, это всегда работы, кажущиеся разъяснениями тех открытий, что сделаны выдающимися, и в силу этого непонятными другим, умами. На деле же это более или менее удачные попытки самому понять, что же ты сказал, делая свое открытие.

Собственно, открытие было сделано Расселом в 1902 году совместно с Альфредом Уайтхедом (1861–1947). И это было открытие способа, как сделать философию точной Наукой, которую признают равной среди равных. Они придумали, как вернуть Философии математику!

«На протяжении всего периода от 1900 до 1910 года Уайтхед и я отдавали большую часть времени тому, что в конце концов стало "Principia Mathematica".

<…>Моя книга "Принципы математики", которую я завершил 23 мая 1902 года, была слабым и весьма незрелым наброском будущего труда, но отличалась, однако, от него тем, что содержала дискуссии с другими философскими концепциями математики.

Наши проблемы были двух родов: философские и математические. Вообще говоря, Уайтхед оставил философские проблемы мне. <… >

Главная цель «PrincipiaMathematica» состояла в доказательстве того, что вся чистая математика следует из чисто логических предпосылок и пользуется только теми понятиями, которые определимы в логических терминах» (Там же, с. 20)

Американский историк философии Барри Страуд писал об этом так:

«Аналитическая философия всегда рассматривалась главным образом как негативная, критическая философия, как радикальный разрыв с одурманивающей метафизической традицией. Если это и верно, то только по отношению к некоторым чертам аналитической философии в средней период ее развития.

Но только отчасти можно отнести это положение к работам Бертрана Рассела 1900–1918 годов, с которых аналитическая философия и начиналась. Рассел определенно считал, что отверг господствующую философию своего времени и большинство метафизических систем прошлого. Но в основном его критика была неверной именно в силу той роли, которую он на себя взял.

Метафизика дала неправильное объяснение мира, и Рассел полагал, что ему удалось выяснить, почему это произошло. Но он не отвергал саму задачу законченного объяснения мира и приближения к тому, что называл "окончательной метафизической истиной". Напротив, Рассел искал средства, необходимые для ее правильного решения.

Основанием для Расселовского разрыва с прошлым стала логика. Даже поэтому такой разрыв не мог быть окончательным. Рассел полагал, что любая здравая философия всегда должна начинаться с объяснения предложений, то есть того, что может быть истинным или ложным, а это вопрос логики. Он показал, что вся Лейбницевская метафизическая теория монад была выведена из логической доктрины предложений и истины.

То, что было новым у Рассела — это вид логики, которую следовало разработать для метафизического употребления» (Страуд, с. 160).

Разбирая эти свидетельства, прежде всего, хочу отметить периодизацию и оценку аналитической философии Рассела, которая сделана Страудом. Во-первых, у него довольно явно звучит, что философия Рассела — это еще не совсем то, что называют аналитической философией. Он еще не расстался с Метафизикой. И это верно, он ведь еще философ-метафизик, лишь исследующий слабости взрастившей его школы. Во-вторых, у Страуда четко поставлена граница первого периода аналитической философии, когда ее, в сущности, еще нет, но идет становление: 1900–1918 годы. Аналитическая философия творилась до 1918 года, а родилась после 1922 года. Она — детище научной революции и всемирного интернационала ученых.

Что еще нужно добавить, так это то, что в основу своей логики Рассел положил логические разработки Пеано и Фреге. Они назывались «кванторной логикой». Что это такое, не столь важно. Важнее, что логика эта математизированная. Но с мировоззренческой точки зрения, пожалуй, гораздо важнее то, что Страуд подметил у Рассела странные отношения с метафизикой. Думаю, он их не совсем понял. «Он не отвергал саму задачу закономерного объяснения мира»… «Напротив, Рассел искал средства, необходимые для ее правильного решения». Страуд говорит эти слова, а потом подводит к «Principia Mathematica» и не видит связи: а что такое «Principia Mathematica» в истории науки?

Для человека, мало-мальски знакомого с историей и математикой, — это то, с чего начиналось триумфальное шествие Науки по миру. Сейчас это называется Ньютоновской картиной мира, потому что в 1687 году стало основанием всей физической Механики. Тогда Ньютон написал «Математические начала натуральной философии». «Principia Mathematica»… С тех пор математика стала особенно почитаемой Наукой. А Физика — царицей Наук. Что же хочет сделать Рассел? Не отобрать ли престол у Физики для Философии, создав новую, теперь философскую Механику мира? На немалое дело замахивался Бертран Рассел. Вот только философское ли оно?

Что я имею в виду? Вдумайтесь сами. Ньютон называет свое сочинение «Математическими началами естественной философии», но мы прекрасно знаем, что это были основания не философии, а Физики. Но Ньютон еще мог считать это философией, потому что не знал, чем закончится его усилие. А Рассел знал, что благодаря этому труду Физика стала образцовой Наукой, которой стремились подражать все остальные, а Ньютон был признан величайшим гением современности. Гений — это как Звезда героя. Гениями не рождаются и не становятся, ими награждаются от имени общественного мнения.

Иными словами, «математические принципы» — это очевиднейшее орудие захвата власти в мире и обретения в нем достойного места. Лично для себя. Если это и философия, то философия жизни и, скорее всего, весьма прагматичная. Другой вопрос: позволяет ли это орудие и к истине приближаться? Но это действительно другой вопрос. Что же касается Математики, то она заслуживает небольшого отступления.

Каким-то необъяснимым образом Математика получила имя Науки. Математика не обладает никакими признаками Науки, кроме одного — вокруг нее собирается сообщество людей, именующих себя учеными. Люди эти действительно ученые, но математика от этого Наукой не становится. Как, к примеру, не становится Наукой плавание под водой или экстремальные виды спорта, хотя им тоже надо много учиться.

Наукой является Физика, которая использует математику как некое орудие. Вот на этом примере можно будет понять мое утверждение. Физика — это образцовая Наука, потому что она изучает часть мира, отобранную у Философии. В этом смысле у нее есть действительный предмет. У математики же нет иного предмета, кроме себя самой. Как, к примеру, у формальной логики, из-за чего Рассел и сближает их.

Что же при этом в действительности делает Физика? Ускоряет частицы, создает бомбы, исследует космос? Все это заблуждения, деревья, за которыми не видно леса. Суть всех отдельных действий Физики в том самом, что назвали именем Ньютона, — в создании физической или Ньютоновской картины мира. Иными словами, Физика занимается лишь одним — она описывает мир, стараясь сделать это описание как можно точнее. Когда это удается, когда удается описать закономерно повторяющееся взаимодействие частей мира, это описание передается технологии, и она воплощает его в технэ — рукотворном искусстве или ремесле, как переводится это греческое слово. Иными словами, в низшем искусстве, поскольку высшее — это живописание мысленными образами, рождающееся из созерцания, то есть теории.

Вот и вся Физика— в ней всего две части: искусство созерцать определенные части мира и искусство записывать свое созерцание, чтобы сделать его общедоступным. Все естественнонаучные способы исследования — ничто более, чем современный способ вести созерцание. А вот запись — это больное место. Она нуждается в инструменте, и инструмента действительно хорошего нет до сих пор. Изначально Физика, как и вся Философия, описывала мир на обычном языке. Он хорош тем, что им можно описать все, что способен созерцать человек. Но зато не все, описанное обычным языком, можно передать технэ, то есть воплотить в технику. Ведь технике нужен очень точный язык.

Именно этот язык и приспособил для физики Ньютон, увязав математику с физическими задачами. Математика обладает той степенью точности, которая нужна для воплощения образов в технику. И это однозначно показывает, что она такое. Математика — это язык, всего лишь один из множества доступных нам языков, приспособленный для определенного вида описания мира. Математика как язык хороша там, где есть количества, меры, взаимодействия и пространства. Это ее плюс. И это то, что Физика выиграла, основав себя на математике. Но в итоге ей пришлось отсечь себя от множества вещей, которые не поддавались математическому описанию, но существовали в обычном языке. Обретя математику, Физика превратилась в ограниченно-непререкаемую Науку. В рамках математики она точна, покуда математика поддерживает у нас иллюзию своей точности, но она больше не в состоянии говорить о чем-то за рамками Математики.

А за рамками Математики весь настоящий мир, поскольку Математика вообще не имеет к нему отношения. Это чисто умозрительная, идеальная, как говорится, Наука. И кстати, очень страдающая из-за того, что физики, ограниченные математическим аппаратом, больше не в состоянии ей предлагать новые предположения об устройстве мира. Математика развивается как способы описания пространств и взаимодействий, но как развиваться, если физики не находят новых пространств и новых взаимодействий?

Что-то не так было с решением Физики ограничить себя математическим языком. В этом была явная слабость, и хуже того — ловушка, ведущая к

загниванию, именно это и почувствовали Рассел и прочие творцы аналитической философии. Физике нужно было вернуть тот полет воображения, который давал обычный язык, но сохранить предельную точность описаний. Математика должна была быть заменена на строгий, то есть формальный, но живой язык. Вот откуда появилась мечта о логике как строгой науке. О логике очень формальной, буквально математической, но проверяемой бытовым языком. Именно вокруг этой задачи и будет вертеться весь аналитический поиск двадцатого века.

К 1910 году Рассел, а кстати, и Гуссерль одновременно с ним, впервые оказались способны доступно изложить свои прозрения на языке, понятном только логикам. Это значит, что примерно с этого времени они берут установку на создание философий в том смысле, в каком их школы понимаются сейчас. Мы уже видим, что это заняло у Рассела около 7–8 лет. Так же и Гуссерля.

В 1910 году Рассел пишет, а в 1912-ом издает первое введение в новую философию, что означало, что он почувствовал себя готовым к битве за мир. Называлась эта небольшая работа «Проблемы философии». Как пишет переводивший ее В. Целищев:

«Не следует, правда, считать эту книгу просто элементарным введением в философию, поскольку в ней нашли отражение многие сложные темы, трактовка которых Расселом оказала огромное влияние на следующее формирование логического эмпиризма и всей неопозитивистской философии» (Целищев. Предисловие переводчика // Рассел, Проблемы философии, с. 3).

Иными словами, аналитическая философия как философия вырастает из этой работы, а не из «Принципов математики». Психологическую разницу вы, я надеюсь, уже видите: Из «Принципов математики» вырастает не философия, а сообщество с именем Аналитическая философия.

Что же было в этом Введении? Не могу рассказывать о нем подробно, но обращу внимание на две примечательные вещи, с которых оно, кстати, и начинается. Первая — это название первой главы: «Явление и действительность».

Поразительное сходство с феноменологией, которая тоже наука о явлениях. Но есть и разница.

В то же время, в 1913 году, в России выходит работа Густава Густавовича Шпета, посвященная Гуссерлю. Она называется «Явление и смысл». Вот и принципиальная разница. Феноменология связывает явления со смыслом. А аналитическая философия, условно говоря, с действительностью. Почему «условно говоря»?

Вспомните, Целищев называет другое имя философии Рассела — логический эмпиризм. Это значит, что речь идет не совсем о действительности, а о его познании, которое дано нам в опыте. Что такое «опыт» и «факт» аналитической философии — это еще тот разговор, но то, что она идет грудь в грудь с феноменологией — очевидно.

Рассел начинает все свои рассуждения другой важной мыслью, ее мы с вами уже читали у Владимира Соловьева, которого Рассел точно продолжает:

«Существует ли в мире знание столь достоверное, что никакой разумный человек не мог бы подвергнуть его сомнению?

Поначалу этот вопрос может показаться весьма легким, но на самом деле это один из самых трудных вопросов, которые только можно вообразить. Когда мы осознаем трудности, которые встают на пути прямого и убедительного ответа на этот вопрос, мы приступаем к изучению философии — потому что философия есть просто попытка ответить на такие фундаментальные вопросы не беззаботно и догматически, как это часто делается в обыденной жизни, да и в науке, но критически, после исследования всего того, что озадачивает в таких вопросах, и после осознания всей неясности и путаницы, которые сопутствуют нашим обыденным представлениям» (Рассел, Проблемы, с. 5).

Жизнь, причем, часто устами последователей Рассела, показала, что где-то в самых основаниях аналитической философии была заложена ошибка. Я думаю, что она скрывается в самой первой строке: Существует ли в мире знание столь достоверное, что никакой разумный человек не мог бы подвергнуть его сомнению?'Нисколько не исказив Рассела, добавлю: разумному сомнению.

Если бы, написав слова «Явление и действительность», Рассел и поставил себе задачу говорить о взаимоотношениях действительности и ее явлений в нашем сознании, он в этой первой строке задавался бы вопросом о том, насколько явления соответствуют действительности, насколько точно наше познание действительности, если мы созерцаем явления. Но он занят другим, как мы говорили, он занят пока захватом мира, точнее, мира людей, и поэтому ему есть дело, скорее, до общественного мнения, чем до действительности. Он занят убедительностью, а не достоверностью. Отсюда и задача: создать способ описания, который нельзя оспорить подвергнуть сомнению, — имеющимися у нас средствами разума.

Значит, вся эта новая софистика будет посвящена способам доказывать свое мнение, способам обосновывать как правильное то, что хочет сильный. Именно так и завершилось развитие аналитической философии в современном мире. Именно она дает уверенность современным англо-американским идеологам Имперского мировоззрения. Думаю, дальше тяга аналитической философии к логистическим играм будет очевидна. Соответственно, станет понятным и их отношение к сознанию.

Глава 2. Сознание в переводах аналитической философии

После того, как Рассел, Мур и Уайтхед заложили основы новой философии, она развивалась, смещаясь от математики и матлогики в сторону философии языка и, как это пишут наши философы, в сторону философии сознания. Это выглядит обнадеживающим. Тем более, что и среди переведенных на русский язык книг аналитиков постоянно мелькают работы, содержащие в названии слово сознание.

Поскольку мы в России знакомимся с аналитической философией в переводах и благодаря рассказам о ней наших профессиональных философов, у нас складывается впечатление, что аналитическая философия много и естественно занималась сознанием и, наверное, нашла ответы.

Наши профессионалы, издавая работы аналитических философов, сумели убедить и читателей и себя, что в 80-ые годы прошлого века в аналитической философии произошла «трансформация от философии языка к философии сознания» (Петров, с. 17). Даже статьи с таким названием писали.

Как вы уже догадываетесь, нас обманули, и с философией сознания не все ладно.

Вообще-то рассказ о том, как наши философы не поняли аналитиков, можно было бы и опустить. Но из него можно извлечь урок, который мне кажется очень полезным. К тому же, он так или иначе поможет говорить о науке толкования текстов — герменевтике, еще ждущей своей очереди. Урок этот связан с начальным умением понимать текст.

Если честно, я считаю русских переводчиков философии лучшими в мире. Перевод — это все-таки не создание литературного произведения, а понимание. Особенно в случае с философским сочинением. В России переводами занимаются интеллигенты. Самые интеллигентные люди идут в переводчики. Наверное, это вызвано желанием воплотить самую суть интеллигентности. А она в понимании, в потребности и способности понимать других. Интеллигент — это понимающий. Соответственно, тот, кто хочет понимать других, идет туда, где это нужно и возможно. Например, в переводчики.

И все же даже самые лучшие переводчики не свободны от своей личности и своей культуры. Понимая другого, ты должен либо стать им, либо понять его с какой-то точки зрения, то есть понять как русский человек, или как философ-материалист, или как просветитель. В итоге — при всем старании наши переводчики не воссоздают то, что переводят, на русском языке, а понимают его так, как позволяет им их личность. И это значит, что, читая перевод, ты должен или довериться переводчику, или понять сначала его, а потом сквозь его понимание понять автора.

Мысль изреченная есть ложь, и авторов никто и никогда не понимал. Понимание на деле оказывается лишь использованием для своих нужд. Вот и я искренне признаюсь, что не столько пытаюсь понять аналитическую или другие философии, сколько пытаюсь понять, есть ли у них что-то полезное для очищения и самопознания. Но поскольку я их читаю в переводах и с пояснениями русских переводчиков, я вынужден сначала разобраться с переводами.

И вот я, к примеру, беру изданные в 1987 году в России в сборнике «Философия, логика, язык» работы ведущих аналитиков и читаю во вступительной статье В. Петрова, разбирающего философию языка Джона Сёрла (Searle):

«Взятые по отдельности, эти тезисы не вызывают больших возражений. Но в совокупности они, на наш взгляд, дают ошибочную картину того, как язык действительно связан с сознанием.

Следуя Серлю, интенциональные состояния спонтанно, имманентно продуцируют сами из себя лингвистические акты, язык в целом.

Но материалистические традиции и данные современной психологии убедительно говорят о необходимости более широкого представления связи "языка и сознания" — в рамках человеческой деятельности, обязательно включающей материальную практику. "Сознание… с самого начала есть общественный продукт и остается им, пока вообще существуют люди" (Маркс)» (Там же, с. 14).

Нужно ли доказывать, что это пишет профессиональный философ-диаматик? А что это значит для понимания работы Сёрла? Мы уже видели, что Диамат никогда не говорил о сознании как таковом. Значит, и сейчас он говорит о том, что пишет Сёрл, соотнося со своим понятием сознания. Могу забежать вперед и сказать, что и у Сёрла никакого действительного понятия сознания нет. Он и пишет-то не о сознании, а об уме. И вот один слепой объясняет нам живопись другого…

С точки зрения той потребности, что есть у нас, Петров совсем не понял Сёрла и, должно быть, внес искажения в его понимание. Ну а поскольку он сам не переводил, это должны были сделать переводчики, которые, вероятнее всего, подбирались из той же команды. Какие искажения — неизвестно. Переводчики безмолвствуют и предоставляют говорить своим переводам. Надо быть внимательным и надеяться, что искажения не велики.

Но сначала я хочу понять, каково мировоззрение переводившей аналитиков команды. Что они могли знать и думать об этих философах. И я предполагаю, что они должны быть из той же среды, что и возглавляющий их В. Петров. И я ищу в его предварительной статье те места, которые выдают культуру и мировоззрение этой команды. Естественно, связанные с сознанием. И нахожу:

«В предшествующем периоде — 60—70-е годы — в зарубежной философии языка преобладала та точка зрения, в соответствии с которой природу языка можно уяснить, изучая все, кроме сознания индивида, сферы ментального.

Сейчас этот запрет снят. Возможно, что решающим обстоятельством такой переориентации явились не чисто научные, а практические соображения, связанные с развитием вычислительной техники, систем с элементами искусственного интеллекта.

Дело в том, что трудности с машинным переводом естественного языка, переход от баз данных к базам знаний, проблемы создания естественноязыкового интерфейса потребовали изменений и в подходах к изучению языка. Неудовлетворительными с практической точки зрения были признаны не только бихевиористская теория языка, но и более поздние модели, учитывающие аспекты употребления.

Сейчас общепринятым становится подход, считающий, что успешное моделирование языка возможно только в более широком контексте моделирования сознания» (Там же, с. 12).

Моделирование сознания! Вот теперь все более или менее проявляется. Тогда, в 80-е, наши философы еще очень плохо знали, что такое компьютер и программирование. Персональных компьютеров еще не было, а говорить уверенно о больших машинах мог только тот, кто на них работал. Но уж никак не философ. Поэтому философы вынуждены были петь с чужих слов. Все упоминания о «машинном переводе» означают, что речь идет о так называемой «семиотической школе», которая у нас в России попыталась штурмовать эту вершину еще в шестидесятые годы. Тогда же, испытав первую горечь неудач, молодые, но талантливые реформаторы, затаили ненависть к математике, ведшей себя действительно высокомерно, и сбежали в мифологию и этнологию. Иными словами, от матлогики ушли в естественные языки.

Это были выдающиеся люди и выдающиеся умы. Остальные философы были так напуганы их неудачами, что сами даже не пытались заглядывать в темы, связанные с кибернетикой, информатикой и программированием.

Сейчас, когда компьютер стал значительно понятнее, я могу уверенно сказать, что эти слова Петрова требуют даже не двойного, а тройного понимания. Во-первых, он сам говорит что-то не очень для себя понятное, вычитанное из популярных изданий, как, например, слова о «переходе от баз данных к базам знаний и проблемах создания естественноязыкового интерфейса».

Во-вторых, он повторяет мысли наших ведущих семиотиков, мучавшихся с машинным переводом и оправдывавшихся за неудачи.

А в-третьих, повторяя семиотов, он повторяет и их попытки переводить и понимать американцев. Так рождается: «Сейчас общепринятым становится подход, считающий, что успешное моделирование языка возможно только в более широком контексте моделирования сознания».

В ту пору, когда рождались эти слова, как раз происходил бурный отрыв американцев в компьютеростроении. Мы пытались не отстать, а для этого нам нужно было знать, что они делают и как это у них понимается. Перевод подобных работ был госзаказом, и наши интеллигенты пытались «мыслить по-американски», не очень-то понимая американцев. Человек, более или менее знакомый с программированием и теорией искусственного интеллекта, никогда бы не написал, что идет моделирование сознания. У американцев, которые и диктовали тогда моду, просто нет такого речевого оборота. Они, говоря об искусственном интеллекте, говорят об уме, обозначая его словом «mind» и никогда consciousness, то есть собственно сознание.

А вот теперь можно заглянуть и в книгу, которая пообещала нам показать движение аналитической философии от языка к сознанию. Честно признаюсь, если только в книге есть предметный указатель, я заглядываю в него прежде оглавления. Но в сборнике «Философия, логика, язык» в предметном указателе нет слова сознание. Такое понятие не используется самими авторами в текстовой ткани. Правда, есть статья Дж. Остина с названием «Чужое сознание». За название, как за любое имя, надо нести ответственность. Как мог Остин, говорящий как раз о точности языка, дать такое название своей работе и при этом не использовать понятие «сознание» внутри?

А очень, очень просто. Он никогда не давал ей такого названия! Статья, которую наши переводчики перевели как «Чужое сознание», названа самим

Остином «OtherMinds» — «Другие умы». Перевод «Чужое сознание» лучше. Почему? Да потому что он звучит по-русски. Другие умы — не очень впускают в себя, а вот чужое сознание — это что-то, во что можно войти. А Остин говорит именно об этом, о внутреннем мире. Переводчик перевел очень хорошо. Но он не понял и исказил Остина. Почему? Да потому, что он даже не подозревал, что имеется запрос на разграничение и понимание этих понятий. Ни он сам, ни издатели, ни философская среда России того времени не нуждалась в большей точности перевода, потому что понимала сознание так, как было заложено в нашей философской культуре. А в ней содержание ума было содержанием сознания. А значит, ум был равен сознанию.

То, что такая связь есть и ошибка вовсе не случайна, очевидно. Но вот вправе ли мы так поверхностно думать о сознании, это вопрос личный для каждого из философов.

Что же касается ошибки в переводе и понимании, когда английское понятие «Mind» переводилось русским словом «сознание», то она вовсе не единична.

Примеров подобных переводов множество. Так А. Золкин переводит название книги Д. Армстронга «Materialist Theory of the Mind» как «Материалистическая теория сознания» (Аналитическая философия, М.: МГУ, 1993).

То же самое относится и к переводу книги X. Патнэма «Mindsand Machines», которая у нас звучит как «Сознание и машины». Думаю, что и его «Философия сознания» есть на самом деле «философия ума». Во всяком случае переводчики «Философии и зеркала природы» используют именно это словосочетание. Другая работа Патнэма «Mind, Language and Reality» у нас переводится как «Сознание, язык и реальность».

Тот же Петров, рассказывая об Остине, пишет:

«Так, Дж. Остин… предлагает различать по крайней мере две основные модели употребления выражения "Я знаю". Первая модель описывает ситуации с внешними объектами ("Язнаю, что это щегол"), вторая— характеристики «чужого» сознания ("Язнаю, что этот человек раздражен")» (Там же, с. 15).

А теперь посмотрим, что же в действительности пишет Остин.

«Дж. Уисдом правильно отмечает сложности, возникающие при рассмотрении таких вопросов, как How do weknow that another mani sangry? 'Откуда мы можем знать, что другой человек рассержен? Он приводит и ряд других форм того же вопроса: Dowe(ever) know? 'Знаем ли мы (когда-нибудь) что-нибудь на самом деле? Canweknow? 'Можем ли мы знать что-нибудь? How can we know the thoughts, feelings, sensations, mind of another creature? 'Как мы можем знать мысли, чувства, ощущения, желания других людей? и т. д.» (Остин, с. 48).

Если вы вглядитесь в перевод последнего предложения, которое Петров и понимает как «характеристику чужого сознания», то увидите, что и переводчик испытывал с ним трудности. Дословный его перевод должен бы быть таким: Как можем мы знать мысли, чувства, ощущения, ум другого существа? Такой перевод «не звучит» и переводчик идет на отступление от дословности, пытаясь заменить его пониманием: мысли, чувства, ощущения, желания других людей.

Вероятно, наиболее правильным было бы перевести так: как можно знать, что на уме у другого. Или: чужая душа потемки. Как вы видите, слово «душа» тут «звучит» лучше всего. Но еще лучше оно показывает условность такого оборота. Речь идет не о душе, но зато любой русский поймет, что хотел сказать Остин. При одном условии: если Остин просто говорил, а не работал над точностью своих высказываний, поскольку был занят математической логикой языка и сознания.

Да, в общих чертах, Остин и все аналитики говорят о сознании. Но стоит только перевести их так, как возникает вопрос: а что они говорят? В данном случае хороший перевод уничтожил философию.

Хуже того, переводы всех философских работ, в которых упоминалось сознание или сознание появилось как перевод каких-то иноязычных словосочетаний, оказываются на деле искажениями и не знакомят, а наоборот, мешают понять исходные работы. Почему это происходит? Ответ, я думаю, очевиден: не имея собственного определенного понятия сознания, переводчик и не может понять, что же хотел сказать иноязычный автор о сознании. В итоге, я подозреваю, все, что знают русские люди об англо-американской философии сознания, оказывается обманом и самообманом. Такой философии не существовало совсем. По крайней мере, в рамках общей Философии.

Пожалуй, единственный способ перевода таких работ, который допустим — это дословный перевод с пояснениями и соображениями переводчика, вынесенными за текст. Впрочем, еще вернее поможет, если мы все-таки поймем, что такое сознание, и как оно соотносится со всеми остальными словами, которыми мы его заменяем. Поэтому я бы хотел еще раз заглянуть в аналитическую философию и попробовать вытащить из переводов представления о том, как же сами аналитики видели и понимали сознание.

Глава 3. Сознание аналитической философии

Надо отдать должное аналитическим философам — они постоянно и искренне исследовали историю философии как историю развития мысли. Им почему-то было очень важно понять, из чего родились их взгляды и являются ли они естественным движением дальше. Наверное, это связано с их позитивистской настроенностью на победу. Не знаю, но как они видели свои истоки, покажу.

Как вы помните, Рассел начинает свое Введение («Проблемы философии») с вопроса о достоверности знаний. Вопрос этот возникает в философии после того, как Декарт заглядывает в себя и, не найдя ничего более устойчивого для основания рассуждений, заявляет: я мыслю, значит, я существую. Cogito ergo sum.

Каким-то образом Философия посчитала, что Декарт говорил о сознании, противопоставляя его внешнему миру. Марксистская формула «бытия и сознания» рождается именно отсюда. Если вы не забыли, Марксизм путал сознание с мышлением. Аналитическая философия видела ту эпоху примерно так:

«После нескольких столетий стерильной традиции, резонерства и фанатизма в философии в эпоху Возрождения родилось изобилие безымянных еретических, часто противоречивых понятий, кристаллизуясь в общие и окончательные проблемы. Новая точка зрения на жизнь бросала вызов человеческому уму, видя смысл в сбивающем с толку мире, и во владение вступил картезианский век "естественной и умственной философии".

У этой эпохи была могущественная и революционная идея: разделение всей реальности на внутренний опыт и внешний мир, субъект и объект, личную реальность и публичную истину» (Лангер, с. 16).

Далее у пишущей это американского философа Сьюзен Лангер идут слова, которые вначале могут показаться сложными. Но они столь важны, что их стоит понять. И сложность эта не случайна, она показывает то, как сложно понимают философы эту тему.

«Сам язык того, что является теперь традиционной эпистемологией (то есть гносеологией или наукой о познании — АШ), выдает это базовое понятие.

Когда мы говорим о «данном», "чувственных данных", «феномене» или "других "я"", мы считаем само собой разумеющейся непосредственность внутреннего опыта и непрерывность внешнего мира. Наши фундаментальные вопросы облекаются в такие термины: "Что в действительности дано уму? Что из чувственных данных гарантирует истину? Что лежит по ту сторону наблюдаемого порядка феноменов? Каково отношение ума к мозгу? Как мы можем познать другие "я"?"

Все это знакомые проблемы нашего времени. Ответы на них разрабатывались в целые системы мысли: эмпиризм, идеализм, реализм, феноменология, экзистенциальная философия и логический позитивизм» (Там же, с. 16).

Логическим позитивизмом Лангер, пишущая это в 1940—41 годах, называет философию Рассела или все начало аналитической философии.

Уже в этих строчках, в самом подборе вопросов вы можете заметить нечто, что связано с пониманием. Лангер понимает сознание, как философ определенного направления или как нужно его понимать, чтобы эта философия состоялась. Чтобы сделать свои слова яснее, приведу пример подобного понимания, взятый из беседы с видным аналитиком Доналдом Дэвидсоном. Это самое начало 90-х годов прошлого века.

Сначала Дэвидсон связывает себя с прагматизмом Дьюи и отгораживается от эмпириков и позиции другого аналитика Уилларда Куайна:

«Куайн хочет начать с того, что непосредственно дано индивиду. Он полагает, что нужно начинать с показаний наших органов чувств и строить из них все остальное, — именно эта идея является общей для Декарта и эмпириков.

Ну, когда я говорю и о "картезианской позиции", то это метафора, а не истолкование Декарта. Существует способ философствования, при котором вы предполагаете, что что-то дано нам непосредственно. Это нечто есть либо чистый опыт, чувственные впечатления, либо возбуждение нервных окончаний — в данном случае здесь нет разницы. На этой базе мы создаем картину внешнего мира и других людей. Я предпочитаю называть такую картину эмпирической или картезианской потому, что мы можем выработать такую картину мира каждый сам по себе и способны это сделать даже в том случае, когда других людей в мире нет.

Моя же точка зрения заключается в том, что до тех пор, пока мы не знаем, что происходит в сознании других людей, нет смысла утверждать, что у нас есть понятие объективности, понятие о чем-то, что существует в мире совершенно независимо от нас. Эмпирики движутся в совершенно противоположном направлении, поскольку с их точки зрения первое, что они знают, находится в их собственном сознании, затем случайно они обнаруживают то, что находится во внешнем мире, и еще более случайно открывают то, что имеется в сознании других людей.

Я думаю совершенно иначе. Сначала мы раскрываем то, что находится в сознании других людей, а затем уже переходим ко всему остальному. В действительности, конечно, все это происходит одновременно» (Пост-аналитические перспективы. Д. Дэвидсон //Американский философ, с. 62–63).

Я привел эту довольно длинную цитату, поскольку она очень хорошо показывает, и что было главным в картезианстве для аналитической философии, и как они к нему относились. Но еще важнее для меня показать, что, говоря о сознании, они имеют в виду нечто иное, по крайней мере, не совсем обязательно сознание в строгом смысле этого понятия. Это особенно заметно в ответе Дэвидсона на следующий вопрос:

«Как могли бы Вы определить понятие сознания в контексте абсолютной первичности интерсубъективности?

Сознание есть нечто большее, чем мозг, и с определенной точки зрения мы могли бы определить людей как существ имеющих мысли» (Там же, с. 64).

Это интервью, поэтому простим странности такого «определения». Главное, что из него можно понять, как Дэвидсон понимает сознание. В сущности — это способность иметь мысли, а не мозг. Какое странное определение!

Оно, безусловно, несет в себе отголосок борьбы с бихевиористскими упрощениями. Но это не главное. Важнее промелькнувший ранее намек на готовность Дэвидсона бороться с аналитиками. И он борется не только с Куайном, но и с целой традицией, угнездившейся в аналитической философии, видеть сознание материалистически. Точнее, ум — mind, в оригинале.

Традиция эта превращает всю борьбу советского Диамата с буржуазным Идеализмом в анекдот. Именно в советское время почти весь Запад бился против Идеализма от лица Материализма. Железный занавес нужен был нам не затем, чтобы не впустить разлагающие идеи буржуев, а затем, чтобы никто не узнал, что врага больше нет.

На деле, материализм аналитической философии вырастает из Позитивизма с подачи самого Рассела. Он много рассуждает о материализме и идеализме уже в своем «Введении» 1910 года. Для многих аналитиков это исследование завершилось тем, что ум, как это у них звучит, превращался в мозг, точнее, в работу мозга, конечно. Во что-то вроде неврологии. И опять же Рассел и Уайтхед имели отношение к тому, чтобы дать основания для этой традиции.

Во Введении, то есть в «Проблемах философии», Рассел, начав поиск достоверности знания, пропускает Декарта и сразу обращается к Беркли, как к противнику эмпиризма.

«Философом, который впервые привел соображения в пользу того, чтобы не считать непосредственные объекты наших чувств существующими независимо от нас, был епископ Беркли (1685–1753). Его "Три диалога между Гиласом и Филонусом" имели цель доказать, что не существует такой вещи, как материя, и что мир есть ни что иное как умы и их идеи.

Гилас до сих пор верил в существование материи, но не может противостоять Филонусу, который безжалостно погружает его в противоречия и парадоксы, и отрицание Филонусом материи в конце диалога кажется заключением просто здравого смысла. Используемые при этом аргументы обладают весьма разной ценностью: некоторые из них важны и основательны, другие же представляют собой путаницу понятий и уловки. Но за Беркли остается заслуга демонстрации того, что возможно отрицать существование материи, не впадая при этом в абсурд, и что, если существуют независимые от нас вещи, они не могут быть непосредственными объектами наших чувств.

Существуют два отдельных вопроса, которые важно различать, когда мы задаем вопрос, существует ли материя. Мы обычно имеем в виду под «материей» нечто, что противоположно «уму», нечто, занимающее пространство и абсолютно не способное к какому-либо мышлению или сознанию.

В основном именно в этом смысле Беркли отрицает материю, то есть он не отрицает, что чувственные данные, которые мы обычно считаем признаком существования стола, на самом деле являются признаками существования чего-то независимого от нас, но он отрицает, что это нечто является нементальным, что это не ум или не идеи, возникшее в некотором уме» (Тассел, Проблемы философии, с. 8–9).

Иными словами, Беркли не утверждает, что нет никакого настоящего мира, а все, что мы видим — это наше воображение или своеобразный сон. Скорее, он ставит вопрос о том, что является той первичной средой, из которой создан мир. Не есть ли это сознание Бога, видящего мир вещественным и материальным.

Самого же Рассела тут занимает не это. Главным для него является вопрос, который он кратко повторит в главной книге своей философии — в «Человеческом познании»:

«Проблема отношения между сознанием и материей, относящаяся к области философии, касается перехода от явлений в мозгу к ощущению и от воления к другим явлениям в мозгу. Это, таким образом, двойная проблема: как материя воздействует на сознание в ощущении и как сознание воздействует на материю в волении?» (Рассел, Человеческое познание, с. 49).

Отсюда уже ясно видно, что он избирает считать материю существующей, и при этом сознание для него жестко связано с мозгом. Собственно говоря, понимая сознание как ум, он ум понимает как работу мозга. Отсюда и рождается материализм аналитической философии.

Однако он не останавливается на этом. Ведь сознание было основой Метафизики, а Позитивизм, как и Материализм, вырастают из отрицания сознания как такового. Сказавши А, логически мыслящий Рассел должен был дойти и до Б. Действительно, в «Истории Западной философии» в главе, посвященной Джеймсу, есть любопытные размышления Рассела:

«Доктрина радикального эмпиризма Джеймса была впервые провозглашена в 1904 году в очерке под названием "Существует ли сознание?". Основная цель этого очерка— отрицание отношения субъекта к объекту как основного принципа» (Рассел, История Западной философии, с. 736).

Джеймс действительно говорит в этой статье о сознании, я еще расскажу о ней подробнее. Но при этом, отказывая сознанию в бытии, он признает сознательность. Так что дальнейшее придется читать, понимая, что Джеймс и Рассел говорят об уме и при этом о способности быть сознательным, сознавать.

«Что касается меня, то я убежден, что в этом вопросе Джеймс частично прав <…>

Сознание, говорит он, — "это название несуществующей вещи, оно не имеет права занимать место среди основных принципов. Те, кто еще остается верным ему, цепляются просто за эхо, за слабый отзвук, оставляемый исчезающим понятием «души» в воздухе философии". Не имеется, продолжает он, "никакого первичного вещества или качества бытия, кроме того, из которого сделаны материальные объекты и из которого составлены наши мысли о них".

Он поясняет, что вовсе не отрицает, что наши мысли представляют собой некоторую функцию познания и что эта функция может быть названа «быть сознательным» (being conscious). To, что он действительно отрицает, это, грубо говоря, взгляд на сознание как на «вещь». Он утверждает, что имеется "только одно первичное вещество или материал, из которого состоит все в мире". Это вещество он называет "чистый опыт". Познание, говорит он, — это частный вид отношений между двумя порциями чистого опыта. Отношения между субъектом и объектом есть производное: "Я верю, что опыт не имеет внутренней двойственности". Данная неделимая порция опыта может быть в одних условиях познающим субъектом, в других — чем-то познаваемым.

Он определяет "чистый опыт" как "непосредственный жизненный поток, представляющий материал для нашего последующего отражения".

Можно видеть, что это учение упраздняет различия между умом и материей» (Там же, с. 736).

Вот так заканчивает этот рассказ Рассел, показывая, что речь шла все-таки об уме. Честно признаюсь, я совсем не понимаю, кто здесь чего не понял: я ли Рассела, Рассел ли Джеймса, Джеймс ли того, что хотел сказать. Пока же складывается впечатление, что Джеймс ратует за материализм, но с позиций Беркли. Ведь «опыт» — это то, как человек воспринимает внешний мир и познает его. Иначе говоря, опыт — это исключительно содержание сознания. И если первичное вещество мира опыт, то мир — это то, что мыслит о нем Бог. Вряд ли Рассел хотел сказать это. Просто он запутался. Но его упоминание мыслей как функции познания поможет разобраться.

В 1925 году соавтор Рассела Уайтхед выпустил книгу «Наука и современный мир». В ней есть место, посвященное той же самой работе Джеймса:

«Без сомнения, Декарт сумел выразить в прозрачной и четкой форме идеи, которые уже витали в головах людей того времени. Подобно этому, приписывая Уильяму Джемсу торжественное открытие новой фазы в философии, мы оставляем в стороне интеллектуальные влияния рассматриваемого периода. Но даже с учетом этого будет вполне уместным противопоставление его очерка". Существует ли сознание, опубликованного с 1904 году, "Рассуждению о методе" Декарта, вышедшему в свет в 1637 году.

Джемс очистил сцену от старого реквизита, а может быть, он просто изменил ее освещение. Обратите внимание на следующие два предложения из его очерка:

"Решительное отрицание существования «сознания» выглядит таким абсурдным перед лицом сознания — ибо существование «мыслей» является несомненным, — что я боюсь, как бы некоторые читатели не отложили в сторону данную работу. Позвольте мне сразу же объяснить, что я выступаю против того, чтобы этим словом обозначалась некая сущность, и настаиваю на том, чтобы употреблять его для обозначения функции".

Научному материализму и картезианскому «эго» в одно и то же время был брошен вызов со стороны науки и со стороны философии, которую представлял Уильям Джемс и его предшественники в области психологии; этот двойной вызов знаменовал собой конец периода, который продолжался около 250 лет.

Конечно, понятия «материя» и «сознание» выражали что-то настолько очевидное для обыденного опыта, что любая философия должна была обозначать этими понятиями некоторые явления. Суть дела сводилась к тому, что начиная с XVIIвека, они использовались таким образом, который сейчас был поставлен под сомнение.

Джемс отрицал, что сознание является сущностью, и утверждал, что оно является функцией. Различие между сущностью и функцией является очень важным для понимания того вызова, который был брошен Джемсом старому способу мышления.

В трактате Джемса вопрос о характере сознания обсуждается достаточно подробно. Но Джемс не сумел дать однозначной трактовки понятия «сущность», которое он отказался применять в отношении сознания. В отрывке, непосредственно следующим за тем, который я уже цитировал, он заявляет:

"Яимею в виду, что нет особого вещества или качества бытия, противоположного тому веществу, из которого сделаны материальные объекты; но существует функция опыта, которая проявляется в мыслях и для обозначения которой было использовано это качество бытия. Эта функция есть познавание.

"Сознание" было необходимо для того, чтобы объяснить факт, почему вещи не только существуют, но и являются нам, познаются нами".

Таким образом, Джемс отрицает, что сознание является "веществом"» (Уайтхед, с. 203–204).

Любопытное рассуждение, и что удивительно, не только сам Джеймс что-то лепечет про сознание как вещество, но и Рассел с Уайтхедом принимают это как естественный способ говорить о сознании. С какого крюка сорвался Джеймс, я не знаю, но аналитики, наверное, не поняли, что развязали возможность обсуждать, является ли сознание каким-то видом вещества. Иначе говоря, материально ли сознание. Почему не поняли? Думаю, потому, что очень захвачены были противоположным — возможностью увидеть сознание, а это для них работа ума, как функцию мозга. Как вы понимаете, отсюда один шаг до той философии, которая обеспечила бурное развитие американского программирования с его математизацией логических функций железного мозга.

Функциональное понимание сознания удержалось в аналитической философии до нашего времени и сохранилось даже у так называемых постаналитических философов. Один из них, Хилари Патнэм, в 1981 году разбирает ту же «проблему, связанную с отношением между сознанием и материальным телом», в главе «Сознание и тело» своей известной книги «Разум, истина и история».

Исходный посыл его рассуждения: Ньютон спас мир, потому что ввел наглядную причинность в его законы:

«Тот способ, благодаря которому мир оказывается каузально (причинно — АШ) замкнутым, лучше всего поддается выражению в терминах физики Ньютона: тело движется лишь постольку, поскольку на него воздействует какая-то сила» (Патнэм, Разум, истина и история, с. 103).

Еще во времена Аристотеля считалось, что единственным источником движения является душа. Упрощение мира до параллелограмма сил — это ярко выраженный прагматизм. С ним жить легче, и он требует отбрасывать все лишнее, как бритва Оккама. Все, что можно объяснить механически, объясним механически. Остальное можно не замечать, в нашем мире оно все равно лишнее.

«Необходимо отдавать себе отчет о том, насколько эта физика, подчеркивающая значение числа и точных алгоритмов вычисления, отличается от по существу своему количественного мышления средних веков. В средневековом мышлении практически любая вещь была способна «повлиять» на что угодно.

Если придерживаться подобного склада мышления, то нет ничего удивительного в том, что сознание может «воздействовать» на тело» (Там же, с. 103).

А далее Патнэм, точно заметив странность в разговоре о вещественности сознания, дает ему объяснение:

«Печально известная форма интеракционизма, предложенная Декартом, сводящаяся к предположению, что сознание может оказывать воздействие на материю, <…> была значительно менее безумной, нежели она могла бы показаться на первый взгляд.

По сути дела она представляла собой пережиток ряда средневековых учений. Согласно более ранним представлениям, сознание воздействует на «дух», который, в свою очередь, воздействует на «материю», при этом дух вовсе не считался исключительно нематериальной сущностью.

"Дух" относился к той опосредующей разновидности материи, которая средневековых философов заставляла постулировать их склонность вводить посредников между любыми двумя смежными терминами в ряду видов бытия. «Дух» чем-то напоминал газ, обладающий очень невысокой атмосферой давления.

Как только «дух» был отброшен, а сознание стали мыслить как совершенно нематериальную сущность, воздействие сознания пусть даже на весьма эфемерную материю в виде шишковидной железы стало казаться довольно-таки странным. Подобного рода взаимодействие невозможно было себе мысленно представить.

Наиболее бесхитростная версия интеракционизма понимает сознание как своего рода призрак, способный вселяться в различные тела (при этом его способность мыслить, чувствовать, предаваться воспоминаниям и демонстрировать признаки тождества личности остается неизменной) <…>

Эта версия, которая, по сути дела, представляет собой не что иное, как суеверие, уязвима для возражения, согласно которому существует громадное количество данных, некоторые из которых были известны уже в XVIIвеке, свидетельствующих о том, что исполнение функций мышления, чувств и памяти в обязательном порядке требует участия мозга» (Там же, с. 104–105).

В чем Патнэм совершенно прав, — и это подтверждается моими многолетними этнографическими изысканиями, — эти суеверия все еще живы в народе и уходят корнями в средневековье, если не глубже. Но вот что он пропустил — это то, что Наука не исследовала их, а отменила, как мнение политических врагов. Возможно, она была и права.

Но что такое сознание как функция мозга? Патнэм создает предельно наглядный образ, который можно считать сутью всего понимания сознания аналитической философией.

«Функционалист считает, что мозг обладает свойствами, которые в известном смысле не являются физическими.

Итак, что оке, собственно говоря, я имею в виду, когда рассуждаю о том, что мозг имеет не-физические свойства? Я имею в виду такие свойства, которые поддаются определению при помощи терминов, не содержащих ссылок на физический или химический состав мозга.

Если вам кажется странным, что физическая система обладает свойствами, которые не являются физическими, давайте рассмотрим вычислительную машину. Вычислительная машина имеет самые разнообразные физические качества. Например, она обладает определенным весом: она содержит массу микросхем, по которым циркулируют сигналы и т. д. <…> Кроме того, она имеет еще и функциональные свойства: например, в нее заложена определенная программа.

Свойство последнего типа является не-физическим в том смысле, что оно может быть реализовано системой совершенно независимо от того, что собой представляет ее метафизическое или же онтологическое строение.

Бестелесный дух мог бы действовать по определенной программе, мозг мог бы действовать по определенной программе, машина могла бы действовать по определенной программе, и функциональная организация этих трех сущностей — бестелесного духа, мозга и машины — могла быть полностью одинаковой несмотря на то, что материал, из которого они состоят, целиком и полностью различен. <…>

Предположение функционализма заключается в том, что наиболее убедительная «монистическая» теория XXвека, теория, которая позволяет не рассматривать сознание и материю как два различных типа субстанций или же как два отдельных царства бытия, утверждает, что психические свойства тождественны функциональным свойствам» (Патнэм, с. 107—08).

Я думаю, этот образ дает очень яркое представление, как понимают сознание современные аналитические философы. Даже при всей пестроте их взглядов, эта основа, так или иначе, принимается всеми.

При этом надо учесть, что образ Патнэма всего лишь метафора, то есть иносказание, к тому же построенное на аналогии, то есть на предположении, что у человека все так же, как у машины. Отбрасывая все слабости такого подхода, скажу лишь то, что на деле Патнэм и другие аналитики постоянно уклоняются от того, чтобы сказать, что же такое сознание. Они даже отказали ему в существовании, лишь бы не мучиться с этим вечным вопросом философии.

Я готов принять и это, если это позволит мне понять, как очищать сознание. Программы содержат сбои и ошибки. Их можно было бы рассматривать как нечистоту. Но программы отнюдь не функции, как считал Патнэм, это вполне определенные вещи, которые можно править. И они записаны на такой же вполне материальный носитель, который может и загрязняться и повреждаться.

А что является носителем функций, о которых говорит Патнэм? Мозг? Но это мы уже проходили. Мозг, безусловно, управляет телом с помощью «программ сознания», но что является его носителем памяти? Ни физиология, ни нейропсихология его так и не нашли.

Что же касается аналитической философии, вся она, как вы видели, сводится к удивлению, которое звучит в вопросе Ричарда Рорти по отношению к Декарту:

«…как он смог придать термину «penser» расширительный смысл «сознания», в то же время рассматривая ее (мысль) как имя отдельной субстанции» (Рорти, с. 41–42).

Penser — по-французски — думать. Может быть, Декарт и не придавал ему значения «сознания»? Может быть, стоит задаться вопросом: как мы смогли вычитать сознание там, где речь идет о думать?

Часть 2. ОБЩЕДОСТУПНАЯ КОНТИНЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Глава 1. Феноменология Гуссерля

Рассказ об аналитической философии ввел множество понятий, которые облегчают понимание феноменологии. И, прежде всего, это понятие той цели, которая двигала такими вроде бы разными учеными, как Рассел и Гуссерль. Я попытался показать, что за всей искренностью философов как исследователей на рубеже XX века скрывается задача превратить Философию из «метафизики» в одну из равноправных Наук рвущегося к власти научного сообщества. Для этого философии нужно было придать вид Науки столь же точной, как и Физика. Рассел, как вы помните, начинает эту битву с математики, а потом переходит к логике.

Эдмунд Гуссерль (1859–1938), как это ни поразительно, проделал в точности тот же путь на несколько лет раньше Рассела, но в рамках континентальной философии. Уже одно это совпадение жизненных путей, но в еще большей степени то, как были приняты в мире обе эти философии, говорит, что это был не совсем личный выбор. Как настоящие герои, Гуссерль и Рассел оказались способными слышать зов времени. Иногда времени нужны победители драконов или великанобойцы, а иногда философы. В этом смысле философия, как я вижу, была внешним выражением того, что они делали. А делали они научную революцию, обеспечивая Науку орудиями познания настолько точными, что познание стало доступно для превращения в технологию.

До 1884 года Гуссерль был ассистентом известного математика Вейерш-трасса. Заинтересовавшись философскими основаниями математики, он решил изучить философию и пошел учиться к знаменитому философу и психологу Францу Брентано (1838–1917).

«Первым большим произведением Гуссерля была "Философия арифметики" (1891). В то время в университетах Европы господствовал крайний эмпиризм с субъективистским уклоном, претендовавший на роль философии науки. Ведущими философскими направлениями были позитивизм и неокантианство. Ф. Брентано тоже придерживался эмпиризма. Его главный труд назывался "Психология с эмпирической точки зрения" (1874).

В духе концепции своего учителя молодой Гуссерль попытался в своей первой работе подвести эмпирическую основу под арифметику и тем самым под всю математику, поскольку арифметика является фундаментом всех остальных математических дисциплин.

Позже Гуссерль признал эту свою попытку неудачной» (Слинин Я., Эдмунд Гуссерль и его «Картезианские размышления», с. 292).

Историк философии, который написал эти строки, возможно, сам не заметил, что в его словах скрывался намек на то, что же в действительности задумал Гуссерль. Эмпиризм, то есть опытный подход в науке, претендовал на роль «философии науки». Вот под нее-то и попытался Гуссерль подвести математическую основу.

Признал же он свою попытку неудачной во многом из-за критики известного логика Готлиба Фреге. Как вы помните, Рассел выводил свои математические принципы из логик того же Фреге и Пеано.

После этого Гуссерль «поставил перед собой цель найти абсолютную аподиктическую основу как научного, так и вненаучного знания. Эту цель он неуклонно преследовал всю свою жизнь, но достиг ее отнюдь не сразу. Только в конце своей философской эволюции на этапе трансцендентальной феноменологии Гуссерль посчитал свою цель достигнутой» (Так же, с. 293).

Вообще-то жизнь Гуссерля разбивают на три творческих этапа. Первый — философия математики — завершается к 1900-му году. Тогда он публикует свои «Логические исследования». Это начало второго этапа. Третий этап открывается в 1913 году «Идеями чистой феноменологии». Правда, иногда выделяют и другие этапы.

Гуссерль далеко не прост для понимания. Его не просто понимать даже профессиональным философам. Так, известнейший американский логик Куайн, опубликовавший свою «Систему логики» еще при жизни Гуссерля в 1934 году, так отозвался о нем:

«Феноменологическая традиция никогда не привлекала меня. Я с трудом прочитал «Логические исследования» Гуссерля, но так и не смог понять его правил игры. Там многое обусловлено интроспекцией и термины его кажутся мне слишком неопределенными» (Боррадори. Логика XX века: Куайн // Американский философ, с. 45).

Так что не расстраивайтесь, если феноменологию мы поймем не до конца. Во всяком случае, это признание Куайна сильно облегчает мое самочувствие, хотя я и понимаю, что его «непонимание» Гуссерля совсем иного качества, чем мое непонимание или непонимание неподготовленного читателя. Тем не менее, я ставлю себе задачу понять в самом общем виде, что такое сознание в феноменологии. Тем более, что Гуссерль использовал понятие «чистого сознания».

Но прежде чем перейти к разговору о его понимании сознания, должен сделать оговорку. Работа с Брентано наложила на Гуссерля отпечаток. В первую очередь, отпечаток этот, ставший его культурой, выражался в усвоении определенных психологических понятий. Ощущая свою зависимость от психологии, Гуссерль постоянно боролся с психологизмом, и его «чистое сознание» — это способ описывать сознание философски, в отличие от правившего тогда психологического способа описывать сознание. Иными словами, философия сознания Гуссерля так до конца и останется не-психологией сознания. Думаю, в этом отрицании заметна зависимость.

На деле зависимость эта выражалась, к примеру, вот в таких высказываниях:

«Только выяснив, в чем состоит своеобразие синтеза (связывания одного сознания с другим — АШ), можно ожидать плодов от определения cogito, интенционального переживания как «сознания-о», а следовательно, и от выдающегося открытия Франца Брентано, согласно которому интенциональность является основной дескриптивной характеристикой психических феноменов» (Гуссерль, Картезианские размышления, с. 373).

Брентано высказал эту мысль в своей «Опытной психологии». И это значит, что он понимал «психические явления» строго в соответствии с тем, как их понимает Психология. Соответственно, и Гуссерль непроизвольно понимает сознание как «психическое явление» в психологическом смысле. Нет никаких оснований считать, что для него психическое не психическое психологии, а, например, просто проявление душевной жизни. Все-таки смыслом жизни Гуссерля была Наука.

Именно так восприняли феноменологию европейские философы, современники Гуссерля, — «функционеры человечества», Философией призванные дать основания наукам, как говорит об этом Гуссерль в «Кризисе европейских наук…» В «Логических исследованиях» еще почти не использовалось понятие «феноменология». Гуссерль тогда называл свое учение «дескриптивной», то есть описательной психологией, очевидно, следуя Дильтею, с которым потом спорил. И при этом современники называли ту пору «феноменологической весной».

А вот когда у Гуссерля вызрела действительная феноменология, по крайней мере, как он это считал, его не приняли. А вызрела она после «Идей чистой феноменологии» 1913 года. Один из современников, а позднее, издатель и комментатор Гуссерля Роман Ингарден так описывает свои впечатления от этой книги:

«На семинаре 1913/1914 годов мы читали их вместе с Гуссерлем и слышали его комментарии к этой книге. И там, на семинаре, возникло определенное удивление. Это было не то, что мы ожидали.

Вдруг мы читаем такие положения: "Если мы вычеркиваем чистое сознание, то мы вычеркиваем мир" (!); "Если нет чистого сознания, то нет и мира" (!). Гуссерль многие годы учил нас: назад, к вещам, к конкретному, не к абстрактному, не к теориям и т. д.! Ближе к конкретному! — Таков был лозунг.

Вместо этого в "Идеях I" мы встречаем обширные анализы сознания, анализы внешнего, трансцендентного восприятия, основанные на рассуждениях о том, что является реальной частью сознания, а что не является таковой. Затем мы встречаем требование проведения "феноменологической редукции" до того, как мы приступим к анализу сущности "самих вещей", а к "самим вещам" следует подходить только окольным путем, а именно путем анализа сознания» (Цит. по В. Куренной. «От редактора» // Гуссерль. Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии, т. 1, с. 8).

Из-за этих самых «вещей» и способов, как к ним подходить, впоследствии порвет с Гуссерлем и Хайдеггер. Но что, собственно, возмутило здесь учеников и соратников?

Когда я читаю эти сетования Ингардена, мне слышится за ними: зачем потребовалась вся эта возня с сознанием, разве для нашей цели недостаточно было логики?! И я полагаю, что первое поколение учеников вообще не поняло Гуссерля, потому что они и не пытались понять его. Им было достаточно того, что в его Логике они узнали подходящее оружие для той борьбы, которой была в начале двадцатого века охвачена вся научная Европа.

Шел поспешный передел мира. Германия отвоевывала колонии у старых колониальных держав, все они вместе рвали на куски Африку, Китай, сражались из-за центральной Азии с Россией. И это общее психологическое настроение Европейских мозгов непроизвольно переносилось на все, что узнавалось, так или иначе, как мир. Мир Науки, как ни иллюзорно это понятие, дает очень вещественный выход в деньгах и власти. Он должен быть поделен так же определенно, как и весь остальной мир. Иначе мозги людей той эпохи просто не работали.

А между тем сам Гуссерль, очевидно, был обижен неприятием феноменологии. Ведь уже в 1911 году он объяснял, почему нельзя сразу начинать ни с каких анализов, и вообще не стоит сразу рваться в бой, когда дело касается истины. В статье «Философия как строгая наука» он, как ему казалось, подготовил возможность понять необходимость отступить от логики к иному подходу. Если учесть, что для него его «Логические исследования» были психологией, то обращение к психологам оказывается исследованием причин, по которым предыдущий этап феноменологии показался Гуссерлю не совсем удачным.

Хотя сам язык Гуссерля и создает порой ощущение немецкой переусложненности, но именно это рассуждение оказывается одним из самых простых и понятных.

«Психологи думают, что всем своим психологическим познанием они обязаны опыту, то есть тем наивным воспоминаниям или чувствованиям в воспоминаниях, которые с помощью методических средств эксперимента должны сделаться основными для опытных заключений» (Гуссерль, Философия как строгая наука, с. 693).

Нам неважно, какими словами говорит Гуссерль о работе психологов. Тогда говорили так. Главное, что он хочет сказать, что все, что имеет психолог, делится на две части — материал и орудия его обработки. Все, что сначала собрано с помощью каких-то видов наблюдения, потом должно быть обработано и осмыслено, чтобы можно было сделать выводы.

«Однако описание данностей наивного опыта и идущие с ним рука об руку их имманентный анализ и логическое постижение совершаются при помощи некоторого запаса понятий, научная ценность которых имеет решающее значение для всех дальнейших методических шагов» (Там же).

Иными словами, какой бы наукой вы ни занимались, ваша работа будет разделена на три части или шага:

1. Наблюдение.

2. Описание наблюдаемого.

3. Понимание описанного с помощью запаса понятий.

Соответственно, нельзя считать, что главным является сам материал науки. Материал есть всегда, но только описание и понимание превращает его в науку.

«Эти понятия, как легко показывает нам некоторое размышление, уже по самой природе экспериментальной постановки вопроса и метода остаются совершенно нетронутыми при дальнейшем движении исследования и переходят вместе с тем в конечные результаты, то есть в те научные опытные суждения, которые как раз и являлись целью исследования» (Там же).

Нечто подобное я и пытаюсь показать как присутствие культуры или психологии исследователя в том, как он «понимает» другого исследователя. Но пока речь идет о понимании одним человеком другого человека, для всех достаточно очевидно, что мы понимаем друг друга неверно. И что виной этому не только то, что другой говорит невнятно, но и то, что я иногда не готов его понять — у меня нечем его понимать, нет подготовки. А иногда то, что я слышу, — не то, что он говорит, а то, что я хочу услышать или что могу услышать. Как говорится, зацепился за первое знакомое слово и домыслил за человека что-то свое.

С пониманием людей все очевидно. А вот посчитать, что ученый-естественник искажает результаты наблюдения, нам очень трудно. Ведь он же наблюдает через приборы, а приборы не врут, потому что не умеют! Но никто и не говорит, что ученый намеренно искажает истину. Нет, он врет непроизвольно, просто потому, что осмысляет наблюдаемое неподходящими понятиями. Эти приборы значительно отстают от железных. И как пример, вспомните, как русские философы, воспитанные в культуре диалектического материализма, переводят аналитическую философию. Они глядят на английское слово mind, и их очки нисколько не искажают это слово, разве что увеличивают. И даже такой инструмент, как знание английского языка, говорит им: mind — это ум. Но знание языка — это не более чем очки, только внутренние. Главное — не прочитать, а понять.

И вот включаются понятия, которыми ученый понимает то, что видит глазами, и они говорят: ты видишь слово «ум», но оно означает «сознание». Как нам сейчас проверить, что и вся остальная Наука является описанием действительности, описанием вещей, а не метафорой, иносказанием?

Именно об этом заговорил Гуссерль в феноменологии сознания, и именно это не было принято расцветшим вокруг него сообществом. А ведь все, что он хотел, — действительно убедиться, что мы делаем то, о чем говорим, иными словами, что наши понятия в состоянии соответствовать не нашим скрытым целям, а действительности: «здесь-то и есть как раз место феноменологическому анализу сущности».

Феноменологический анализ был анализом в полном смысле слова — отделением или отсечением лишнего. Гуссерль назвал его феноменологической редукцией. На русский язык это сложное наукообразное выражение можно перевести как очищение сознания.

Но что это за очищение, еще надо понять.

Глава 2. Как явления сознания превращаются, в феномены

Честно говоря, мне не очень понятно, почему для учеников Гуссерля было неожиданностью то, что он обратился к сознанию в 1913 году. Гуссерль читал лекции, где его и слушали эти ученики. И зимний семестр 1910—11 годов он начинает совершенно однозначно:

«В этом семестре мы намерены заниматься основными проблемами всеобщей феноменологии, в общих чертах мы намерены изучать основные составляющие сознания вообще» (Гуссерль, Из лекций // Метафизические исследования, с. 192–193).

Эта работа мне очень нравится, потому что Гуссерль в ней говорит еще очень психологическим языком, хотя и вовсю отрекается от психологии. По сути, он просто раз за разом пытается описать то, что осознает, как только направляет внимание на себя самого. С чего начать описание самого себя?

«Я начну с описания различных установок, в которых опыт и познание могут иметь место, и прежде всего с естественной установки, в которой мы все живем» (Там же, с. 193), — говорит Гуссерль.

Это очень, очень плохое начало. Оно как бы рассчитано на то, чтобы сразу заставить слушателя запутаться. Возможно, Гуссерлю нравилось, что его слушатели всегда отставали от него и подолгу разбирались со сказанным, и тем давали ему фору во времени, чтобы все обдумать и сказать еще умнее. Не знаю. Впрочем, сам он писал про себя: «К сожалению, у меня нет дара понятно писать и описывать» (Цит. по: Куренной. «От Редактора» // Гуссерль. Идеи, с. 6). Оправдание слабое и напрашивающееся на вопрос: какую же цель ты преследовал, начиная писать? Зачем тебе писать неясно?

В данном случае он начинает говорить, как о чем-то всем понятном, о каких-то установках. При этом, мало того, что они бывают разные, так и я, оказывается, живу в них, потому что «естественная установка», очевидно, должна быть присуща всем живым существам. Объяснением, что такое «установка», repp Гуссерль себя не утруждает. Он вообще не часто утруждает себя объяснениями слов, которые использует, как бы предполагая, что его будут читать только хорошо образованные люди, разделяющие ценности немецкого общества начала XX века. Что еще, как не эти ценности, могло подсказать нам, что учить, чтобы понять Гуссерля, а что не учить?

Фраза эта у Гуссерля, правда, имела окончание, которое может дать подсказку:

«…с естественной установки, в которой мы все живем и из которой исходим, когда начинаем перемещать наш философский взор» (Гуссерль, Из лекций, с. 193).

Получается, что «естественная установка» — это вовсе не установка, а обычное состояние сознания, причем, обычное только в том смысле, что оно не философское. И всю эту исходную фразу Гуссерля можно перевести так:

Мы намерены изучить основные составляющие сознания. Изучить философски. Но философами не рождаются, ими себя делают, переходя в некое особенное философское состояние ума.

Что такое философское состояние ума? Да вполне доступная пониманию вещь. В сущности, это всего лишь поиск ответов на философские вопросы. Заставляешь ум решать обычные задачи, и он работает обычно. Заставляешь его в обычных задачах найти философский смысл, и он тут же создает внутреннего философа, который приглядывает за всем, что ты делаешь, и дает этому оценку — достаточно ли оно соответствует твоему понятию о философии.

Можем ли мы постановку перед собой задачи рассматривать вещи философски назвать установкой? Конечно. Если договоримся. А можем ли мы обычное состояние назвать «естественной установкой»? А вот это вряд ли. Просто потому, что у обычного человека таких «установок», можно сказать, нет, а можно сказать, что их действует множество в одно и то же время. Впрочем, этот вопрос уводит нас от темы. Проще считать, что Гуссерль говорит об обычном состоянии сознания и установке на то, чтобы смотреть на мир философски. При этом он четко показывает, что мы каждый раз «извлекаем» этот свой «философский взор» из «естественного» состояния сознания. Уточнять, что «естественное» для человека естественным не бывает, потому что сплошь культура, то есть сделанное, я не хочу. Но «обычное» здесь было бы точнее «естественного». Тем не менее, вот я, находясь в обычном своем состоянии, вдруг решаю рассмотреть себя философски. Что я увижу?

«Каждый из нас говорит «я» и знает себя, так говорящего, как я.

Каждый обнаруживает себя в качестве я и при этом каждый раз находит себя в качестве центра [некоторого] окружения (Там же, с. 193).

В своих примерах Гуссерль настолько же хорош, насколько плох в их объяснениях. Если следовать его пояснению, то установкой, с которой он начинает, оказывается то ли «Я», то ли произнесение Я. При желании это можно перевести в непотребную философскую крутизну и закодировать как какой-нибудь «эго-модус» или «модус Я». Все это сложится, в итоге, в некую логистическую игру смыслов и оттенков и будет кормить целую команду шифровщиков-дешифровщиков. Но нам ничего не даст.

Зато каждый из нас может задаться вопросом: что я вижу, когда говорю я?

«Я означает для каждого из нас различное: для каждого вполне определенную личность, носящую определенное собственное имя, переживающую свои [собственные] восприятия, воспоминания, ожидания, фантазии, ощущения, желания, воления, имеющую свои [собственные] состояния и осуществляющую свои [собственные] акты» (Там же).

Заменить акты на действия — и Гуссерль становится простым и понятным. И уж точно понятно, что он видел и какие образы заставили его говорить, пытаясь объяснить свои видения. И что умиляет — эти исходные образы мне вполне понятны и доступны. Тяжелы только попытки Гуссерля их объяснить. Очевидно, он понимал, что не может достучаться до слушателей, и потому раз за разом пытался внести в их сознание те исходные образы, которые и были основаниями его рассуждений. В следующей главе он почти повторяет себя:

«Теперь мы обратимся к телу, пространственности и временности, его окружающим.

Каждое я находит себя в качестве обладающего органическим телом. В свою очередь [само] тело не есть я, но пространственно-временная «вещь», вокруг которой группируется вещное окружение, уходящее в бесконечность» (Там же, с. 194).

Как видите, здесь появляется понятие «вещи», которое означает и способ бытия я, потому что я живет в такой «вещи» как тело, и способ бытия мира, потому что мир для такого наблюдателя и есть «вещное окружение, уходящее в бесконечность.

«Но всякое я «знает», уверено в том, что установленное в непосредственном созерцании наличное окружение является только частью более общего окружения и что вещи продолжаются в бесконечном пространстве <…>

Я знает, что вещи есть не только тогда, когда их воспринимают, и были не только тогда, когда их воспринимали. Вещи, которые наличествуют, есть сами по себе и были сами по себе, и сами по себе и будут <…> То же самое касается всех их вещественных свойств: их неподвижности и движения, их качественного изменения и постоянства и т. д.» (Там же).

Когда я пытаюсь смотреть на мир так, как это описывает Гуссерль, я действительно ощущаю себя центром какого-то необычного и незнакомого мне пространства, заполненного вещами, которые как бы разбегаются от меня вдаль. Это вполне возможный способ видеть мир, но я ощущаю некоторое напряжение, удерживая его. Это значит, что это необычный способ видеть мир и вовсе не естественный для моего сознания. Очевидно, это и есть та самая «установка», благодаря которой я перехожу в «философский взор». В любом случае, это определенно какая-то работа с сознанием, меняющая его состояние. И она требует привычки или насилия над собой. Любопытно, все ли феноменологи удерживают такое состояние сознания, когда мыслят феноменологически?

Но возникает вопрос: при чем тут феноменология? Пока еще не при чем. Здесь речь идет лишь о достоверных основаниях научного знания. Достоверность же для Гуссерля как-то была связана с очевидностью:

«Как можно заметить, мы описываем только то, что обнаруживает каждое я как таковое, что оно непосредственно видит или в чем оно косвенным образом уверено; при этом данная уверенность должна быть именно таковой, чтобы каждое я могло превратить ее в абсолютную очевидность. Каждое я знает, что в отдельном случае оно может ошибаться, в то время как всеобщее, высказываемое в высказываниях особого рода, является для него очевидным или может стать [очевидным]» (Там же, с. 194–195).

Гуссерль еще много раз повторит описания того, что я видит из своего «центра», но, очевидно, эти попытки описать, как же рождаются явления, которые становятся содержанием нашего сознания, не были достаточно хороши. И дело не только в том, что их не поняли ученики. Сам Гуссерль много лет спустя попытался объяснить это еще раз, но совсем на другом материале. Это было сделано в 1938 году в работе «Кризис Европейских наук и трансцендентальная феноменология».

Рассказывая о революции, которую сделал в науке Галилей, он опять возвращается к образу бесконечного мира, заполненного теперь не просто вещами, а «идеальными объектами». О том, как рождаются эти «чистые идеи» из вещей обычного мира, и идет рассказ. Причем, рассказ простой и понятный, насколько это возможно для Гуссерля.

«Концепция, в которой была выдвинута эта идея рационального, бесконечного универсума вместе с идеей систематической, рационально постигающей науки, представляет собой нечто совершенно оригинальное. Здесь бесконечный мир составлен из мира идеальных объектов, как таковых, а не из обособленных, несовершенных и случайно данных нашему познанию, любой объект постигается в его бытии самом по себе рациональным, системным, единым методом в бесконечном процессе познания.

Так обстоит дело не только относительно идеального пространства. В еще большей степени далека от концепций древних идея формальной математики — идея сходная, но все же гораздо более общая и возникающая благодаря формализующим абстракциям» (Гуссерль, Кризис европейских наук, с. 566).

В 1910 году это звучало как: «в отдельном случае оно может ошибаться, в то время как всеобщее, высказываемое в высказываниях особого рода, является для него очевидным». Высказывания особого рода и есть формализующие абстракции-. В первую очередь — математические. И это все есть попытка отобрать математику у Физики и вернуть ее бывшей царице Наук Философии. Складывается впечатление, что математика и есть трон — кто владеет ею, тот и правит в Науке.

«Вскоре рационализм проникает в естествознание и формирует совершенно новую идею— идею математического естествознания. Ее с полным правом уже давно называют идеей Галилея. Поскольку реализация этой идеи была весьма удачной, постольку она привела к изменению идеи философии, понятой как наука о мире и всем сущем» (Там же, с. 567).

Это означает, что далее Гуссерль будет излагать именно такую философию, построенную на формализующих абстракциях, подражающих математике. Рассказ начинается с вопроса:

«В чем же смысл этой математизации природы? Как можно реконструировать ход мыслей, приведший к ней?» (Там же, с. 567).

Возможно, дальнейший рассказ является одним из сильнейших мест, написанных Гуссерлем. Я постараюсь пересказать его как можно подробнее. И если даже вначале язык его покажется сложным, все же начало стоит преодолеть, потому что потом все разъяснится.

«Донаучный мир дан в повседневном, чувственном опыте. Он субъективно релятивен» (Там же, с. 567).

Как вы понимаете, Гуссерль и здесь говорит о тех же самых разных «установках» — бытовом, обычном состоянии сознания и о том состоянии, в каком ученые делают Науку. При этом речь не идет о мире, как это может показаться, речь идет о познании мира. На это ясно указывает выражение «мир дан».

Это означает, что Гуссерль говорит о том, как мы знаем мир, — мы его знаем через то, что называем опытом, но опыт — это уже не тот же опыт, что понимается обычным человеком. Это не просто разнообразные действия, во время которых ты взаимодействуешь с миром и так «накапливаешь опыт». Это более глубокое понимание того, а что ты накапливаешь, когда «обретаешь опыт».

Действительно, обретая опыт, и это чувствуется в языке, ты не просто обретаешь воспоминания о том, как надо действовать в различных ситуациях и обстоятельствах. Ты обретаешь знания и о том, как надо действовать тебе, и знания о самих «обстоятельствах». Обстоятельства — это что такое? Да сам этот мир, пытающийся поймать тебя в различные ловушки. А он то плотный, то мягкий, то холодный, то горячий, а то и злой и кусающийся или жаждущий любви и ласковый. Познавая его, ты обретаешь опыт чувств и чувствительности. И обретаешь ты его через органы чувств.

Следовательно, опыт — это то, что воплощено как в материале в наших ощущениях и восприятиях. Так обычно. Но не в Науке. Она идет дальше обычного человека, она не только изучает внешний мир с помощью опыта, но изучает и опыт, создавая соответствующие орудия. Для этого она обращает внимание на сам опыт. И что она видит? А то, что чувственный опыт субъективно релятивен.

Релятивизм — это философский способ сомневаться во всем, потому что все в мире относительно. Но обычный человек не философ. Он просто не обладает ничем, что было бы абсолютно. Все его знания относительны. И относительны они относительно его личности. Попросту говоря, доколе знания относятся к личности, они не могут быть всеобщими знаниями, а значит, не могут быть и всеобщими основаниями для науки, которая будет решать свои задачи так, чтобы ее решения подходили всем. В каком-то смысле, чтобы они были правильны независимо от человека вообще.

Именно этот релятивизм и был для Гуссерля сутью Кризиса современных ему Наук. Именно его он и хотел преодолеть, изыскивая такие основания, которые были бы совсем безотносительны и строги. В общем, он исследует, как рождается у человечества понятие идеального.

«Каждый из нас имеет специфический круг явлений, с которыми он сталкивается, и каждый из нас по-разному их оценивает как нечто сущее. В процессе общения мы обращаем внимание на разноречивость в оценках, не допуская мысли о том, что существует множество миров. Мы же полагаем, что мир — один, а различны лишь явления. Не поэтому ли у нас возникает формально пустая, но неизбежная идея о существовании объективных вещей?» (Там же).

Вряд ли это рассуждение можно понять, если не вспомнить Беркли, о котором мы уже немного говорили раньше. Миры, из которых к нам приходят явления во время общения, — заметьте, Гуссерль говорит здесь именно об общении, — это внутренние миры тех, с кем мы общаемся. И для них существуют не вещи, а опыт, воплощенный в образы. Именно эти образы показывает нам другой человек, мы же не видим, что так являет себя нам чужое сознание, а узнаем в этих образах вещи, о которых он нам говорит. С бытовой точки зрения это верно, потому что обычному человеку нужно выживать в действительном мире, и он жадно впитывает любые подсказки о том, с чем там столкнется. Он делает это непроизвольно, даже не замечая. Так устроен его ум.

Но как только философ обращает взор на то, что такое наш опыт сам по себе, он вдруг понимает, что мир совсем не такой, как мы обычно его видим. Мы, конечно, общаемся и с вещами. Но гораздо больше мы общаемся с их образами, — и когда говорим с другими людьми, и когда погружены в себя, делая что-то автоматически при этом. И даже когда глядим на действительную вещь, то накладываем на нее ее же образ.

Как пример, вспомните знаменитые игры зрительного восприятия, когда нужно найти почтальона, спрятавшегося в кустах. Никакого почтальона нет, но стоит нам его рассмотреть, как мы больше не можем его не видеть. Мы узнаем его в кустах с первого взгляда. Но ведь почтальона там действительно нет. Там есть лишь пересечения линий, которые мы почему-то решили узнавать как почтальона в кустах. И этот образ узнавания мы накладываем на настоящий мир так, что теперь мир стал чем-то другим и являет нам себя не как линии на бумаге, а как почтальон, спрятавшийся в кустах.

Чтобы этот пример стал ярче, чтобы еще раз отчетливее почувствовать, что такое наши «узнавания», теперь сдерните с действительности еще один образ — осознайте, что на бумаге нет не только почтальона, но нет и кустов. Это всего лишь следы краски. И если мы еще в состоянии почувствовать, как одеваем и снимаем образ почтальона, то кусты настолько выпадают из нашего осознавания, что через их образ можно понять, как мы видим все вещи и весь мир. Как говорится: вот так мы его и видим, этот бедный мир! И как он ни пытается до нас достучаться, мы все кутаем и кутаем его в пеленки узнаваний.

Иными словами, мы в действительности не знаем настоящего мира, а живем лишь в образах, которые и есть явления этого мира в нашем сознании. Но если наша жизнь проходит в явлениях, то что же такое настоящий мир для человека? Вот эти явления и есть место, где проходит наша жизнь. Зачем же, в таком случае, болтать пустое о каких-то «объективных вещах». Не начать ли с того места, где мы есть? А значит, с явлений?

«Не обнаруживается ли в самих явлениях содержание, называемое нами подлинной природой? Не принадлежит ли к этому и вся привычность той очевидности, которая в чистой геометрии и вообще в математике чистых форм пространства и времени в ее идеально конструируемых чистых фигурах связывается с абсолютной общезначимостью (мое описание не предполагает, что я принимаю позицию, отстаивающую ее, как нечто "само собой разумеющееся" — основной мотив галилеевской мысли)» (Там же, с. 567–568).

Да, для Галилея все было проще. Эта далеко не такая уж однозначная и светлая фигура, как ее подают историки Науки, нисколько не сомневалась, что для победы над врагом все средства хороши. Врагами была Церковь и профессора аристотелевской философии. Галилей их ненавидел и жизнь положил, чтобы разрушить их общество. Отвечает ли философ за цели, которые двигали им при создании философии? Пример Аристотеля и Галилея показывает, что Наука прощает своим творцам все. Ей не важны нравственные качества ее бойцов. Философия наоборот — требует соответствовать себе жизнью. Галилей не философ, не в большей мере философ, чем Ленин. Он политик, воспользовавшийся Наукой для нефилософских целей. Поэтому он не слишком щепетилен и позволяет своим орудиям «само собой разуметься». То есть существовать только потому, что они действенны.

Гуссерль такого допустить не может, он должен понимать все и отвечать за все, что делает.

«Что же понимал Галилей, говоря о "само собой разумеющемся"? Что было примешано к его пониманию в ходе дальнейшего развития? Что придало ему новый смысл? Все эти вопросы следует тщательно исследовать. <…>

а) «Чистая» геометрия.

Прежде всего, попытаемся «понять» живое развитие "чистой геометрии"; чистой математики пространственно-временных форм; с одной стороны, в том виде, как она была дана Галилею, — как традиция античной математики, а вместе с тем, — как более общая традиция, поскольку математика и для нас сохраняет свое значение, будучи тем, что есть, а именно наукой о "чистых идеальных сущностях", а с другой стороны она — наука, находящая свое практическое приложение к миру чувственного опыта» (Там же, с. 568).

А далее идет пример Гуссерля, условно говоря, о накладывании образа кустов на полосы краски на бумаге.

«Нам столь привычно смешение априорной теории и эмпирии, что мы обычно не склонны проводить различие между теми пространственными формами и пространством, о которых говорит геометрия, и пространственными формами и пространством, существующими в действительности, воспринимаемой нами. Мы смешиваем их так, будто они одно и то же» (Там же).

Исходя из этого, Гуссерль делает исследование того, как математика вошла в наше бытовое сознание. Как она наложилась на восприятие мира и стала ощущаться вполне естественным способом не только говорить о мире, но и видеть его. Так творился еще один слой сознания, отделяющий нас от истины. Но он же есть и путь обратно, к себе и истинному миру.

«При абстрагирующем подходе к окружающему нас миру мы познаем в опыте простые пространственно-временные формы «тел» — не геометрически идеальных тел, но именно определенных тел, которые оказываются предметами опыта, и содержание которых — содержанием действительного опыта.

Сколь бы произвольно мы не мыслили эти тела в своей фантазии, свободные, «идеальные» в определенном смысле возможности, достигаемые таким способом, являются не чем иным как геометрическими, «чистыми» формами, начертанными в идеальном пространстве — «чистые» тела, «чистые» прямые, «чистые» плоскости, а также «чистые» фигуры, трансформации «чистых» фигур и их деформации.

Итак, геометрическое пространство — это не пространство, сконструированное фантазией, и вообще не пространство некоего воображаемого (мыслимого) мира. Фантазия может лишь превратить чувственные формы опять-таки в чувственные формы. И эти формы, независимо оттого, существуют ли они в действительности или в нашей фантазии, различимы лишь по степени: линия, более или менее прямая, плоскость, более или менее ровная, большая или меньшая окружность и т. д.

Вещи чувственно созерцаемого мира вообще во всех своих изменяющихся свойствах и при всех своих отклонениях представляют некий тип; их тождественность самим себе, их равенство себе и равная длительность, их равенство с другими вещами оказывается чем-то случайным» (Там же, с. 569~570).

Как вы помните, изначальная установка Гуссерля при создании строгих оснований для Наук и была связана с исключением «субъективной релевантности», то есть случайности в этих кирпичиках наукостроения.

«Градуальность рассматривается как большая или меньшая степень совершенства. Здесь, как обычно, совершенство понимается исключительно в практическом смысле, а именно, как то, что полностью удовлетворяет специальные практические интересы.

Однако при существующей постоянной смене интересов то, что кажется полностью удовлетворительным для одного, для другого человека таковым не является; причем устанавливается определенная граница возможностей, например, технических возможностей совершенства (возможность выпрямить прямую, сделать плоскость более ровной).

Вместе с человечеством развивается, конечно, и техника, и заинтересованность в повышении технической точности; тем самым идеал совершенства все более и более отодвигается вдаль. <…>

…уже здесь можно сказать, что практика усовершенствования осуществляется в свободном проникновении "все снова и снова" за горизонт возможного усовершенствования вплоть до предельных форм, к которым, как некоему инвариантному и никогда недостижимому идеалу, стремится реальный ряд совершенствования» (Там же, с. 570).

Наука занята двумя вещами — созерцанием мира и описанием, — как кажется, описанием того, что созерцает, но на самом деле записыванием того, что думает о созерцаемом. Созерцаемое нельзя описать иначе, как созерцая, то есть образу полно соответствует только он сам. В этом и заключается потребность в предельных формах. Если они будут у нескольких людей, а еще лучше — у всех людей, то все люди смогут узнать то, что созерцаю я. Ведь у них есть, чем узнавать! У них есть такие же образы. Но как добиться, чтобы люди создали себе такие всеобщие и всеми узнаваемые образы?

А не надо добиваться, похоже, это происходит само собой в ходе естественного развития человечества. Техника, которой Наука передает свои описания для воплощения, постоянно совершенствует и себя и людей, которые ею пользуются. И они, доводя технику до совершенства, совершенствуют и собственные понятия.

«Мы — геометры, поскольку интересуемся идеальными фигурами и последовательно занимаемся тем, что пытаемся определить их и заново сконструировать новые фигуры из уже определенных нами. Аналогичным образом обстоит дело и в других областях — занимаясь измерением времени, мы — математики «чистых» формообразований, универсальная форма которых— идеальное пространство-время.

Вместо реальной практики — будь то практика, осуществляющаяся в действии или же обдумывающая эмпирические возможности, или же практика, имеющая дело с действительными и реально-возможньши телами, — теперь мы имеем идеальную практику "чистого мышления", относящуюся исключительно к царству чистых предельных форм» (Там же, с. 570–571).

Таков мир идеальных объектов, то есть феноменов — завершает Гуссерль свой рассказ. Все ясно, остается лишь один вопрос: так чего же он беспокоится?

Дело в том, что техника развивается быстрее, чем наша способность понимать то, что же мы делаем. Тот исходный вопрос об инструментах научного познания, где опыт оказывался не столь важен, как запас необходимых для его понимания понятий, проявляется и на этом уровне разговора. Мы уже вовсю «имеем идеальную практику» «чистого мышления», но очень мало пробовали понять, что же имеем. Теории или созерцания этого «чистого мышления» нет. А без нее нет ни науки, ни возможности двигаться дальше. Именно в этом для Гуссерля и заключался кризис Наук.

Для нас же важно то, что мы теперь понимаем, что такое явления сознания для Гуссерля. Остается только понять, что такое очищение сознания в рамках феноменологии. Оно же — феноменологическая редукция. Для этого, конечно, придется понять и что понимает Гуссерль под сознанием.

Глава 3. Сознание и его очищение в феноменологии

Даже того краткого и поверхностного рассказа, что у меня получился, достаточно, чтобы понять: столь отчетливо связываемое с феноменологией понятие «сознание» совсем не такая уж однозначная и определенная вещь. Все свидетельствует о том, что используя слово «сознание», Гуссерль пользуется лишь каким-то из пониманий сознания, точнее, говорит не о сознании в целом, а о каком-то из его проявлений, которое обеспечивает решение его собственных задач.

О том, действительно ли Гуссерль использует слово «сознание», или же этим словом переводят его наши переводчики, я судить не берусь. Немецкий для меня слишком сложен. Но это и не имеет для меня решающего значения, поскольку моя задача — не понять Гуссерля, а понять, как его образы, его понимание превратились в часть той общечеловеческой культуры, которая у русского человека связана с понятием сознания. Гуссерль, как и Рассел, мог писать о чем угодно, а мы все знаем, что когда дойдет до очищения сознания, можно воспользоваться феноменологией. Кстати, это убеждение живо не только у русских людей. Книга Колина Уилсона «Паразиты сознания» рассказывает о мечте американца, надеющегося очистить свое сознание с помощью феноменологии до такого состояния, что у него откроются сверхспособности.

Как бы там ни было, Гуссерля надо не переводить пословно, а понимать из его описаний тех явлений, с которыми он работает. А именно тех, которые обеспечивают достижение его главной цели. А какую цель ставит перед собой Гуссерль, создавая феноменологию? Если отсечь все возможные скрытые личностные цели, так сказать, сделать Гуссерлю «редукцию», то останется то, что заявляется целью в самих текстах. И это — создание наукоучения, способного обеспечить все Науки прочными и точными основаниями рассуждений.

Именно основаниями рассуждений, хотя эти основания на деле оказываются не парой-тройкой аксиом, а полноценным образным языком. Образным не в том смысле, в каком это понимает искусство, где образ ярок и полон жизни, а в строго философском смысле. Образ, нужный философу, должен быть предельно выхолощен от жизни, очищен от всего, что связано с неопределенностями и относительностью, вносимых личностями, то есть отдельными живыми людьми. Образ должен передавать сущность, то есть общее, что содержится во множестве подобных же образов. Он должен быть тем вываренным костяком, скелетом живых образов, который присутствует в каждом из отдельных образов. В этом и есть его основность. Именно формально чистые образы и становятся языком, который хочет создать Гуссерль, почему он и начинает с логики и математики, размежевываясь с психологией.

Итак, задача феноменологии — создать язык, подобный математике, который позволил бы предельно точно описывать то, что ученый созерцает как живой опыт.

Решается эта задача путем «феноменологической редукции». Что это такое? Феноменологи давно дали ей описание, и я воспользуюсь им в изложении русского философа Я. Слинина. Но сначала надо объяснить пару слов, которые использует Гуссерль, а за ним Слинин.

Во-первых, аподиктическое знание. Попросту говоря, это греческое слово означает неопровержимое. Но когда речь заходит о суждениях или основаниях рассуждения, оно приобретает оттенок логической необходимости или неизбежности.

Второе слово — это epoche. Произносится как эпоха. В греческом это — и та самая эпоха в общепринятом смысле слова, связанная со временем, и чисто философское выражение, означающее воздержание от суждения. Гуссерль превратил ее в исключение того, о чем возможно суждение, как о непостоянном относительном качестве.

Итак, Слинин:

«Что касается Гуссерля, то он в "Идеях чистой феноменологии" предложил новый метод получения аподиктического знания: метод феноменологической редукции. Этот метод состоит в том, чтобы осуществить воздержание от суждения о существовании всего того, в чем можно усомниться. По-гречески воздержание от суждения — еттохл; этим термином Гуссерль иногда пользуется. Гуссерлевское епохц состоит в том, чтобы поочередно" вынести за скобки" все классы предметов, существование которых может быть подвергнуто сомнению. Затем нужно посмотреть не осталось ли чего-либо "в скобках", то есть не обнаружилось ли чего-либо такого, в существовании чего усомниться невозможно» (Слинин, Эдмунд Гуссерль…, с. 307).

Вот это и есть искомое очищение сознания. Не более и не менее… На деле феноменологическая редукция оказывалась почти в точности тем же самым, что и метод сомнения Декарта. Конечно, были и различия, о которых Гуссерль и феноменологи много писали. Но это я оставлю за скобками, потому что они отношения к понятию сознания не имеют. Главное, что Гуссерль признавал Декарта своим предшественником. И по существу, он действительно делал то же самое, только иначе. А что делал Декарт?

Отсекая все лишнее, все, в чем можно усомниться, он приходит к единственному основанию для своих рассуждений, в котором у него нет сомнений: ego cogito, ego sum — я мыслю, значит, я существую.

Этот образ я, которое заглядывает в себя и обнаруживает там бесконечный поток шелухи — лжи, глупости или самообманов, — которое ищет, ищет, ищет, перебирая все, что подворачивается, и вдруг приходит к потрясающему его открытию: все ложно, только сама способность творить этот поток и видеть его истинна! — этот образ поразил Гуссерля до глубины души. И даже пытаясь превзойти Декарта, он лишь хотел стать доказательнее и точнее его, но никогда не отходил от этого образа заглядывания в свое Я. И я приводил несколько примеров того, как он проделывает это заглядывание все новыми и новыми способами.

Его феноменологическую редукцию предпочитали объяснять логически, так, как делает Слинин, к примеру. Но стоит приглядеться к этим погружениям в созерцание Я. Это и есть настоящее обучение редукции, это прикладная работа феноменолога, отсекающего все, в чем можно усомниться, и движущегося сквозь потоки образов к той сердцевине, которая все-таки останется в скобках однажды. То ли как чистая идея, то ли источник чистых идей и чистоты сознания.

Именно из этого главного образа можно понять, как Гуссерль понимает сознание. Декарт, обращая взор в себя, не говорит о сознании, он говорит о cogito, то есть о мышлении. Латинское слово cogito не имеет значения «сознание». Для него в латыни есть собственное имя — conscientia. Декарт, заглядывая в себя, обнаруживает в этом внутреннем пространстве только мысли и способность мыслить. Как у Гуссерля могли появиться высказывания вроде этого:

«Всю важность трансцендентальной очевидности egocogito(понимаемого в самом широком картезианском смысле) мы переносим теперь… с тождественного себе ego на многообразные cogitationes, а следовательно, на поток жизни сознания, в котором живет мое тождественное себе Я, Я размышляющего, чем бы далее ни определялось это последнее выражение» (Гуссерль. Картезианские размышления, с. 360–361)?

Все однозначно. Речь идет о размышляющем я, и о его мыслях — cogitationes, которые и составляют для Гуссерля поток сознания. Это значит, что слово «сознание» он употребил совершенно бездумно, в бытовом смысле, всего лишь по ощущению догадываясь, что наши мысли должны иметь отношение к сознанию. Если, конечно, он и в самом деле говорит здесь о сознании. Если это не понимание переводчиков. Но в любом случае, Гуссерль осознанно сознанием не интересуется и это понятие не определяет. По крайней мере, мне такое определение не встретилось.

Однако, уже одно то, что наши переводчики однозначно понимают какие-то рассуждения Гуссерля как разговор о сознании, означает, что некое понятие сознания в речи Гуссерля присутствует. Как присутствует и понятие очищения этого сознания. Как он понимает сознание, и какое сознание, какую часть сознания изучает и очищает феноменология?

Ну что ж, уже в приведенном высказывании есть намек. Многообразные мысли я названы потоком жизни сознания. Сознание живет, мысля, вот как можно это сказать. Следовательно, жизнь сознания — мышление. Это ясно. Но что такое поток, которым живет сознание?

Думаю, это то, что Гуссерль называет интенциональностью, то есть направленностью сознания, как «сознания О», сознания чего-то.

Все эти разговоры об интенциональности сознания, мне кажется, завораживали наших русских философов, когда они переводили западную философию, своим особенно красивым и неизмеримо научным звучанием. Поэтому, когда читаешь рассуждения о Гуссерле или рассказы о феноменологии, постоянно встречаешь эти выражения — интенциональность сознания, сознание чего-то, сознание о, — как будто это существующие понятия и как будто ими нам открывают нечто новое, доселе русскому человеку неведомое. У меня так непроизвольно появляется желание поблагодарить Науку: мол, спасибо, благодетели, никогда бы сам не догадался, что о мире можно говорить и так!

Ну, а если отбросить преклонение перед чужими умами и перед научным способом особо точно запутывать себя и других? Что такое «сознание о», «сознание чего-то»? Да просто неудачно переведенные слова Гуссерля. Его перевели дословно, будто Гуссерль говорит о сознании. А Гуссерль говорит об определенной направленности внимания, которая в русском языке называется осознаванием. Осознавание чего-то — это естественно. И главное — понятно! Сознание о — это научно, красиво и ложно, как те самые ложные cogitationes, от которых Гуссерль пытался спрятаться в скобках.

Так вот главное в том, как Гуссерль понимал сознание, — это способность осознавать то, на что направлен философский взор. Точнее, это было для него главной чертой сознания, которую он исследовал. Способность сознания созерцать и осознавать сущности явлений — вот чему мы можем научиться у Гуссерля.

Конечно, это не исчерпывает гуссерлевского понимания сознания. Оно шире. Но это главное, и это то, что Гуссерль использовал в феноменологии. Но сознание не интересовало его напрямую. Сознание было лишь способом говорить о главном. А главное — это описание Я как мыслящего Я.

«Конкретное ego само есть универсальная тема описания. Точнее говоря, я, размышляющий феноменолог, ставлю перед собой универсальную задачу раскрытия самого себя как трансцендентального egoв его полной конкретности, то есть со всеми заключенными в нем интенциональными коррелятами» (Там же, с. 369).

Попроще сказать, задача феноменолога — описать я в его направленности на то, на что направлены взоры и мышление я. Ведь Я — это тот центр, от которого разбегаются вещи, заполняющие бесконечный мир. И у меня нет иной возможности для созерцания, как смотреть либо в эту точку центра, либо из нее. А тогда я на что-то нацелен, и у моего взгляда есть направление. Значит, оно есть то ли у меня, то ли у моего сознания, если я считаю себя сознанием. Так или иначе, но я осознает себя не только центром и не только в теле, оно осознает себя еще и всегда на что-то направленным. Я, начинающее себя описывать, не может допустить, что направленность не обязательное качество, просто потому, что никогда не встречает такого состояния в действительности, то есть наблюдая за собой. И все же Гуссерль не случайно уходит именно в науку об осознавании.

«Очевидно, ни трансцендентально-дескриптивная эгология, ни чистая психология внутреннего, <…>почерпнутая с помощью описания из внутреннего опыта, <…> не могут иметь никакого другого начала, кроме ego cogito.

Это замечание очень важно, если учесть неудачу всех предпринимавшихся в Новое время попыток установить различие между психологическим и философским учением о сознании. Начинать с учения об ощущении, следуя до сих пор господствующей повсюду традиции сенсуализма, — значит закрывать себе доступ к обеим этим наукам. При этом жизнь сознания заранее, будто это само собой разумеется, истолковывается как совокупность данных внешней и, в лучшем случае, также внутренней чувственности, а о том, чтобы они оказались связанны в то или иное определенное целое, предоставлено заботиться гешталът-качествам. <…>

Но начинающееся с самого начала радикальное дескриптивное учение о сознании не обнаруживает перед собой ни таких чувственных данных, ни целостных образований, — разве что в виде предрассудков. Начало есть чистый и, так сказать, еще погруженный в немоту опыт, который теперь нужно еще заставить без искажений выразить в словах свой собственный смысл.

Но действительно первое высказывание — это картезианское ego cogito, например: я воспринимаю — этот дом, я припоминаю — какое-то уличное происшествие и т. д.» (Там же, с. 369–370).

И завершает Гуссерль это введение в задачу феноменологии словами о том, что «из-за отсутствия ясности в принципиальных вопросах метода» был утрачен «подлинный смысл и особые задачи, связанные с описанием самих cogitationes, как способов осознания» (Там же, с. 370).

Куда уж яснее! А если учесть, что все это сказано им в «Картезианских размышлениях», где, как считается, он подводил итоги своей жизни и еще раз переосмыслил то, что высказал в первых «Идеях чистой феноменологии», то станет понятно, что этот завершающий взгляд предельно полно обрисовывает понятие сознания, используемое феноменологией.

Очищение же сознания для Гуссерля — это очищение способности познавать идеальные сущности. Иначе говоря, настройка и наладка одного из инструментов философии. Если говорить строго, то это вообще не очищение сознания, а создание искусственного пространства сознания, где хранятся только «чистые формы», или сущности — образы, «очищенные» от всего нечистого с точки зрения их использования в философском рассуждении.

Что же касается нас, то, наверное, мы еще не раз обратимся к Гуссерлю, когда будем изучать, что такое осознавание. Но что же такое сознание?

Глава 4. Феноменологическое движение и вырастающие из него философии

Можно сказать, что феноменология родилась как спасение европейской Философии, ставшей к началу двадцатого века ненужной из-за повсеместного утверждения научного мировоззрения. Единственным спасением для Философии было принять сторону победителя и стать ему полезной. В итоге новая Философия порывает с Метафизикой и по преимуществу становится материалистической в смысле научного, а не идеологического Материализма. Так что ее можно считать позитивизмом, то есть идеологией науки. Или же она уходит в крайний идеализм, каким являются логика и математика и тем самым опять же оказывается вполне востребованной Наукой и техникой. Особенно когда появляются «мыслящие» машины.

Движение в сторону компьютера и искусственного интеллекта, которое началось со времен второй мировой войны, заставило все ветви западной Философии заняться разработкой теории формальных языков, то есть языков, способных быть принятыми машиной. Хотят это признавать философы или нет, но большая часть современной западной Философии была определена экономической потребностью. За что лучше платили, то и развивалось лучше. А платила, по преимуществу, промышленность и чаще всего военная.

В этом есть какая-то великая жизненная правда: философия — это все-таки мудрость, когда-то бывшая житейской. Но и сейчас философия должна быть связана с жизнью и ее потребностями. Вот только жизнь сместилась от человека к машине, и философы дружно обслуживают поставленную перед человечеством задачу — заменить людей на машины.

Конечно, не все философии, развивающиеся в Европе из феноменологии, были нацелены на служение Богу Машине. Хотя, так или иначе, ему служат и герменевтика, и философия языка, и семиотика, и структурализм, и деконструкция, и многие другие школы. Но временами философы возмущались и поднимали крик о том, что мы уходим от жизни, от естества, от души.

Пожалуй, первым из феноменологов это сделал Хайдеггер. Хотя и Макс Шелер тоже так и не принял феноменологию. Что же касается Хайдеггера, то я расскажу о его бунте словами его личного помощника последних лет Фридриха-Вильгельма фон Херрманна. Что писал сам Хайдеггер, читали многие, но лично я смог понять, что же им двигало, лишь благодаря фон Херрманну.

Что помнит человек, давший себе труд почитать Хайдеггера, о его философии? Я не имею сейчас в виду изучавших его философов. Просто человек, который устал и вспомнил, что книга Хайдеггера стоит у него на полке. Если ему в душу не запал какой-нибудь исключительно красивый образ, не имеющий никакого отношения к философии, то помнит он, что Хайдеггер пишет про «бытие». Что такое это «бытие», вспомнить невозможно. Но точно помнится, что Хайдеггер его называет бытие-в-мире и Dasein, переводимое странным словом вот-бытие. Иными словами, запоминаются у Хайдеггера только уж совсем странные слова. Но это значит, что они неузнаваемы и к пониманию отношения не имеют. Остальное же не понимается, как бесконечная словесная жвачка, не имеющая смысла.

Думаю, во многом это вина переводчиков, а значит, и наших философов. Я подозреваю, что у них не было ни малейшего желания помочь людям прочитать Хайдеггера… Они переводили его лишь для своих и как своеобразный инструмент невпускания в философское сообщество тех, кто не готов принять тайный язык этого научного союза. Я уже писал о Хайдеггере раньше и могу уверенно сказать, что его можно и читать и понимать. Но каждый раз нужно делать над собой определенное насилие. И сейчас мне очень не хочется к нему возвращаться. Тем более, что я уже знаю, что Хайдеггер и весь экзистенциализм, вырастающий из его «философии бытия», не занимался сознанием. Он занимался бытием.

Итак, Хайдеггер считался основоположником экзистенциализма и даже герменевтики. Но начинал он как феноменолог и до 1924 года преподавал феноменологию. Фон Херрманн так рассказывает о Хайдеггере того времени:

«Свою марбургскую преподавательскую деятельность Хайдеггер начинает в зимний семестр 1923—1924учебного года лекцией Введение в феноменологическое исследование, которая направлялась намерением "понимать и развивать феноменологию как возможность".

Для Хайдеггера феноменология как метод выражается исключительно в сформулированной Гуссерлем максиме "К самим вещам"!» (Фон Херрманн, с. 11).

Это странное «К самим вещам!» нам уже встречалось. Из-за этого призыва с Гуссерлем разошлись его ученики в 1913 году, когда он вместо логики стал писать о чистых идеях. И вот опять «сами вещи!». У меня, когда я читаю про них, рвется крик отчаяния: да о чем речь, в конце концов?! Какие вещи? Если те, что описывает Гуссерль, рассказывая, как я осознает себя в центре некоего бесконечного пространства, заполненного вещами, тогда в чем тут пафос этого призыва? А если это какие-то другие вещи, тогда почему никто из переводчиков и комментаторов Гуссерля не помог мне понять, о чем речь?!

Да ведь и сам Хайдеггер, похоже, скорее, хотел скрыть свои истинные намерения, чем сделать их ясными. Например, что он имеет в виду, когда говорит, что бытие должно быть «свободным "для возможности в решающий момент отказаться от предрассудка исходя из критического рассмотрения вещей"»? (Там же, с. 11–12). Или вот такое пояснение: «Особое значение имеет добавление, что это превосходство над предрассудками есть "форма экзистенции научного человека"» (Там же, с. 12).

«Решающий момент», «отказ от предрассудков», «форма экзистенции», да еще и «научного человека»! Какая музыка. Кстати, она вся и войдет в будущую философию экзистенциализма как ее опорные точки или места, с которыми экзистенциалист должен быть согласен, как с партийной программой. Но в чем же суть расхождения Хайдеггера с феноменологией и Гуссерлем?

Фон Херрманн умудрился просто и ясно объяснить это в главе «Сознание и забота о познанном познании».

«Чтобы сделать понятным, о каких вещах трактует феноменология, какого рода суть те вещи, которые обрабатывает феноменология Гуссерля, Хайдеггер предпосылает характеристику вещей, находящихся в поле зрения Аристотеля и вместе с ним греческой философии.

С одной стороны, это бытие мира, и с другой, — жизнь как бытие в некотором мире» (Там же, с. 12–13).

Вот такой фокус. Хайдеггер расходится с Гуссерлем не из-за каких-то вещей. Он расходится из-за отношения к жизни. Если вы помните, задача, которую решал Гуссерль, заключалась в том, чтобы создать удобный для Науки формальный язык описания опыта или наблюдений. Для Хайдеггера «бытие жизни определяется основной возможностью благодаря говорению (logos) обнаруживать бытие мира» (Там же, с. 13). И тот и другой ищут язык, но Гуссерль — для Науки и исключающий любую грязь жизни, а Хайдеггер тот, на котором говорит сама жизнь. Этому у него и посвящено множество работ, которые выглядят, скорее, поэзией или литературой, чем философией.

Для Хайдеггера греческая философия, натурфилософия, как она называлась, была направлена на жизнь и сама была жизнью. «В сравнении с этим исследовательская ориентация феноменологии Гуссерля (а ранее и философии Нового времени) переменилась. Она направляется "приоритетом пустой и при этом фантастической идеи достоверности и очевидности". Этот приоритет как таковой имеет место "до всякого подлинного высвобождения способности встречи подлинных вещей философии". Забота об определенном абсолютном познании, взятая лишь как идея, получает приоритет до всякого спрашивания о вещах"» (Там же, с. 13).

Иными словами, создание формального языка, отвечающего требованиям очевидности и достоверности, конечно, дает Науке возможность развивать технологию, но оно полностью перекрывает возможность встретиться с жизнью и видеть подлинную жизнь.

Пленка научного языка, подобно пленке языка математического, обволакивает наше сознание и отделяет нас от настоящей жизни еще одним слоем. Причем, тем страшнее, чем очевиднее кажутся образы этого языка. Назад к вещам! Вот такой призыв, который провозглашает Хайдеггер, находясь с Гуссерлем. Очевидно, именно из-за этой ловушки возмущались и другие ученики Гуссерля. Ведь изначально казалось, что с помощью феноменологии можно начать видеть мир таковым, каков он есть в действительности. И они очень расстраивались, когда чувствовали, что этот дополнительный слой очевидностей не приближает их к миру и его вещам, а ловит точно в паутину научного языка, из которого нет возможности вырваться.

Возможно, я не прав. Или не совсем прав. Но феноменология и аналитическая философия очень сходны и обе лежат в основаниях современного языка. А из экзистенциализма родился бунт человека-художника против порабощающей его государственно-научной машины. Из него же, во многом, рождается и гуманистическая наука, наука, имеющая смыслом вернуть человеку его душу. Так развивался мир после Хайдеггеровского бунта.

Мне очень симпатичен и Хайдеггер, и его борьба. И, в сущности, моя книга посвящена именно тому, что он искал, — прорыву сквозь пленки общественного сознания к своей истинной природе. Но это разные пути. Хайдеггер — буревестник, а я хочу понять, что такое сознание. Весь экзистенциализм посвящен сознанию человека, но сознание его не интересует. Единственное, чему мы можем поучиться у экзистенциализма — это как не клевать мертвечину, как гореть и жить на полную. Это очень много. Но что же такое сознание?

Когда я говорю, что Хайдеггера не интересовало сознание и он был занят только бытием, я исхожу из того, что сознание действительно не рассматривалось им само по себе ни в одной из известных мне работ. И особенно показательны для меня две работы, посвященные исходным понятиям его рассуждений. Первая из них — «Основные проблемы феноменологии», созданная в 1927 году. Это, своего рода, введение в курс, который он собирался отчитать в университете Марбурга. И в этом курсе не предполагалось разговора о сознании.

Точно так же не оказалось сознания и среди тех оснований, которые Хайдеггер рассматривает в своих лекциях 1955–1956 годов во Фрайбургском Университете под названием «Положение об основании». Основании чего? Безусловно, философии. Но это на поверхности. Скорее, всей «рациональной деятельности человека». А что это такое?

Хайдеггер-философ был постоянно глубочайше, как поэт, погружен в ту часть сознания, которую можно назвать языковой средой. Переводчики, а в России сложилась великолепная школа переводов Хайдеггера, вынуждены постоянно «извиняться» за свои переводы:

«Трудность текстов Хайдеггера давно стала общим местом. Для переводчика эта трудность усугубляется тем, что он сталкивается как с задачей понимания мысли философа, так и с задачей как можно более точного ее воспроизведения на чужом ей языке, что в случае Хайдеггера особенно важно, ибо его мысль настолько укоренена в родном для него, а следовательно, и для нее (или наоборот) языке, что любое перенесение ее в иную языковую стихию неизбежно и безжалостно наносит невосполнимый урон ее полноте и цельности. <…>

…мышление Хайдеггера в известном смысле само является переводом, переводом мысли с привычного и устоявшегося языка западноевропейской метафизики, языка понятного и в этой понятности упускающего нечто чрезвычайно важное (а именно саму мысль) на язык самой мысли, язык, хранящий и сберегающий ее, язык, в котором живут» (Коваль О. От переводчика // Хайдеггер. Положение об основании, с. 224).

Иными словами, Хайдеггер все время обыгрывает дополнительные смыслы слов, чуточку меняя их звучание из-за чего рождаются слова-новоделы, неведомые в современном немецком, но соответствующие его законам. Это похоже на то, как родится новое русское слово, если мы всего лишь вставим черточку между со- и знание: со-знание. За счет этого удается направить внимание на то, что такое привычное слово, если его начать рассматривать, оказывается, состоит не только из двух частей, но и из двух значений или смыслов. А значит, рождается как их сумма.

А вот это понятие «суммы» как способа говорить о смыслах стоит выделить особо. Играя языковыми смыслами, Хайдеггер точно парит в этой среде и, наверное, именно поэтому не замечает сознания, как птица воздуха. Но он замечает помехи своему естественному полету. И они в математизации нашего сознания, как это показал еще Гуссерль. Хайдеггер не поминает сознание среди оснований своей философии. И поэтому мы можем его опустить и не изучать. Но если все же кто-то не захочет выкинуть его из своей жизни, то думаю, не ошибусь, сказав, что и сама жизнь Хайдеггера и все, что он пишет, это пример очищения сознания, который надо просто уметь понять и применить к себе. Вот как завершается его поиск оснований.

«Бытие дается нам как основание. Основание толкуется как ratio, как отчет. Человек есть считающее живое существо. Все это остается действительным при самых различных изменениях и единой линией проходит сквозь всю историю западно-европейского мышления. Это мышление в качестве мышления европейского Нового времени привело мир в сегодняшнюю мировую эпоху, в атомный век.

Перед лицом этого простого и в то же время тревожного для Европы обстояния вещей мы спрашиваем:

"Исчерпывает ли вышеупомянутое определение, гласящее что человек является animalrationale, сущность человека?" <…>Или: "Не остается ли сущность человека… не остается ли сущность бытия, все более нас озадачивающая, все еще чем-то достойным мышления? Смеем ли мы, если уж дело должно обстоять таким образом, оставить на произвол судьбы это достойное мышления в угоду неистовству исключительно считающего мышления и его гигантских успехов?" <…>

Это вопрос. Это— мировой вопрос мышления. В ответе на него решается, что станет с Землей и что станет с Daseinчеловека на этой Земле» (Хайдеггер, Положение об основании, с. 212–213).

Считающее мышление, ярче всего выраженное в Науке, сегодня оказалось мышлением мировой Империи. Когда Америка глядит на Азиатский Континент как на нефтяные поля, помеченные цифрами добычи и биржевыми индексами, — это оно. И когда Европейский союз делит Югославию и судит правителей независимых стран в своих судах — это тоже оно. Потому что, глядя на другого человека, европеец видит, не что он такое, а сколько он стоит. Точно так же видит он цифры, глядя на машину, лошадь или другую страну. Это очень облегчает жизнь. Жизнь, которой нет, вообще легче той, которую приходится жить.

Глава 5. Экзистенциализм

Следующей за феноменологией по времени, да и по значению, философией считается экзистенциализм. Правда, сами экзистенциалисты говорят, что выводят корни своего мировоззрения из Кьеркегора — датского философа начала XIX века. В каком-то смысле это верно, но не более, чем выводить корни идеализма XIX века из Платона, а феноменологию из Гегеля. Экзистенциализм XX века, безусловно, связан с философией Кьеркегора, но это явление вполне современное и в своей современной части так или иначе вырастающее из феноменологии Гуссерля.

Рассказывать об экзистенциализме трудно. Экзистенциалисты, во-первых, и сами не очень понимали, что такое экзистенциализм и экзистенция. Во-вторых, они то признавали себя экзистенциалистами, то отрекались. В общем, все это ярко, звучно и маловразумительно. Да еще и сказано не для простых умов.

Итальянский философ Николо Аббаньяно, считавший себя, наравне с Хайдеггером и Ясперсом, одним из творцов экзистенциализма, в 1942 году дает такую картину этого движения:

«Термин «экзистенциализм» приобрел в обыденном языке сколь широкое, столь и расплывчатое значение. Он обозначает не только некоторые философские направления, которые, в свою очередь, трудно охарактеризовать в их целостности, но так же совокупность литературных и художественных позиций, нравов, моды и даже покроя одежды и снобистских манер. Среди всего этого довольно-таки трудно, если не невозможно, обнаружить общие черты; и все же можно понять обобщенное и обтекаемое употребление этого слова, если отметить, что в большинстве случаев оно служит для того, чтобы полемически привлечь внимание к самым неблагоприятным, негативным и обескураживающим сторонам современной жизни. <…>

И если рассматривать наиболее обыденные поведенческие установки, «экзистенциалистская» мода все более являет опустившихся молодых людей, которые принимают ее как "пропащие души" в вечном протесте против буржуазной респектабельности современного общества» (Аббаньяно, Введение в экзистенциализм, с. 56).

Экзистенциализм — это театр. Часто революционный, но из разряда бескровных революций, вроде сексуальной революции 60-х. Совершенно не случайно часть экзистенциалистов была богоискателями, а другая — марксистами и писателями пьес. Философия оказалась довольно ловко скрыта под слоем яркого вранья. Так ловко, что все считали экзистенциализм философией, но никто не понимал, какой. Это очень напоминает революционную демагогию ораторов, вроде Троцкого или Ленина. Главное — не смысл, главное, чтобы люди пошли и были управляемы. Экзистенциалисты — не философы. Они вожди и властители дум. Поэтому им нравится выглядеть парадоксальными и исключительными. И я бы выводил экзистенциализм не из Кьеркегора, а из Лермонтовского «Героя нашего времени», из Байроновского «Демона» или «Евгения Онегина».

В общем, я не смогу дать какой-то целостной картины экзистенциализма. Да он меня и не интересует. Мне лишь нужно понять, как экзистенциалисты понимают сознание и можно ли у них чему-нибудь поучиться. Поэтому я пойду очень простым путем. Сначала я дам самый общий очерк этого учения, как его обрисовывают самые общедоступные издания — словари и учебники философии.

Итак, экзистенциализм. Как название философии это слово было создано Хайдеггером в 1927 году в его главном труде «Бытие и время». В 1938 году Ясперс подхватил его в «Философии существования». После этого новорожденное понятие обрело жизнь. Само слово было произведено Хайдеггером из позднелатинского existentia — существование. Иными словами, экзистенциализм — это философия существования или бытия. Но вот что такое это самое бытие, это такой вопрос!

Ведь для большинства людей, например, для меня, бытие — это моя жизнь. И в русском оно вполне очевидно выводится из выражения жили-были-бытовали. Бытие мое такое, — может сказать любой обычный человек с полным правом. Но это пока рядом нет экзистенциалиста, который присвоил себе это слово, а этому слову присвоил особое значение.

То, что для нас с вами — бытие, то для экзистенциалиста — существование. Причем то, про которое в русском языке говорится: не живу, а так, влачу существование. Обычная жизнь, проживаемая, как бы мы сейчас сказали, машиноподобно, — главный враг экзистенциализма. Жизнь истинная необычна. Поэтому, чтобы показать ее необычной, Хайдеггер и придумал необычное слово. Необычная жизнь случается в жизни каждого на переломах, связанных с несчастьями, выбором пути и особенно когда мы вдруг задумываемся о смерти. Вот тогда человек может начать истинную жизнь, которую вполне можно назвать и экзистенцией. Главное в этой истинной жизни не название, а то, что человек начинает освобождаться от всего лишнего, что не унести с собой за ту черту, и, соответственно, живет лишь той частью себя, что может преодолеть смерть.

Как вы понимаете, это продолжение в философии линии Сократа, в противоположность линии Аристотеля или Науке. Кстати, экзистенциализм и называют неклассической философией, что на деле оказывается отсутствием наукообразности. В этом своем бунте против устоев современного математизированного мышления и буржуазного счетоводчества, экзистенциализм приближается к русскому бунту времен революции. Поэтому русские словари выводят экзистенциализм из философии Бердяева и Шестова (Шестмана).

Зарубежные словари, однако, стараются русское не замечать ни при его жизни, ни тем более после смерти. Поэтому они видят корни экзистенциализма в Унамуно, Кьеркегоре и Паскале. Точнее было бы сказать, в вопросах, которые они задали.

Немецкий «Философский атлас» Кунцмана, Буркхарда и Видмана так рассказывает о Кьеркегоре:

Серен Кьеркегор (1813–1855) «начинает с вопроса:

Как мне, существующему субъекту, вступить в отношение к Богу?

Для этого, прежде всего, необходимо понять конкретные обстоятельства существования отдельного человека, то есть "понять себя самого в ситуации существования".

Но именно это, по Кьеркегору, было изгнано из мышления философией немецкого идеализма (особенно гегелевской), создавшей таким путем тип "абстрактного мыслителя", подвергнутый острой критике датским философом:

"Как раз потому, что абстрактное мышление стоит subspecieaetemi [на точке зрения вечного], оно упускает из виду конкретное, временное, становление существования, бедственное положение того, кто существует…"

Но поскольку абстрактно мыслящий и сам всегда наделен конкретным существованием, он становится "комичной фигурой", не желая признаться самому себе в этой основе своего бытия и мышления: он сам и его мышление превращаются в фантомы. В противовес этому необходимо стать субъективным, то есть

"…установить отношение познания к познающему, сущность которого — существование", ибо "единственной действительностью, о которой существующий не просто знает, является его собственная действительность, то, что он существует; и эта действительность есть его абсолютный интерес".

Если человеческое существование становится, таким образом, центром философского поиска, то возникает вопрос: что такое человек?» (Кунцман, с. 163).

Из этого вполне простого и понятного сократического вопроса экзистенциалисты выводили свои сложные и заумные построения. Вот, к примеру, развитие этого вопроса в Словаре Дидье Жулиа:

«Вовсе не представляя собой «существо» изначально данное и обязанное своим существованием разуму, человек вначале представляет собой небытие и сам факт существования «абсурден», то есть оторван от всякого значения. Одним словом, человек существует до того, как быть (о чем гласит знаменитая формула Сартра: "Существование предшествует сущности").

Следовательно, человек сам должен придать смысл своей жизни и стать в своей жизни разумным существом; человек— лишь то, что он из себя сделал» (Жулиа, Философский словарь, с. 515).

В общем, если бы экзистенциалисты не были театралами, а наши переводчики не играли в экзистенциальные игры исключительности, а жили тем, о чем пишут, все было бы гораздо проще. На бытовом русском языке эти мысли звучали бы примерно так: жить растительной жизнью или стать Человеком с большой буквы.

При этом Человеком с большой буквы можно стать по-разному, например, прославившись. В данном случае речь идет о том, чтобы стать самим собой, познать себя и раскрыть свои скрытые способности. Например, способность познавать Бога.

В общем, сущность экзистенциализма проста и естественна, но вот подача, способ заявить о себе миру — это театральная форма. Наверное, экзистенциалисты были очень молодыми людьми, точнее, подростками, которые хотели привлечь внимание собственных родителей. Для простого ума весь экзистенциализм можно было бы перевести давно знакомым призывом: познай себя. Или стань собой. И на этом распрощаться, поскольку он есть всего лишь перевод этого изречения на язык середины XX века, который уже ушел.

Но некоторые экзистенциалисты думали о сознании. Поэтому о них стоит рассказать особо.

Глава 6. Серен Кьеркегори — прозрения поэта

Честно говоря, мне не хотелось заниматься Кьеркегором (1811–1855). Религиозный философ, который сознанием или самопознанием намеренно не интересовался… Какое-то понятие сознания в его работах, конечно, просматривается, да и как возможна философия без такого понятия?! Но какое-то понятие есть у любого пишущего человека. Не писать же обо всех.

Единственное явное оправдание этой главе можно увидеть в том, что это понятие сознания, так или иначе, лежит в основе всего экзистенциализма. Ведь экзистенциальные философы читали Кьеркегора, и его понятие сознания не вызывало у них сопротивления, а значит, принималось и передавалось дальше. К тому же за поэтом всегда может стоять тайна. Так как он понимает сознание?

Упоминания сознания в работах Кьеркегора редки и невнятны. Чаще всего они к тому же своего рода заимствования из немецких идеалистов, Гегеля, Фихте и Шеллинга. Так, например, небольшая его работка «Несчастнейший» вся посвящена обсуждению гегелевского понятия «несчастного сознания».

«Среди систематических сочинений Гегеля есть глава, где говорится о несчастном сознании. К чтению такого рода исследований приступают всегда с глубоким беспокойством и с бьющимся сердцем, со страхом, что придется узнать или слишком много или слишком мало. Несчастное сознание — такое слово, что, всплыв в потоке речи лишь случайно, может почти заставить кровь застыть» (Киркегор, Несчастнейший, с. 8).

Кьеркегор — романтик. Ему нет дела до сознания, он философствует о несчастности. Он своего рода Ленский, вернувшийся из Геттингена и захваченный чудесной возможностью говорить о жизни философски. Он и пишет-то все время под романтическими псевдонимами, точно восхитительный итальянский карбонарий в маске и с театральным кинжалом за поясом.

При этом его видение мира и его вопросы станут тем, вокруг чего действительно будет вращаться мысль многих философов. И это узнается:

«Несчастный всегда отторгнут от самого себя, никогда не слит с самим собой. Но отторгнутый от самого себя может, очевидно, жить либо в прошедшем, либо в будущем времени. Этим в достаточной степени очерчена вся область несчастного сознания» (Там же, с. 9).

Как эти мысли Кьеркегора будут развиваться в европейской философии, я оставлю за рамками моего исследования. А вот что касается сознания, то этого высказывания Кьеркегору достаточно. Он определяет границы, в которых обнаруживает себя несчастный человек, и далее рассказывает о его переживаниях. Следовательно, Кьеркегора здесь интересует не само сознание, а его содержание, еще точнее, проявления и переживания имеющиеся в сознании чувства или понимание собственной несчастности.

В другой работе — «Повторение», — переведенной на русский язык, очевидно, еще в начале прошлого века Петром Ганзеном, есть такое место:

«Бытие поэта как поэта начинается с его борьбы с целым миром, ему необходимо найти покой или оправдание… И тут душа его настраивается на религиозный лад… Мой поэт хранит это настроение в себе, носит его в душе, как заветную тайну, которую не может раскрыть; между тем тайна помогает ему поэтически осваивать действительность.

Он истолковывает общее как повторение, сам же, однако, понимает повторение иначе: в то время как действительность преображается в повторении, его собственное, удвоенное, сознание становится повторением» (Кьеркегор, Повторение, с. 119).

Понять это высказывание нельзя. Даже при том, что сам Кьеркегор постарался упростить современный ему философский язык и перевел гегелевское «опосредование» как «повторение»:

«"Опосредствование" — иностранное слово для датчан, «повторение» — слово родное, и можно только порадоваться, что и в нашем языке есть удачный философский термин» (Там же, с. 30).

Однако, философы любят говорить так, чтобы люди понимали не то, что они говорят, а то, что они говорят умно и особенно, а значит, что они вообще особенные люди. Поэтому Ганзен перевел эти слова Кьеркегора особым образом. Ну что такое удвоенное сознание? Которое к тому же становится то ли повторением, то ли опосредованием?

К счастью, современный переводчик и комментатор Кьеркегора Д. Лунгина доперевела это место, опираясь на дневниковую запись Кьеркегора. В итоге выражение «его собственное, удвоенное, сознание становится повторением», превращается вот в такое высказывание:

«Кьеркегор говорит: молодому человеку повторение открывается как новая способность его сознания, как сила, возносящая его над действительностью…

(Новая способность сознания— это повторение…)» (Лунгина, Комментарии // Кьеркегор. Повторение, с. 156–157).

Независимо от того, что хочет сказать Кьеркегор, сознание оказывается чем-то, что имеет способности, а способности оказываются проявлениями сознания. Что же такое способность сознания к повторению, вряд ли можно понять без гегелевского опосредования. Как и упомянутый на следующей странице «факт сознания» не понять без Фихте.

Кстати, и в «Болезни к смерти» у Кьеркегора разговор о сознании начинается с того же Фихте:

«Воображение — это рефлексия, которая создает бесконечное, так что старик Фихте был прав, когда считал его источником всех прочих категорий, даже самого сознания» (Киркегор. Болезнь к смерти // Страх и трепет, с. 268).

Это высказывание дает большую определенность в понимании. Если воображение источник сознания, а воображение творит образы, то сознание состоит из образов. И это бесспорно, образы действительно являются содержанием сознания. Однако могут ли мыльные пузыри, заполнившие комнату, быть источником комнаты? Могут ли воздушные потоки, быть источником воздуха? Задумывался ли Кьеркегор о том, а что такое сознание? Скорее, он его понимал неосознанно, так, как впитал из быта и книг.

Однако не все так просто с бытовым пониманием, когда это бытовое понимание поэта и мистика. В той же «Болезни к смерти» в одной главе Кьеркегор говорит: «Теряя сознание, люди восклицают: воды! одеколона! гофманских капель!» (Там же, с. 275).

А уже следующую начинает так: «Сознание вырастает, и его развитие отмечает собою все более растущую напряженность отчаяния; чем более вырастает сознание, тем более напряженно отчаяние» (Там же, с. 277).

Если Кьеркегор задумывался о том, что такое сознание, которое можно потерять, то, безусловно, он должен бы связать его с тем содержанием, о котором, в сущности, говорит чуть раньше. Сознание, созданное воображением, — это одна и вполне определенная вещь. Вырастание такого сознания означает увеличение его объема, в каком бы смысле мы это ни понимали. Как увеличение объема сознания может быть связано с увеличением напряжения отчаяния?

Да никак! Просто Кьеркегор в поэтическом экстазе уже забыл, что сказал о сознании, и теперь понимает его как осознавание или сознательность, если, конечно, за него это не сделали переводчики. Далее это становится очевиднее, как очевиднее становится, и что такое сознание. Далее — самое главное:

«Отчаяние дьявола наиболее напряжено из всех, поскольку дьявол — это чистый дух и, как таковой, есть абсолютное сознание и прозрачность; в нем нет ничего темного, что могло бы послужить к его оправданию, смягчению отчаяния» (Там же, с. 278).

Выражение «абсолютное сознание» бессмысленно в данном случае, если не понимать его как абсолютную сознательность. Дьявол как чистый дух, чье сознание прозрачно, не может спрятаться ни за какими замутнениями и поэтому вынужден осознавать отчаяние всей силой своей способности осознания.

Как видите, Кьеркегор совсем не задумывался о сознании. Но он поэт и мистик, и в силу этого он провидец. Путаясь в словах, он, тем не менее, видит то, что не дано философу-систематизатору. Увидеть сознание как духовную среду, которая, будучи замутнена, позволяет человеку спрятаться в себе самом от своей боли и даже от своей подлости, а значит, и от самого себя, — одно это видение оправдывает все его творчество. Я думаю, этот образ — одно из величайших прозрений и достижений человечества в изучении сознания. Из него-то и рождается экзистенциализм и его главные вопросы.

Глава 7. Психопатология Ясперса

Карл Ясперс (1883–1969) в своих экзистенциальных работах так же труден для понимания, как и другие экзистенциалисты. К счастью, свое понимание сознания он изложил в самой первой своей работе — «Общей психопатологии», которая написана еще вполне обычным языком. С нее я и начну.

«Общая психопатология» — огромная работа, защищенная Ясперсом в 1913 году как докторская диссертация. Писал он ее во время работы научным ассистентом в психиатрической и неврологической клинике Гейдельберга. Считается, что «методологическую базу этой работы составили метод описательной психологии, как его развивал ранний Гуссерль (более позднего Гуссерля с его методом "созерцания сущностей" Ясперс не принял), и "понимающая психология" В. Дильтея» (П. Гайденко. Человек и история // Ясперс. Смысл и назначение истории, с. 6).

К словам Гайденко можно добавить, что Ясперс постоянно дорабатывал эту книгу, вплоть до ее последнего издания в 1959 году. Так что она, безусловно, отражает и его собственно экзистенциальные взгляды. Поэтому я сначала расскажу, как Ясперс видел сознание в «Общей психопатологии», а потом сравню это с некоторыми из его экзистенциальных работ.

Начну с того, что во Введении Ясперс однозначно заявляет: «Предметом исследования психопатологии служат действительные, осознанные события психической жизни» (Ясперс, Общая психопатология, с. 26).

Это довольно неясное заявление, несмотря на всю чеканность формулировки. Надо сразу отметить, что своей задачей при написании этой книги Ясперс, очевидно, считал создание из Психиатрии Науки. Пока же, как он говорил, Психиатрия больше искусство, «но там, где научный подход к психиатрической практике возможен, мы должны предпочесть его «искусству». Личностное, интуитивное знание (которое по природе своей не может быть свободно от ошибок) должно отступать на второй план везде, где предмет может быть познан научно» (Там же).

Так что я вряд ли сильно ошибусь, если посчитаю, что Ясперс попытался написать «психофизическую механику» Психологии и стать ее Ньютоном. Именно поэтому и заходит речь о «действительных событиях» как предмете этой Науки.

Но что такое «действительное событие»! Как вообще «событие» может быть тем, из чего составляется предмет? Ведь русское «событие» — это то, что случилось и было замечено. Если это увязать с Психиатрией и Психологией — то это наблюдение, то есть то, что наблюдает ученый. Так что должно быть предметом — опыт психиатра или психика пациента? Это первая неясность. И если мое замечание еще не очевидно, посмотрим дальше.

Вторая неясность — это осознанность. Выражение «действительные, осознанные события психической жизни» отчетливо показывает, что с помощью осознанности Ясперс уточняет и объясняет, что значит «действительное событие психической жизни». И получается, что действительным можно считать лишь осознанное «событие». Но кем осознанное? Ведь речь идет о психопатологии. Вряд ли возможно требовать этого осознавания от больного, ведь как раз он-то чаще всего и не осознает происходящего с ним, то есть событий своей психической жизни. Значит, осознавание должно быть у врача? Или же все-таки это осознавание события больным, но на каком-то ином уровне понимания того, что такое осознавание? Условно говоря, пусть больной во время психопатологии не понимает, что творит, но он осознает смену состояний и может чувствовать, что вот только что у него было одно состояние сознания, а теперь другое.

Это предположения, ответ на которые мог бы дать только Ясперс. Но некоторая невнятность в его «механике» есть. И, конечно же, не только в этом определении предмета. Его я использовал лишь для того, чтобы показать качество исходных оснований его рассуждений. На самом деле весь подход Ясперса к психиатрии ничем не отличается от общепринятого. А общепринятый, как вы помните, очень запутан, что означает одну простую вещь: Психиатрия и клиническая Психология не нашли того действительного основания, которое могло бы стать прочным и однозначным кирпичиком их Науки. Это не плохо и не хорошо. Это данность определенного этапа. Плохо то, что Психиатрия вообще и Ясперс в частности не замечают этого. И пытаются учить психиатрии вместо того, чтобы просто поставить вопрос о том, что же может считаться основанием их Науки. Рановато писать учебники тем, кто еще не произвел исследования. Думаю, именно поэтому «Психопатология» Ясперса и не стала настоящим учебником всех психиатров. Книга, конечно, толстая и умная… Но зачем же практичный человек — психиатр — будет тратить на нее свою жизнь?!

В любом случае, ясно, что осознавание должно быть для Ясперса важнейшей частью исследования, ведь именно оно, в сущности, и превращает «события психической жизни» в предмет той Науки, которую делает Ясперс. В связи с этим стоит привести одно высказывание Ясперса о границе между сознанием и телом. Я могу ругать Ясперса за неточности в рассуждениях, но это неточности большого ученого, способного иметь и их, и рассуждения и обладающего неимоверной силой видения. Поэтому когда он описывает вроде бы обычным языком даже давно приевшиеся наблюдения неврологии, образы оживают и, подобно образам Кьеркегора, становятся прозрениями. Вчитайтесь в следующее коротенькое описание, и вы почувствуете пространство, в которое вглядывается Ясперс, созерцая сознание.

«В рамках неврологии было показано, что кора и ствол головного мозга наиболее тесно соотносятся с психической функцией; вершинные успехи в данной области связаны с исследованиями афазии, агнозии и апраксии. Но чем дальше продвигается неврология, тем менее доступной становится для нее душа; с другой стороны, психопатология проникает вглубь психической субстанции вплоть до самых границ сознания, но у этих границ не находит никаких соматических (то есть телесных — АШ) процессов, прямо связанных с такими явлениями как бредовые идеи, спонтанные аффекты и галлюцинации» (Там же, с. 28).

Далее он говорит о том, что повреждения мозга определенно приводят к нарушениям работы психики, но вот к каким — каждый раз является словно бы делом случая. Иначе говоря, мозг, конечно, участвует в том, что мы называем мышлением, но мышление не есть то, что делает мозг. Похоже, он его только обеспечивает. Лично я думаю, что лучшей метафорой мозга является компьютерный процессор. Он, конечно, важен, и его повреждение, безусловно, прервет или испортит работу компьютера. Но он не есть то, что «думает» в компьютере, как и мозг не то, что думает в человеке.

Впрочем, это всего лишь попытка объяснить многочисленные наблюдения над психопатологиями, сделанные сторонниками «физиологического материализма», которые оставлены без внимания или откровенно скрыты, как скелет в шкафу, собратьями по Науке. Сейчас это не существенно. Главное, что в этом коротком описании Ясперса отчетливо видно некое пространство, названное им «психической субстанцией». Возможно, это то же самое, что и «душа», которая «становится все менее доступной для неврологии». В любом случае выражение «проникать до самых границ сознания» в «психическую субстанцию» можно понять лишь в том случае, если здесь речь идет не о сознании, а о сознательности, осознавании. Проникать до предела осознавания.

Но тут возникает чисто философский вопрос: может ли осознавание существовать в какой-то иной среде, кроме родной и естественной для себя? Можем ли мы осознавать в чем-то еще, кроме самого сознания? Если это предположение верно, то язык не случайно постоянно путает сознание и осознавание. Наблюдатель, созерцающий сознание, видит его по наличию осознавания, а наблюдающий работу осознавания постоянно обнаруживает его совершающимся в некоем «материале», который мы все естественно видим и не видим, как своего рода воздух нашего ума или среду умственного взгляда.

И тогда появляется второй вопрос: а что это за «психическая субстанция», в которой совершается осознавание и хранятся или происходят такие явления, которые Ясперс назвал «психическими событиями», а Гуссерль — «феноменами». Этот вопрос можно поставить и по-другому: есть ли какая-либо «психическая субстанция» за теми границами, до которых доходит наше осознавание? Ведь Ясперс отчетливо делит это пространство: по одну сторону какие-то соматические процессы, по другую — сознание и осознавание. «Соматические процессы» — это часть «психической субстанции»? Или же это опять всего лишь небрежное и непродуманное употребление слов, а речь идет не о какой-то действительной субстанции, а лишь о предмете психофизиологии, которая изучает все подряд, лишь бы это было связано с головой и нервами? Опять вопрос.

Ясперс и сам ставил их себе. Мысль его развивалась так: «Наша тема — человек в целом как больной, если этот больной страдает психической болезнью или болезнью, обусловленной причинами психического свойства.

Если бы нам были известны, с одной стороны, те элементы, из которых складывается психика человека, а с другой стороны, действующие в ней силы, мы могли бы начать с обобщающего взгляда на психическую субстанцию и лишь после этого заняться уточнением деталей. Но нам не дано воспользоваться подобным предварительным эскизом, поскольку с нашей точки зрения психическая субстанция (душа) есть бесконечно объемлющее, которое нельзя охватить в целом, а можно лишь изучать, проникая в него с помощью различных методов. У нас нет основополагающей системы понятий, с помощью которой мы могли бы определить человека как такового; нет и теории, которая могла бы исчерпывающе описать человеческое бытие как некую объективную реальность» (Там же, с. 30–31).

Философ, я думаю, узнает в этом размышлении все вопросы, которые решал впоследствии Ясперс-экзистенциалист. Но мне важнее то, что позволит прийти к самопознанию. Пусть для Ясперса, как для всех ученых, это лишь познание «человека».

«Поэтому мы, как ученые, должны быть готовы к восприятию любых эмпирических возможностей; нам ни при каких обстоятельствах нельзя сводить «человеческое» к чему-то единому. Мы не располагаем планом целого; вместо этого нам предстоит последовательно обсудить ряд отдельных аспектов, в которых находят проявление реалии психического мира.

Первый аспект — это человек. Какое значение с точки зрения заболевания имеет то обстоятельство, что человек — не животное?

Второй аспект— душа. Каким образом душа может быть объективирована? Иначе говоря, как она может быть представлена в качестве предметной реальности?

Третий аспект: душа есть сознание. Что такое «сознание» и "бессознательное"?» (Там же, с. 31).

Четвертый и пятый аспекты, связанные с понятием бытия, я пока опускаю. Возможно, к ним еще придется вернуться при самопознании, но пока — сознание. И, как вы понимаете, для меня очень важно это отождествление Души с Сознанием, сделанное Ясперсом. Какое самопознание без Души?

Но при этом нельзя забывать, что душа тут — это не Душа, а сознание — не Сознание. И то и другое еще должно быть понято, точнее, нужно понять, как их понимает Ясперс. В отношении Души пока достаточно ограничиться тем, что она есть для Ясперса та «психическая субстанция», которую изучает психология и которую надо как-то объективировать и опредметить. «Душа» Психологии и Науки — это не совсем та Душа, которую можно принять безоговорочно как свою Душу. Но к Душе я еще вернусь. А пока сознание.

Сознанию в «Психопатологии» посвящено даже несколько глав. Точнее, они посвящены отдельным видам «сознания». Например, «сознанию Я». Как вы понимаете, здесь опять та же путаница сознания и осознавания. Однако во Введении есть глава, определяющая сознание в самом общем для Ясперса виде. Она называется «Сознание и бессознательное». Вот ее-то мы и рассмотрим.

Глава начинается с уверенного заявления:

«Термин «сознание» имеет троякое значение» (Там же, с. 34).

А далее следует неожиданное и дикое с точки зрения русского языка утверждение. Думаю, для немецкого оно тоже странно:

«Во-первых, он подразумевает осознание (интериоризацию) собственных переживаний — в противоположность потере сознания и всему тому, что пребывает за пределами сознания» (Там же).

Сознание есть осознание в противоположность тому, что за пределами сознания… Даже если допустить, что переводчик был не совершенно точен, вряд ли это искажение, ведь и до этого уже было очевидно, что Ясперс путает сознание и осознавание. Теперь, по крайней мере, ясно, что я ему это не приписал.

Второе значение «сознания» — тоже осознание:

«Во-вторых, он подразумевает осознание объекта, знание о чем-то предметном и внешнем — в противоположность неосознанным субъективным переживаниям, в рамках которых «Я» и «объект» пребывают во все еще не дифференцированном состоянии» (Там же).

Ну и, как вы уже догадываетесь, третье значение — это то же самое первое. Причем, я даже не в состоянии понять, чем отличаются «собственные переживания» от «переживаний собственного "Я"».

«В-третьих, он подразумевает самосознание, осознание личностью собственного «Я» — в противоположность бессознательному, в рамках которого субъект и объект переживаются как отдельные сущности, но личность не осознает различия между ними сколько-нибудь отчетливо» (Там же).

Если подходить строго, то Ясперс этими тремя определениями показал, что вовсе не исследует, а поучает. Думаю, ему следовало однозначно поставить в начале: Как я понимаю сознание. Вот тогда все три значения были бы оправданны и бесспорны: Ясперс понимает сознание так. Подать все это не от себя, да еще постоянно поминая Науку, значит навязать читателю ощущение, что сознание действительно состоит из этих трех частей. Или, по крайней мере, так установлено Наукой.

Однако, веди Ясперс исследование, он начал бы не с определений, а с описания явлений и сбора наблюдений. Иначе говоря, сначала бы он перечислил то, что обычно считается сознанием, хотя бы в Науке. Тогда можно было бы отбрасывать явно ошибочные взгляды, обобщать и делать выводы, из которых бы и рождались предварительные определения. Предварительные определения, по существу своему, являются гипотезами, то есть предположениями, которые и следует проверять научными методами. Ясперс предпочел высказывать авторитетное мнение, да еще и подать его как бесспорное. Что это может значить?

Предполагаю только одно: он торопился перейти к главному для себя и поспешно пробегал по служебным темам. В итоге это превращается в небрежность, причем небрежность в отношении исходных понятий всего рассуждения и поиска. Как еще, как не небрежность, можно рассматривать дополнительное определение сознания, следующее сразу за уже приведенными?

«Без сознания — понимая под сознанием любую форму внутреннего переживания, в том числе и такую, когда «Я» и «объект» не дифференцируются или когда переживание ограничивается всего лишь неосознанным чувством, не направленным на какой-либо определенный объект, — психическая субстанция не может проявить себя. Где нет сознания в указанном смысле, там нет и психической субстанции» (Там же).

Худший из приемов экзистенциализма, делающий его нечитабельным и невразумительным, проявляется здесь впервые. Он вот в этой пометке: в указанном смысле. Читателю предлагается не понять, а запомнить, как впоследствии переводить для себя экзистенциализм. Иными словами, для меня вовсе не очевидно, что сознание — это любая форма переживания. Я даже прямо не согласен, что сознание видится как переживание. Поясню, почему я так это для себя перевел. Латинское «форма», как вы помните — это тоже самое, что «эйдос» в греческом и «вид» в русском. Значит, речь идет о том, как мы видим сознание. А слово «внутреннее» я опускаю, потому что ничего не знаю о внешних переживаниях. Вот и выходит, что сознание можно видеть и в переживаниях, но сознание не есть переживание. Просто потому, что переживание есть не сознание, а переживание. Это имя не для двух явлений, а для одного.

И получается, что теперь я должен либо бросить дальнейшее чтение Ясперса, потому что он, по моим понятиям, будет строить все дальнейшие рассуждения на неверном основании, либо постоянно переводить то, что он говорит, добавляя к его словам: но это надо понимать в указанном смысле, то есть допуская, что сказанное им искажено его пониманием сознания.

Хотите почитать экзистенциального философа, переводя его с русского на русский? Пожалуйста. И учтите, что философы именно так друг друга и читают.

Вот пример из работы 1931 года «Духовная ситуация времени»: «Распространилось сознание того, что все стало несостоятельным; нет ничего, что не вызывало бы сомнения, ничто подлинное не подтверждается; существует лишь бесконечный круговорот, состоящий во взаимном обмане и самообмане посредством идеологий. Сознание эпохи отделяется от всякого бытия и заменяется только самим собой. Тот, кто так думает, ощущает и самого себя как ничто. Его сознание конца есть одновременно сознание ничтожности его собственной сущности. Отделившееся сознание времени перевернулось» (Яс-перс, Духовная ситуация // Смысл и назначение истории, с. 296).

В каком из «указанных и неуказанных смыслов» это надо понимать?

А вот другой пример из той же работы, очень экзистенциальный пример, к тому же на тему самопознания:

«Человек превращает себя в предмет познания. То, что он познает в опыте как свое существование, и то, что лежит в его основе, он считает своим подлинным бытием. То, что он есть в явлении, есть его сознание; то, что есть сознание, есть посредством социальных условий, посредством бессознательного, посредством жизненного вида. Это другое для него бытие, сущность которого отражается в его явлении как сознание.

Смысл такого сознания в том, чтобы снять напряжение посредством отождествления бытия с сознанием» (Там же, с. 378).

А вот еще один «смысл», в котором надо понимать более поздние высказывания. Например, из «Философской веры», написанной в 1942 году, когда Ясперс переписал «Общую психопатологию» в четвертый раз. Помните, он называет душу объемлющим? Возможно, и «душу» Ясперса надо понимать в каких-то смыслах:

«Объемлющее есть либо бытие само по себе, которое нас объемлет, либо оно бытие, которое есть мы. Бытие, объемлющее нас, называется миром и транс-ценденцией.

Бытие, которое есть мы, называется существованием, сознанием вообще, духом, или же называется экзистенцией» (Ясперс, Философская вера, с. 425).

Там же:

«Мы — сознание вообще в расщеплении на субъект и объект. Только то, что входит в это сознание, есть для нас бытие. Мы — объемлющее сознание, к которому все то, что есть, может быть предположено, познано, узнано в формах предметности» (Там же, с. 426).

Складывается впечатление, что «смыслы» и «понятия» многократно менялись у Ясперса, и для того, чтобы его понимать, надо очень внимательно прочитать все его работы и запомнить и все «смыслы» используемых выражений и все их изменения. Я не хочу множить примеры, потому что дальнейший рассказ об экзистенциализме вряд ли уместен в рамках начального изучения сознания.

Откровенно признаюсь, после Ясперса я точно так же стал относиться и к Сартру. Его «Бытие и ничто» переполнено упоминаниями сознания, которые можно понять, но если вложить много труда в то, чтобы разыскать все необходимые указания на смыслы.

А может быть, я принципиально ошибаюсь в определении их места. Возможно, с экзистенциалистов надо начинать, чтобы заразиться их порывом к свободе, к иной жизни, к очищению и самопознанию. Ну, работать надо не по их книгам, а по простой незатейливой науке, которая не замахивается на то, чтобы править душами, а искренне исследует устройство человека и пути к его познанию.

Глава 8. Герменевтика. Гадамер

Следующее большое направление в Современной Западной философии — это Герменевтика.

«Название это произведено от греческого hermeneuo—разъясняю и означает искусство и теорию истолкования, имеющего целью выявить смысл текста, исходя из его объективных (значения слов и их исторически обусловленные вариации) и субъективных (намерения авторов) оснований» (Философский Словарь, 1986).

Истолкование текстов — это уже изрядное сужение предмета философии. Однако, истолкование невозможно без понимания, а понимание требует знания сознания. Уж какого сознания — это другой вопрос, но какое-то понятие о сознании для этого надо иметь.

Собственно герменевтика в широком смысле возникает еще во времена эллинизма, то есть сразу после окончания греческой философии. Тогда Герменевтика истолковывала Гомера. В средние века и Возрождение Герменевтика истолковывает Библию. В XIX веке рождается новая Герменевтика, которую называют «свободной». Свободной не только в религиозном смысле. Она пытается выйти и за рамки толкования текстов. Начало этому положил немецкий философ Фридрих Шлейермахер (1768–1834).

Для Шлейермахера герменевтика становится «универсальной теорией истолкования как такового, безотносительно к тому, о каких текстах идет речь — «сакральных», «классических» или просто «авторитетных»; правила интерпретации едины для всех текстов. Герменевтика, по определению Шлейермахера, — это учение о "взаимосвязи правил понимания"» (В.Малахов. Герменевтика // Н.Ф.Э., с. 512).

И самое интересное для нас — это то, как определяется главная задача герменевтики: «Цель этого учения состоит в прояснении условий возможности понимания письменных документов» (Там же). Лично у меня эта наука, кроме ощущения узости, вызывает и непроизвольное сомнение в том, что у нее может быть своя теория сознания. И действительно, в доступных мне работах Шлейермахера я ничего подобного не встречал. Впрочем, Шлейермахер еще очень плохо переведен на русский, и поэтому вполне возможно, что как раз то, что нужно, мне и не попало в руки.

Другой философ, много сделавший для развития герменевтики — Вильгельм Дильтей (1833–1911) — издан у нас гораздо лучше. И он действительно немало говорит о сознании. Однако Дильтей относится к тому времени, когда философия была метафизической. А мы пока говорим о Современной Европейской философии. О нем — чуть позже.

В рамках же современной западной философии существует собственная герменевтика. Она называется философской и рождается в 1927 году в «Бытии и времени» Хайдеггера, а потом продолжается Гадамером в «Истине и методе».

Ханс-Георг Гадамер (1900–2002) был одним из тех немногочисленных мыслителей, кого не только не зачаровывал, а наоборот — пугал разворот естественнонаучного метода, подчинившего себе человеческое сознание. Он, как и Дильтей когда-то, сражается за право человека на духовный путь развития. «Истина и метод», работа, написанная в 1960 году, посвящена именно этому. Однако борьба за иной метод, за метод наук о духе, меня сейчас не интересует. Он возможен, как это вижу я, лишь в том случае, если мы поймем, что такое этот «дух», за который они все сражались. Но начать придется с сознания. Либо духом и называют сознание, либо дух скрывается за сознанием.

Когда читаешь Гадамера, складывается впечатление, что он употребляет слово «сознание» и к месту и не к месту. И если это так, то означает, что он использует это слово либо в бытовом значении, либо в каком-то смысле, доступном только ему одному. Понять, откуда он его извлек, не так-то просто. Однако некоторые подобные случаи странного на первый взгляд употребления слова «сознание» Гадамер объясняет сам. И это объяснение интересно не только тем, что оно учит, как надо понимать философа, но и еще одним оттенком понимания самого сознания.

Рассказывая о том, что познание истины может быть и вненаучным, Гадамер пишет:

«Однако вопрос о том, до какой степени может быть философски легитимирована (то есть оправдана — АШ) претензия на истину подобных, стоящих вне науки способов познания, — это уже совершенно другой вопрос. Актуальность герменевтического феномена основывается, с моей точки зрения, на том, что лишь углубление в феномен понимания может привести к подобной легитимации» (Гадамер, Истина и метод, с. 39).

Приглядитесь к слову «феномен». Это пример обычного для Гадамера использования слов. Хоть он и говорит о понимании, но о понимании он, я допускаю, по-настоящему не задумывался, потому что когда о нем задумываешься, то начинаешь следить за тем, чтобы каждое твое высказывание и каждое твое слово было понятно. Что такое «герменевтический феномен»"? Это то, как герменевтика рассматривает понятие «феномен»? Или же это герменевтика есть феномен? Если так, то это всего лишь языковая грязь — этакое удвоение одного и того же, то есть той же «герменевтики», названной «явлением герменевтики». Что такое явление герменевтики? Явление чего? Как и «феномен понимания» — явлением чего являет себя понимание? В бытовом языке обычно говорят: вещь. Такая вещь как герменевтика. Но Гадамер не может писать на бытовом языке, он должен говорить как-то особо. Это в полной мере относится и к тому, как он говорит о сознании.

А о сознании он говорит не прямо. Он просто использует это слово в разных сочетаниях, из которых и придется извлекать понимание. Но сначала самая суть того образа герменевтики, который захватил Гадамера:

«Это мое убеждение подкрепляется не в последнюю очередь тем, какое значение получила в современной философской работе история философии. Понимание исторической философской традиции предстает перед нами как некий возвышенный опыт, который с легкостью развеивает видимость исторического метода, лежащую на историко-философских изысканиях» (Там же).

Совершенно не имеет значения, понимаете ли вы, о чем говорит Гадамер. Чтобы его понять, нужно знать всю предысторию борьбы за понимание исторических текстов, начиная со Шлейермахера и такого теоретика античной истории как Дройзден. Гадамер пишет это не для нас с вами, а для тех людей, с кем ведет беседу в каком-то особом пространстве-времени, где они все еще живы, а их слова все еще звенят в воздухе. Понимание Гадамера — это игры с пониманием истории и через историю. Главное для нас то, что герменевтика Гадамера — это не то психологическое или бытовое понимание, которое поможет нам в обычной жизни. Он слишком для этого масштабен. Вот для того, чтобы поддерживать эту масштабность то ли себя, то ли своего видения, он и создает новые словосочетания со словом «сознание».

«К элементарному опыту философствования относится то, что классики философской мысли, когда мы пытаемся понять их, выдвигают такое притязание на истину, которое современное сознание не в силах ни отклонить, ни превзойти. Наивное самочувствование современности может возразить на это, что философское сознание тем самым заранее признает, что его собственное философское познание стоит на низшей, по сравнению с познанием Платона и Аристотеля, Лейбница, Канта или Гегеля, ступени» (Там же).

Современное сознание, философское сознание…

Каким-то образом я понимаю, что он хочет сказать этими странными словосочетаниями. Значит, за ними скрываются какие-то грани понятия «сознание». Иными словами, раз я ощущаю, что понимаю говорящего, даже если по-настоящему и не понял, такое высказывание возможно. Мое сознание принимает его. Но как понять само это «ощущение» понятности? Оно, как это всегда бывает с «ощущениями», так просто, что кажется невозможным для вхождения в него внутренним взором. Как войти в «ощущение» и разобрать его на части, из которых оно сложено, и на шаги или действия, которыми оно создавалось? Проделать такое упражнение было бы прекрасным уроком понимания, и, к счастью, Гадамер все для него подготовил.

Попробуем проделать упражнение понимания так, будто это сам Гадамер его задумал и будто это он, налетев на чуточку странное использование слова «сознание» в неожиданных словосочетаниях, решил понять, какое же свойство сознания являет себя через такие словосочетания. Если бы он задумал такое упражнение в понимании, то чему бы он должен был нас научить? Думаю, тому, как исследовать то, что хочешь познать. Не зря же он начинает все свои сочинения с утверждения, что возможно и вненаучное познание истины.

Ну, а если он начинает свое познание с исследования, то как нужно вести это исследование? Как вообще ведется исследование? Наверное, способы могут быть разными, но я опишу тот, каким, на мой взгляд, осознанно или неосознанно ведет его Гадамер.

1. Сначала, как говорил Аристотель, появляется удивление. Гадамер глядит на странное словосочетание, вроде «современное сознание», и удивляется: странно! Что бы это могло значить?

2. Тут же он понимает, что у него нет готового ответа, это во-первых, а во-вторых, он не хочет делать поспешные выводы на основании лишь одного наблюдения. И он решает собрать все примеры подобного использо вания слова «сознание». После «философского сознания» появляется:

«…Наряду с опытом философии опыт искусства оказывается настоятельнейшим призывом к научному сознанию признать свои собственные границы» (Там же, с. 40).

И:

«Предлагаемые исследования начинают поэтому с критики эстетического сознания, стремясь оградить тот опыт истины, к которому мы становимся причастны благодаря произведению искусства, от эстетической теории, суженной и обедненной тем понятием истины, какое сложилось в науке» (Там же).

А затем:

«…ниже будет показано, до какой степени всякое понимание является свершением и в сколь малой мере современное историческое сознание способно ослабить те традиции, в которых мы живем» (Там же, с. 41).

«Историческое сознание», как основополагающее понятие исследуемой школы герменевтики, несколько раз уточняется Гадамером:

«Мы живем, как мне кажется, в состоянии непрерывного перевозбуждения нашего исторического сознания» (Там же).

«При всей связанности со своими историческими истоками философия ясно сознает сегодня историческую дистанцию, свое отстояние от классических образцов. Это выражается, прежде всего, в изменившемся отношении к понятию.

Сколь бы глубокими ни были преобразования европейской философии в прошлом — преобразования, связанные с латинизацией греческих понятий и с приспособлением понятий латинских к новым языкам, — сколь бы значительными ни были их последствия, однако возникновение в последние несколько столетий исторического сознания означает все-таки еще более глубокий разрыв.

Отныне преемственность традиций европейского мышления утрачивает свою неизменную континуальность (непрерывность — АШ). Ведь это означает исчезновение той наивности, с которой прежде можно было ставить понятия, почерпнутые из традиции, на службу собственной мысли. С тех пор отношение науки к этим понятиям отличается странной необязательностью, независимо от того, пользуются ли ими «ученым», чтобы не сказать архаизирующим, образом или же обходятся с ними по типу технического манипулирования, превращая их в простые орудия.

Ни то, ни другое не удовлетворяет истине герменевтического опыта. Скорее следует сказать, что понятийная система, в которой развертывается философствование, всегда владела нами точно так же, как определяет нас язык, в котором мы живем. Осознать подобную предопределенность мышления понятиями— этого требует добросовестность мысли.

Таково новое критическое сознание, неизбежно сопровождающее отныне всякое ответственное философствование и выводящее те языковые и мыслительные привычки, какие складываются у отдельного человека в процессе коммуникации с окружающим его миром, на суд исторической традиции, которой мы все принадлежим» (Там же, с. 42–43).

Прочитав это, я ощутил, что потрясен. Это еще одно «удивление», но другой силы и качества. Я вдруг понимаю, что начальная «странность» в словосочетаниях на самом деле вовсе не мелочь, а знак или признак, что рядом прячется что-то очень большое и важное. И Гадамер вовсе не зря говорит о понимании, но не пишет учебник понимания. В сущности, как это ощущается мной, он просит понимания, он заявляет: я тут нашел что-то огромное и страшно сложное, я еще не могу сразу высказать это просто и ясно, но постарайтесь, пожалуйста, меня понять! Мне очень, очень нужно ваше понимание, потому что если мне не хватит своего, это неведомое, что явило себя из глубины сознания, все-таки не должно ускользнуть!

А что неведомое? Оно, конечно, многослойно. Но в самом первом слое Гадамер говорит о том, что Наука со времен Возрождения, по крайней мере, очень небрежно обращается со своими понятиями. Точнее, она грубо и бестактно хватает любые греческие и латинские слова и использует их для обозначения своих понятий. Но слова эти — не просто буквы или звукосочетания. За ними скрываются когда-то живые родные им понятия. И эти понятия все чаще доступны людям через античную литературу, через литературу средневековую и нового времени. Иначе говоря, они все еще живут в европейской культуре, а значит, в сознании современных людей.

И вот Наука, которая вроде бы заявляется на поиск истины, описывает свои исследования на этом странном, извращенном языке, где ни одно слово нельзя принять так, как оно исторически связано со своей культурой. Сначала его нужно оторвать и от культуры и от его понятия, условно говоря, стерилизовать в своей голове, сказав себе: это слово, которое я знаю, не есть это слово, и я отбрасываю все, что у меня с ним связано. Я очищаюсь от понимания этого слова. А затем нужно взять словарь Науки, а это значит найти несколько главных работ, в которых авторы придали этому слову какое-то особенное значение, как например, оно придано словам «функция», «анализ», «форма», «алгоритм», и вложить эти новые значения в свое опустошенное сознание.

Естественно, что те, кто не проделают с собой подобной операции, читая твое научное сочинение, не только его не поймут, но поймут совсем не то! Иначе говоря, в своем поиске истины ты как ученый все время пишешь кабалистические и алхимические тексты, где говорится о Меркурии и Солнце, но не говорится о Меркурии и Солнце, а говорится о чем-то, что понимал только тот шарлатан, что недавно умер и унес с собой свое понимание. Вся Наука шарлатанство, пока она не возьмет на себя ответственность за все, что делает с миром и людьми.

Вот первый слой понимания, но он совсем не единственный, потому что это «новое критическое сознание», именуемое герменевтикой или искусством понимания, все еще остается странным выражением. Понимание невозможно без понимания сознания. Для него нужен такой инструмент, который вполне можно назвать «понимающим сознанием». Если бы Гадамер обучал нас исследовать ради понимания, то, собрав подобные примеры странных словосочетаний, через которые являет себя сознание, что бы он сделал дальше?

Произвольно или непроизвольно, но каждый раз, когда количество наблюдений или примеров достигает какого-то уровня, наш ум (или сознание?) делает попытку вынести суждение. На деле же он предполагает что-то, а потом проверяет, объясняет ли его предположение все собранные случаи. Можно назвать это гипотезой. Если предположение окажется явно неверным, то придется вернуться к наблюдениям, а если оно в какой-то мере будет объяснять исследуемое, то его можно будет уточнять и дорабатывать. В действительной работе ума такие предположения делаются непроизвольно после появления каждого нового наблюдения. Это значит, что у меня уже выстроился целый ряд предположений, и то, что я выскажу сейчас, было несколько раз проверено на новых примерах «гадамерова сознания». Но я не показываю полную работу понимания, потому что мы сейчас разбираем не психологию понимания, а условный пример.

Итак, философское сознание, эстетическое сознание, научное сознание… Общим словом в этих словосочетаниях является сознание, и поэтому появляется искушение посчитать, что сознание является и их основным понятием. Но это ошибка. Эти выражения вообще не говорят о сознании! Сознание интересует их создателя не больше, чем «ботинки» в выражении: человек в черных ботинках. Сознание, конечно, присутствует, но как примета или отличительный знак. Но речь идет о человеке, обладающем тем или иным мировоззрением или точкой зрения. Просто Гадамер решил различать людей не по ботинкам или цвету волос, а по определенному образу мышления, называя его сознанием. Почему же он так прямо и не говорит?

Тут мне вспоминается образ из тургеневских «Отцов и детей». Базаров, который там режет лягушек и вообще изображает ученого естественника, кстати, Сеченова, говорит своему молодому и восторженному приятелю: Аркадий, не говори красиво! Вот так Наука срезала метафизику, выставив ее смешной и глуповатой.

Гадамер воюет с Наукой как раз от лица человека, способного на восторг и восхищение, он осознанно хочет говорить красиво и необычно. Сказать: с философской точки зрения — или: человек, принявший научный способ рассуждать, — вовсе не так звучит, как «научное сознание», например. Превращение всего лишь качества или свойства в целое и самостоятельное явление делает это «явление» чем-то особенным! Если «эстетическое сознание» начинает нам что-то подсказывать, то не становится ли оно похоже на Гения или Музу, ведущую художника к славе. А «философское сознание», вступающее в противоборство с «научным сознанием» с точки зрения истории, — не напоминает ли это вам Войну Богов? «Сократическое сознание» вполне определенно предполагает наличие даймона, который призывает тебя бороться за истину и самопознание…

Итак, нет никакого исторического или критического сознания самих по себе. Это всегда сознание каких-то определенных людей. Это бесспорно. Даже если сознание может существовать как некая среда, заполняющая вселенную, Гадамер говорит о человеческом сознании и понимании. Это первое предположение, и пока не появится новых данных, оно бесспорно.

Для того, чтобы сделать второе предположение, вспомним вот эти слова Гадамера: «…возникновение в последние несколько столетий исторического сознания…»

Возникновение! Не было никакого возникновения. Не появилось на планете такое божественное существо с именем «Сознание» и не внедрило себя в наши умы. Обретение людьми иного способа смотреть на вещи — вот что было. Люди стали думать о каких-то вещах, помня и учитывая, что у них есть история, то есть были время и условия возникновения, была определенная жизнь или бытование, как говорится, были развитие и изменения, возможно, даже смерть. И при этом, чаще всего, это было историей использования этой вещи разными людьми.

Следовательно, люди меняют свое сознание, обретая «новые виды сознания». Именно поэтому и все остальные словосочетания выглядели слегка странными. Странный, значит, иностранный, из другой страны, с неведомой стороны, не такой как у нас, непривычный, новый. Эти словосочетания Гадамера новы. Их странность лишь в этом, а вовсе не в том, что они невозможны. Именно поэтому я и говорил, что ощущаю их возможность. Но надо понять, как они возможны. А это значит, надо понять следующий слой или грань понятия «сознание».

Гадамер не говорит о сознании, он говорит о человеке. Но он использует понятие «сознание», чтобы показать какую-то черту, какое-то свойство человека, которое надо понять. Зачем? Возможно, чтобы спастись…

Это свойство связано с сознанием, и даже более того, оно обеспечивается сознанием и существует только благодаря ему. Свойство это — способность человека меняться и делать себя. Мы сделали себя людьми нашего времени, людьми Науки, цивилизации и общества всеобщей сытости и бездумности. Мы можем сделать себя другими. Какими? Вопрос лично для каждого из нас. А как? Гадамер на это отвечает: образованием. Но что такое «образование» Гадамера, еще нужно понять. То, что я не ошибаюсь, предполагая, что мысль Гадамера идет к образованию и именно к образованию человека, видно вот из таких заявлений:

«Гердер превзошел перфекционизм Просвещения благодаря новому идеалу "образования человека" и тем самым подготовил почву, на которой в XIX веке смогли развиться исторические науки. Понятие образования (Bildung), в то время завладевшее умами, было, вероятно, величайшей мыслью XVIII века» (Гадамер, Истина и метод, с. 50).

Подтверждается не только то, что Гадамер говорит не о сознании, а о человеке, но и то, что «новые сознания» приобретаются:

«Теперь «образование» теснейшим образом связано с понятием культуры и обозначает в конечном итоге специфический человеческий способ преобразования природных задатков и возможностей» (Там же, с. 51).

Далее Гадамер рассказывает историю современного понятия «образование» и если приглядеться, то именно здесь лежит связь с сознанием. Что любопытно и значимо, в этом смысле русское понятие «образование» полностью совпадает с немецким. Это рассуждение так ценно, что я приведу его целиком. Итак, после Гердера образование начинает обозначать преобразование чего-то в человеке, чего-то природного в иное. В какое?

«Кант еще не употребляет слово «образование» именно в таком значении и в такой связи. Он говорит о «культуре» способностей (или "природных задатков") <…>

Гегель, напротив, ведет речь о самообразовании и образовании. <… >

Вильгельм фон Гумбольдт полностью воспринимает своим тонким слухом, составлявшим его отличительную черту, уже всю разницу в значении «культура» и «образование»: "…но когда мы на нашем языке говорим «образование», то имеем в виду при этом нечто одновременно высокое и скорее внутреннее, а именно вид разумения, который гармонически изливается на восприятие и характер, беря начало в опыте и чувстве совокупно духовного и чувственного стремления". Здесь «образование» уже неравнозначно культуре, то есть развитию способностей или талантов.

Такое изменение значения слова «образование» скорее пробуждает старые мистические традиции, согласно которым человек носит и пестует в душе образ Бога, чьим подобием он и создан.

Латинский эквивалент этого слова — formatio, и ему соответствуют в других языках, например, в английском form и formation. В немецком языке со словом «образование» долго конкурировали соответствующие производные понятия forma, например, формирование, формация (Formierung, Formation). <…>

Тем не менее, победа слова «образование» над «формой» представляется неслучайной, так как в «образовании» (Bildung) скрывается «образ» (Bild). Понятие формы отступает перед той таинственной двусторонностью, с которой «образ» включает в себя одновременно значения отображения, слепка (Nachbild) и образца (Vorbild)» (Там же, с. 51–52).

Понятие формы отступает вовсе не перед словом «образ». Оно отступает перед глубиной родного языка, языка, на котором ведется образование. Исходно, форма — это тот же образ или Bild. Но только в латыни. В немецком или русском это слово оторвано от понятия, то есть от видения содержания и действия, скрывающегося в понятии. Поскольку действие это свершается всегда, когда человек меняет себя, называть его настоящим, родным именем естественнее. В нем есть смысл. И «форма» отступает перед естественным языком, сохраняясь только в искусственных недоязыках, то есть в языках с ослабленным содержанием.

Что для нас принципиально важно в этом высказывании Гадамера — это упоминание образа в значении «слепка». Слепок или отпечаток — это как раз то, как Сократ, Платон и Аристотель описывают, как душа обретает знания, то есть понятия и память. И чуть дальше Гадамер скажет об этом: «память следует образовывать»(Там же, с. 57), — тем самым подчеркивая, что обретение того или иного «сознания» — это преобразование сознания путем привнесения в память новых образцов поведения.

«…Образованное сознание на практике действительно обладает скорее характером чувства, так как любое чувство, например, зрение, представляется общим ровно настолько, насколько оно охватывает свою сферу, насколько широкое поле ему открывается и насколько оно способно производить различения внутри открывшегося ему.

Образованное сознание превосходит любое из естественных чувств тем, что эти последние ограничены каждое определенной сферой, оно же обладает способностью действовать во всех направлениях: оно— общее чувство» (Там же, с. 59).

Если мы вспомним, что основой естественных Наук считается опыт, который есть всего лишь материал, собранный с помощью органов чувств, то станет ясно, что образованное историческое сознание должно неимоверно превосходить по качеству познания истины научный метод. Но это я оставлю в стороне. Это собственно герменевтика.

Для меня важно другое: упражнение в исследовании понимания показывает мне, с одной стороны, что Гадамер не занимается собственно сознанием, но с другой, что он, походя, глубочайшим образом описывает одну из важнейших черт сознания — не только творить и хранить образы, но и принимать их. Принимать в значении делать их теми образцами, которые определяют и способы поведения, и способы думания человека.

Возможно, мое понимание Гадамера не верно или не совсем верно. Но такая способность у сознания определенно есть.

Глава 9. Философия языка и языковое сознание

Герменевтика, как искусство толкования текстов, прямо подвела нас к такому направлению в современной философии, которое называется Философией языка. В каком-то смысле и герменевтика является частью этого направления. Я выделил ее в самостоятельный раздел только потому, что у нее яркое и отчетливо узнаваемое имя. Что же касается философии языка, то, с одной стороны, она возникает в начале XIX века, а с другой, это совершенно современное явление. Что означает, что в XX веке философия языка переживает второе рождение. Даже более того, весь двадцатый век буквально болеет философией языка. По своему существу, и феноменология, и аналитическая философия есть философии языковые. Кстати, и марксизм не прошел мимо этой темы.

При этом язык как-то очень прочно связывается в понимании ученых с сознанием. Для обозначения этой связи даже создано еще одно новое и немножко странное «сознание» — языковое. Какова эта связь, мы посмотрим отдельно. Сейчас я всего лишь хочу указать на такую черту всей этой философии: понятия языка и сознания, похоже, так переплелись в умах философов, что буквально навязли в зубах. Поэтому многое, что стоило бы рассматривать тщательно и со вниманием, используется в философии языка как само собой разумеющееся. Особенно ярко это видно в том, что если какой-то философ говорит о языке, то все, не сговариваясь, понимают, что речь идет о сознании. И даже если он вообще не упомянул слово «сознание», все равно это исследование сознания. Соответственно, тот же философ может многократно использовать слово «сознание» бездумно или в чисто бытовом понимании, но это прощается ему, потому что все научное сообщество знает: неважно, что он не понимает, что такое сознание, когда говорит о сознании, зато его понимание «языкового сознания» совершенно научно, и это все оправдывает.

Лично у меня стоит перед глазами такой образ, позволяющий понять этот способ изучения сознания. Представьте себе, что вы захотели понять, что такое тот газ, который горит у вас в газовой плите. И поскольку вы его без огня никогда не видели, то зажгли огонь и теперь изучаете газ по огню и продуктам горения.

Конечно, изучить можно и так. Но, во-первых, есть опасность, что однажды для вас газ станет горящим газом и только. А во-вторых, зачем же так сложно-то? Вот таким же непрямым способом изучения сознания является для меня и философия языка.

Я не языковед и не могу так уж уверенно судить, но мне кажется, что в отношении языка такое массовое поветрие дало прирост качества в его понимании. Иначе говоря, ученые как-то использовали находки тех, кто шел раньше, развивая собственные построения. Но вот что касается сознания — тут у Науки какое-то слепое пятно.

Один из вдумчивых исследователей сознания, русский философ из Иваново А. Н. Портнов высказал об этом такую мысль:

«Вообще, не было бы преувеличением считать, что в современных исследованиях сознания и мышления зачастую переоткрываются идеи, сформулированные в 30—40-е годы, а то и раньше» (Портнов, Язык и Сознание, с. 65).

А то и много раньше, добавил бы к этому я. Сознание всегда побочное детище философии языка. Поэтому я не могу выстроить свой рассказ так: рассказав, к примеру, про Гадамера, выделить то, что им найдено, а потом рассказывать о тех школах, что использовали его находки, добавив к ним свое, и так далее. Никакой преемственности или последовательности развития в этом знании нет. Это, конечно, не совсем так. Как-то все, что найдено, отзывается в последующих работах. Но не прямо и не сразу. Пока философия языка — это огромный вал интереса, который к тому же сильно подогревается экономически — прямым финансированием проектов, грантами и использованием научно-технических разработок в современном производстве. К примеру, в программировании, создании «умных машин» и приспособлений.

Соответственно, и рассказывать о школах современной философии приходится, что называется, бессистемно. Для меня главным становится хоть какая-то новизна в описании сознания. В общем-то, этого вполне достаточно при сборе наблюдений. Главное — не пропустить чего-то действительно существенного.

Однако вопрос о том, дала ли философия языка что-то существенное для понимания сознания, для меня вовсе не однозначен. Она, безусловно, сделала очень много для понимания устройства и работы сознания, того устройства и той работы, которые проявляются сквозь язык. Или разные виды языков, включая, к примеру, такие языки, как язык искусства. Но философы этого направления точно прячутся в этом потоке описаний и буквально избегают говорить о том, что же такое само сознание. Им будто достаточно его проявлений.

Сознание, безусловно, проявляет себя и в языке, и в речи, и в движении, и в плодах творчества. Но что себя в этом проявляет? Вероятно, время этого вопроса просто еще не пришло для философии языка. Пока идет сбор наблюдений и описание явления через описание его частей, их работы и взаимосвязей. Это возможный и очень действенный путь. Но я бы не хотел им углубленно заниматься, потому что мне важно понять в самом общем виде, что такое сознание, которое доступно очищению. Если оно, конечно, ему доступно. В рамках того, что дает философия языка, возможно очищение языка, но сознание там настолько непонятная вещь, что ни о каком очищении его я говорить не могу.

Поскольку к исследованию языка нам все равно придется возвращаться, когда мы будем изучать работу сознания, я кратко расскажу о том, как развивалась философия языка. Но пока только для того, чтобы рассказать о ее главном понятии — языковом сознании.

Итак, вероятно, не будет ошибкой сказать, что начало философии языка положил Вильгельм фон Гумбольдт (1767–1835). О языковом сознании заговорил именно он. Но о Гумбольдте надо рассказывать отдельно.

В девятнадцатом веке философией языка занимались многие, но наиболее известны Ф. Шлейермахер и Ч.С. Пирс. В начале XX века — Гуссерль, Хайдеггер, Ясперс, Ортега-и-Гассет, Сартр, Гадамер и многие, многие другие.

В России можно считать, что философией языка занимались А. Потебня, А. Веселовский, А. Овсянико-Куликовский, Г. Шпет, А. Лосев, С. Франк, С. Н. Трубецкой. Если связывать язык с мышлением, то и Л. Выготский и многие наши психологи и философы советского времени. Но это особый разговор. Сейчас, безусловно, произошел всплеск интереса к философии языка, и им занимается множество русских исследователей. Такое множество, что о них и не расскажешь.

Что же касается «языкового сознания», то я ограничусь лишь его марксистским пониманием, которое, однако, вполне принимается большинством философов. При определенных оговорках, это важнейшая часть всей философии языка. Ограничиваюсь я им, в первую очередь, из-за того, что имеется великолепное исследование этого понятия, сделанное Александром Николаевичем Портновым в его большой работе «Язык и сознание». Я настолько был очарован глубиной и основательностью этого исследования, что постараюсь просто пересказать его как можно подробнее.

Диалектический материализм превратил в догму утверждение, что язык есть действительное сознание. Утверждение это марксистское и весьма затасканное из-за бездумного употребления. Однако оно настолько не лишено смысла, что Портнов ставит себе задачей очистить его от идеологических наслоений и сделать исследовательской программой.

Поскольку «разные авторы вкладывали в понятия «язык», «сознание», «действительное» самое разнообразное содержание, то имеет прямой смысл обратиться к исходным текстам Маркса и Энгельса, а также к некоторым источникам их идей» (Там же, с. 19).

Это мне очень нравится. Уж если разбираться, то от источников. Соответственно, далее он показывает, как Маркс и Энгельс изучали человеческое производство и его материальную обусловленность.

«Проанализировав эти моменты, Маркс и Энгельс подчеркивают и другую сторону этой материальной обусловленности: материальное бытие порождает сознание. Это еще очень неразвитое, недифференцированное сознание: "… сознание необходимости вступить в сношение с окружающими индивидами является началом осознания того, что человек вообще живет в обществе. Начало это носит столь же животный характер, как и сама общественная жизнь на этой ступени; это — чисто стадное сознание, и человек отличается здесь от барана лишь тем, что сознание заменяет ему инстинкт или его инстинкт осознан» (Там же, с. 20).

Я думаю, сейчас уже для любого дочитавшего до этого места очевидно, что Маркс и Энгельс не очень хорошо понимали, что они говорят о сознании. «Сознание необходимости» — не есть сознание. Это сознавание. Поэтому оно так легко и переходит в осознавание того, что живешь в обществе. Здесь все ясно. Но вот когда появляется «стадное сознание», становится туго. Что это такое?

Во-первых, это такой же новодел, как философское или эстетическое сознание Гадамера. И означает он, конечно, не сознание всего стада, а, скорее всего, осознавание каждым человеком, что он живет в стаде и является его частью, то есть опять осознавание. Или же одну из начальных ступеней развития сознания, соответствующую уровню развития человека первобытного времени, когда он жил в стаде. Значит, это опять не сознание стада, а сознание отдельного человека, только недоразвитое с точки зрения современности. Вода в пруду может зацвести, наполнившись множеством мелких водорослей. Можем ли мы сказать, что до этого она была недоразвитой водой? Может ли содержание сознания определять его природу? То есть можно ли на основании большей или меньшей «развитости» сознания делать выводы о его природе? Или же это относится только к истории его заполнения содержанием?

Ну, а игры с сознанием-инстинктом просто неприличны. И до сих пор никто из философов толком не знает, что такое инстинкт, а уж во времена Маркса рассуждать об этом можно было только понаслышке или идеологически, то есть насаждая понятия недавно народившейся Науки, будто они проверены. Изрядным подарком всем марксистам будет, если вдруг откроется, что инстинкты передаются как раз сознанием, но не языковым, конечно, а тем, которое мы теряем.

Далее Портнов пишет:

«Однако характеризуя самую начальную стадию становления сознания, Маркс и Энгельс полагают, что и на этой ступени существует определенное противопоставление "материи и «духа»: "Но и это сознание не с самого начала является «чистым» сознанием. На «духе» с самого начала лежит проклятие— быть «отягощенным» материей, которая выступает здесь в виде движущихся слоев воздуха, звуков— словом, в виде языка"» (Там же).

Это очень важное рассуждение. Во-первых, оно показывает, почему философы языка читая не только «язык», но и «дух», понимают, что речь идет о сознании. Это, оказывается, традиция, идущая из начала XIX века. Во всяком случае, все рассуждения Гумбольдта о «духе» или «народном духе» считаются разговором о сознании. Вероятно, эта традиция заложена Гегелем и еще раньше.

Во-вторых, здесь появляется понятие «чистого сознания». Это, безусловно, не чистое в смысле отсутствия грязи. Здесь слово «чистое» означает, скорее, истинное, действительное, то есть сознание как таковое. И в то же время здесь же заложено и понятие очищения сознания, потому что отягощение материей есть своего рода потеря чистоты как исходного состояния, состояния «чистого духа». За этим высказыванием ощущается что-то инородное для Маркса и Энгельса. Они так сознание не видели. Это явный спор с кем-то, возможно, даже насмешка, что-то вроде: ну даже если мы и допустим, что сквозь человека на земле воплощается некий дух, он никогда не бывает духом как таковым, он с самого начала повязан с материей, а значит, и не дух вовсе. Дух в чистом виде невозможен. Что это за спор?

Портнов, обладающий редким чутьем, столь необходимым философу, сумел это разглядеть. Именно за это место я более всего и ценю его работу:

«Далее следует знаменитое высказывание, превращенное в нашей литературе почти в ритуальную формулу: "Язык так же древен, как и сознание, язык есть практическое, существующее и для других людей и лишь тем самым существующее и для меня самого действительное сознание, и, подобно сознанию, язык возникает лишь из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми".

К сожалению, эти слова сплошь и рядом рассматриваются а) вне контекста (в узком и широком смысле) и б) недифференцированно. К широкому контексту данной мысли, по нашему мнению, относится, прежде всего, та умственная работа, которую совершали в тот период Маркс и Энгельс по творческому освоению гегелевского понимания природы человека и его истории.

Отсюда и высказывание насчет того, что сознание не с самого начала — «чистое» сознание, отсюда и «дух» (взятый, естественно, в кавычки), «отягощенный» материей» (Там же, с. 20).

Я вынужден опустить часть идущего дальше тонкого, но довольно сложного исследования взаимоотношений Маркса с Гегелевской философией. Выводом из него, пожалуй, можно считать вот это суждение:

«Однако совсем не случайна довольно едкая критика Марксом идеи о том, что "способ, которым существует сознание и каким нечто существует для него, — это знание. Знание есть его единственный акт. Поэтому нечто возникает для сознания постольку, поскольку оно знает это нечто. Знание есть его единственное предметное отношение".

Эту мысль невнимательные читатели Маркса, не давшие к тому же себе труда заглянуть в "Феноменологию духа", приписывают Марксу и к тому же выдают за подлинно марксистское понимание дела.

Это не должно удивлять. Даже если отбросить специфически гегелевское толкование, то здесь мы имеем дело с традицией, которой европейская философия (в отличие, скажем, от китайской или буддийской) следовала более 2000 лет — сознание и есть знание, существующее прежде всего как абстрактное мышление» (Там же, с. 21–22).

Иными словами, Марксизм не считает, что сознание есть какое-то особое знание, к примеру, сопутствующее, как это часто пишут в современных русских учебниках философии. Но что же все-таки такое это сознание в понимании марксизма? Вероятно, ответ скрывается в следующих словах Портнова:

«Уже в "Немецкой идеологии" К. Маркс и Ф. Энгельс стремятся понять проблему "начала сознания", его материальную детерминацию. Коль скоро развитие сознания в филогенезе (то есть в истории человечества — АШ) не есть самоосуществление духа, то «практическое», «действительное», "существующее для других" сознание может быть понято только из реальных, материальных отношений людей друг к другу. К. Маркс и Ф. Энгельс на соответствующих страницах "Немецкой идеологии" совершенно однозначно делают акцент на коммуникативном аспекте взаимосвязи языка и сознания.

Язык как практическое, действительное сознание объединяет людей в совместной деятельности, опосредует их отношение друг к другу» (Там же, с. 27–28).

И опять получается, что Маркс и Энгельс просто отказались говорить о сознании как таковом. Они как бы заявляют: нам надоела вся эта ваша метафизика, мы люди конкретные и будем говорить о том, что можно пощупать, о действительном сознании. А пощупать сознание можно только воплощенным в язык. Как из этого рождается вывод, что сознание и рождается вместе с языком, я, откровенно признаюсь, не понимаю. Это так же странно, как заявление, что нервы рождаются вместе с высшей нервной деятельностью. Но Марксизм видит эту связь именно такой. Да и Портнов, который разделяет многие марксистские взгляды на сознание, говорит:

«Гораздо важнее идея о том, что сознание человека изначально связано с действительностью и коммуникацией, что генетически (в филогенезе и онтогенезе) предметно-практическая деятельность и опосредованное знаками общение выступают как необходимое условие возникновения сознания» (Там же, с. 29).

О чем здесь, в сущности, речь? Вглядимся в слова «в филогенезе и онтогенезе». Что они означают? Да то, что Портнов показывает здесь, что Марксизм делает принципиальное обобщение, затрагивая не только философию, но и психологию. Он говорит о том, как рождается сознание при развитии общества (филогенез — это развитие вида) и при развитии отдельного человеческого существа (онтогенез). Но то, что может еще как-то пройти при разговоре об общественных взаимоотношениях, при переносе на отдельное существо оказывается странным. Приглядимся.

Если мы, говоря о сознании, скажем, что нас интересует только та часть сознания, которая связана с общением, то стоит назвать эту часть, к примеру, общественным сознанием, и все оказывается оправданным. Такое явление действительно есть, и мы можем его вволю и взахлеб исследовать и как коммуникацию, и как предметную деятельность.

Но если нам приходит искушение перенести все это на отдельного человека, то становится ясно, что он не может существовать без другого человека, точнее, общественное сознание не может быть только у кого-то одного, нужен второй, чтобы было с кем общаться. И вот рождаются многочисленные и труднопонятные рассуждения о «другом», которыми полон отнюдь не только Марксизм, а вся западная философия. Становится и понятным и приведенное выше высказывание Портнова: «"практическое", «действительное», "существующее для других" сознание может быть понято только из реальных, материальных отношений людей друг к другу». По крайней мере, понятно, что речь в Марксизме, да и в философии языка, идет не о сознании, а о «практическом сознании», о «сознании, существующем для других». И это приемлемо. Когда мое исследование дойдет до такого проявления сознания, я буду знать, куда обратиться.

Но Портнов, передавая взгляды Марксизма, упомянул онтогенез, то есть развитие отдельного человеческого существа. Это уже психология человека. А что с его сознанием? Ответ механический: сознание и у него возникает, как только он вступает в общение и деятельность. Значит, ребенок, еще не умеющий говорить, не может потерять сознание? А новорожденные не выходят из чрева удушенными, так что сознание им приходится возвращать?

Механическое перенесение понятия общественной психологии на предмет, к которому она не относится.

Сознание не язык, сознание — это сознание, а сквозь язык его можно наблюдать. И сам Портнов, закончив с марксистскими взглядами, дает гораздо более сложную и глубокую картину того, что мы именуем сознанием. Поэтому я еще вернусь однажды к рассказу о его собственных взглядах.

Что же касается философии языка, то надо отметить, что она частично заимствовала свое понимание сознания из Марксизма, частично развила собственные, но очень сходные с марксистскими, взгляды. И даже если тот образ сознания как языка, который как-то стал виден из моего рассказа, и не покрывает всех этих взглядов, в целом он все-таки позволяет отодвинуть философию языка на определенное место: так сказать, изучить ее надо, но сначала те философы, которые прямо исследовали сознание.

Часть 3. МЕЖДИСЦИПЛИНАРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

В предыдущих главах я постарался составить самое общее представление о том, как относится к сознанию современная западная философия. Думаю, что нисколько не ошибся, показав, что в основном западные философы говорят не о сознании как таковом, а об осознавании или об уме, понимая его так широко, что русские переводчики, а значит, и философы, считают, будто речь идет о сознании. В каком-то смысле это верное понимание предмета, и все же, если уж речь пошла именно о сознании, то я бы хотел понять, отличает ли западная философия то, что называется в английском языке mind, от того, что именуется consciousness.

Для того, чтобы представление о современной западной философии не оказалось однобоким, я должен сказать, что тому сознанию, которое обозначается словом consciousness, тоже было посвящено немало исследований. Это, однако, нисколько не противоречит моему рассказу о философии. Дело в том, что очень редкие философы занимались на Западе собственно сознанием, а когда кто-то из них писал о нем, это мало чем нарушало общую картину. Это всегда было как бы личным делом отдельных исследователей. Как вы понимаете, разговор о них возможен, но уже как рассказ не о философии в целом, а, так сказать, как знакомство с углубленными исследованиями или с отдельными прозрениями, которые случаются в рамках любого философского направления. К тому же найти таких исследователей, которые имеют особое мнение о сознании, — вовсе не простое дело. Именно поэтому я и не рассказываю о них в этом разделе. Пока речь шла об общедоступной литературе.

Кроме отдельных исследователей, сознанием занимались на Западе в рамках междисциплинарных исследований, как это называется. К примеру, в начале 1950-х годов в Америке регулярно собирались конференции с названием «Проблемы сознания» (Problems of consciousness). На них приглашались ученые из самых разных отраслей Науки с тем, чтобы «развивать эффективную коммуникацию, пронизывающую стены департаментов, стремящихся изолировать профессии и специализации друг от друга». Материалы конференций публиковались и, что особенно ценно, часто прямо в стенограммах. Благодаря этому, картина работы тех встреч выглядит очень живой. Впрочем, ее вовсе не сложно себе представить, если перечитать Крыловских «Лебедя, рака и щуку»… Основная задача тех, кто туда собирался, очевидно, заключалась в том, чтобы не ударить в грязь лицом перед «этими заносчивыми нейрофизиологами»… или «этими умниками философами»… или… В общем, внешнее впечатление таково: стоит кому-то выдвинуть рабочую гипотезу, как все остальные стараются сыграть в игру: «Кто лучше задаст вопрос, разрушающий возможность дальнейшего движения?».

Что же касается сознания, то я лучше переведу отрывок из выступления швейцарского нейрофизиолога Марселя Моннье (Marcel Monnier), определяющего те рамки, в которых и велись в то время исследования сознания. Особенно важно то, что это выступление континентального европейца, совпадающее со взглядами американцев. Иными словами, его представления, с определенным допуском на личные и научные мнения, были общими для всей западной Науки.

«В качестве рабочей гипотезы я определил сознание (consciousness) как систему перевода извлеченных органами восприятия и умом из внешних физических событий физиологических паттернов в знаки. Знаки выражают взаимоотношения между внешними физическими событиями, и они имеют значение для индивида.

<…> Это определение было нужно, чтобы определить позицию, которую нам позволено занять в дискуссии как физиологам. Наш вклад должен быть ограничен психофизиологическим параллелизмом.

Мы можем исследовать взаимоотношения между изменениями нейрофизиологических паттернов, отраженных электроэнцефалографическим методом, и изменениями, происходящими в то же время в сознании.

Как физиологам нам не позволено идти дальше» (Моннье М., Экспериментальная работа со сном и другие вариации сознания. В списке л-ры: Monnier М. Experimental Work on Sleep and Other Variations of Consciousness, c. 107–108).

Как физиологам нам не позволено идти дальше! Какие слова!

При внимательном изучении в материалах этих конференций наверняка можно найти много интересных наблюдений. Однако в целом они, я думаю, относятся как раз к тому разряду научных представлений, про которые говорят, что они сильно устарели за прошедшие полвека. В любом случае, все содержащиеся в них открытия так или иначе отразились в последующих работах.

Впрочем, вопрос о том, что значит, что подобные взгляды устарели, вовсе не так уж прост. Похоже, что устарели они только по способу выражаться. В целом же, если присмотреться к тому, что сегодня пишется на Западе о сознании, создается ощущение, что все стоит на месте. Это может быть либо знаком того, что понятие «сознания» описано верно и в нем нечего менять, либо знаком застоя. Я лично считаю, что западная Наука не поняла, что такое сознание, но мое мнение — лишь мнение и вовсе не обязательно верно.

Что же касается сознания, понимаемого как consciousness, то в качестве примера можно привести два издания — сайт Аризонского университета, точнее Центра изучения Сознания при Университете Аризоны. Сейчас в 2003 году он, как и Фонд Джосиа Мэйси (The Josiah Macy jr. Foundation) пятьдесят лет назад, проводит конференции, посвященные сознанию. К тому же он плотно сотрудничает с издающимся последние 10 лет в Англии «Журналом по изучению сознания» (Journal of Consciousness Studies).

Темы, перечисленные на сайте и в журнале впечатляют. Но когда начинаешь приглядываться к этим кустам, проявляются знакомые лица уже встречавшихся почтальонов. В сущности, понимание сознания американцами можно свести к тому, как его ведущий автор, профессор философии Аризонского университета Дэвид Чалмерс (David Chalmers) назвал собственную книгу: «Сознающий ум» (The conscious mind). Иными словами, сознание есть свойство ума.

Отсюда один шаг до того, что ум есть свойство или качество мозга, что является основанием нейрофизиологического понимания сознания. И действительно, «Журнал по изучению сознания» ставит своей первой задачей: как ум соотносится с мозгом?

Конечно, это вовсе не означает, что понятие сознания исчерпывается для современной западной Науки только этим. Просто это на поверхности и сразу бросается в глаза. Остальное надо разыскивать, к тому же преодолевая определенное сопротивление самой этой среды, изучающей то ли сознание, то ли какое-то проявление ума, называемое ими сознанием. Об этом сопротивлении, пожалуй, стоит сказать несколько слов. Его суть заключена во второй главной теме Журнала, который звучит так: могут ли компьютеры сознавать? (Can computers ever be conscious?).

Это очень старая, и я бы сказал, традиционная для западной науки тема. В 1952 году в мартовском номере «Проблем сознания» нейролог из Национального института ментального здоровья США Сеймур С. Кети (Kety) попытался в качестве исходной рабочей гипотезы для дискуссии нарисовать сознание, точнее, сознающий ум, как машину, обладающую датчиками для восприятия, памятью и «интегрирующим механизмом» — своего рода компьютером для обработки данных. Задачей было понять — если ответное поведение подобной машины в точности соответствует человеческому, то можем ли мы при этом считать, что это и есть чувства или что машина осознает в том же смысле, что и мы.

Что принципиально в этом подходе? Он связан с большими деньгами, потому что прямо выходит на теорию искусственного интеллекта, а значит, на программирование. И тот же Дэвид Чалмерс откровенно пишет про себя на сайте, что «работает в основном с философией ума и соседствующими с ней полями философии и когнитивной науки…но также интересуется искусственным интеллектом и компьютерными вопросами».

Я ни в коей мере не осуждаю ни его, ни других ученых, которые связывают свое изучение сознания с компьютерным бизнесом. Я и сам много лет работал в программистской компании и неплохо изучил это дело. Но зависимость от производства и технологии здесь очевидна. А это означает возможность, с одной стороны, подгонки под желаемое, а с другой определенную слепоту в отношении того, что лежит вне заказа.

Не менее 50 лет постоянных усилий множества очень неглупых людей по всему Западу, пытающихся разгадать, что такое сознание, через сопоставление ума со счетной или, точнее, считающей машиной, и в итоге по-прежнему загадка остается осознаваемой загадкой. Это настораживает. Как настораживают и упорные повторения одних и тех же приемов исследования, будто множество людей считает, что все правильно, надо только постараться посильнее, приложить чуть больше усилий или вложить больше средств. Впрочем, появление в тех же изданиях разделов, вроде «Сознание и квантовая физика» говорит, что поиск все-таки идет и понимание однажды будет достигнуто. Но это опять же тема особого разговора. Что же касается того слоя сознания современного человека, в котором хранится общее понимание сознания западной философией, то я бы хотел закончить его описание рассказом о двух английских исследователях.

Один из них, Роджер Пенроуз, — известный физик и любитель парадоксов, в своих книгах, посвященных сознанию, в сущности, подводит итог полувековым попыткам рассматривать сознание через компьютер. Как ни странно, но полтора десятка лет назад он задается все тем же вопросом: если мы смоделируем ответную реакцию машины на внешние раздражители с помощью алгоритмов так, что человек будет обманываться и принимать ее за человека, то можем ли мы считать, что машина и действительно чувствует то, что чувствовал бы человек, ведущий себя в точности так? Соответственно, может ли «правильное поведение» быть свидетельством соответствующего осознавания? Из чего уже можно создать себе представление о том, что понимается им под сознанием.

Понять, что Пенроуз считает сознанием, можно вот из такого высказывания: «…все свойства ума — мышление, способность чувствовать, интеллект, понимание, сознание — должны рассматриваться согласно этому подходу, просто как разные аспекты сложной деятельности; иными словами, они есть не более, чем свойства алгоритма, выполняемого мозгом» (Пенроуз, с. 30).

В целом он здесь говорит о бихевиористском подходе к сознанию. Но этот же подход зарождается в рамках американского функционализма, к примеру, в трудах Джеймса, где сознание оказывается функцией. А функционалистский подход, в свою очередь, уходит корнями в представления Томаса Гоббса. В сущности, все это направление не просто сводит сознание к некой механической способности, но и вообще отказывает ему в праве на существование. Да это и очевидно, если «сознанием» называть просто свойство алгоритма поведения, заданного компьютеру через программу.

Но о самом направлении, уничтожающем сознание, мы еще поговорим особо. Что же касается Пенроуза, то хоть он и не согласен с попытками сводить сознание к функции, но все же из этих строк ясно, что для него сознание не имеет самостоятельного бытия. Оно — свойство ума. Точнее было бы сказать — способность, поскольку речь все-таки идет о человеке, а не предмете философствования.

Не хочу оспаривать эту точку зрения, просто отмечу ее: для части западных философов сознание есть способность нашего ума. Какая? Наверное, осознавать нечто. Иными словами, понять, что такое сознание, можно поняв, что такое осознавание. Кстати, Пенроуз говорит именно о сознании, поскольку использует слово consciousness. Он даже выносит его в заглавие своей следующей книги: «Тени ума. Поиск утраченной науки сознания» (Shadows of the mind. A search for the missing science of consciousness).

Впрочем, как бы ни были любопытны книги Пенроуза, для меня сейчас гораздо важнее другой английский философ Стивен Прист. Его книгу «Theories of mind» у нас, как вы догадываетесь, перевели как «Теории сознания». Эта книга тем интересна, что в ней он сам говорит о том, как возникает эта путаница между сознанием и умом. Это будет прекрасным пояснением моего предыдущего рассказа. К тому же она позволяет понять и то, как переводят западную философию наши философы. В предисловии «От переводчика» доктор философских наук А. Ф. Грязнов пишет о тех сложностях, что стояли перед ним:

«Есть и некоторые сугубо лингвистические трудности восприятия пристовской теории сознания. Речь идет прежде всего о семантике английских слов «mind» и «consciousness», не имеющих прямого аналога в русском языке.

Прист, как и многие другие англоязычные авторы, достаточно свободно обращается с этими словами, полагаясь, видимо, на свою врожденную интуицию ("компетенцию", как сказал бы Н. Хомский) носителя языка. Переводчик на русский язык старался, прежде всего, учитывать конкретный контекст употребления данных слов» (Грязнов. От переводчика // Прист. Теории сознания, с. 13).

Я много ругал наших переводчиков за то, что они переводят английское «mind» русским словом «сознание». Я думаю, эта болезнь отчетливо обозначилась. Теперь пришла пора понять, почему они так делают, и оправдать их. Хотя бы частично. Это оправдание в словах Грязнова, который, кстати сказать, очень бережен к английским философам, очень интеллигентен.

Если вы переведете его слова о «врожденной интуиции» Приста на простой язык, то сказал он то, что Прист и другие авторы не очень-то задумывались о тех словах, что используют. Так, лепят слово к слову по привычке, как язык повернулся. Им, очевидно, все настолько ясно с умом и сознанием, что само определение этих понятий не обсуждается, гораздо больше их интересует, как их использовать.

Как только это становится ясно, появляются сомнения в высказывании Грязнова о том, что слова «mind» и «consciousness» не имеют прямого аналога в русским языке. Если не уточнить, в каком русском языке, можно не только ввести в заблуждение читателей, но и впасть в него самому. Аналог или соответствие этим словам определяется англо-русским словарем. Если говорить о бытовом языке, то русский и англичанин прекрасно друг друга поймут.

Грязнов, я думаю, говорит о философском или научном языке, где все очень запутано, где mind — это не ум, как переводит словарь, а то, что понимают под этим словом англоязычные философы. Соответственно и consciousness — это не consciousness, как определяет ее толковый словарь, а то, что понимается под consciousness учеными. А ученые так запутывались в этом определении, что главный авторитет англоязычной психологии Джеймс объявил, что решением было бы исключить понятие consciousness из использования.

Я хочу, чтобы сквозь такие понятные слова нашего переводчика проступило то, что за ними скрывается. А скрывается то, что он не может переводить философский текст литературно. Здесь слова не значат того, что они значат обычно. Точный перевод убьет понимание, и автор, с которым хочет познакомить нас переводчик, будет красиво переведен, но так и останется неизвестным. Перевести философа значит понять его.

Но как его понять? Вот Грязнов объясняет:

«Переводчик на русский язык старался, прежде всего, учитывать конкретный контекст употребления данных слов. В целом, слово «mind» ближе к обозначению всей психической (ментальной) сферы, в том числе и бессознательной. Прист в публикуемом тексте связывает его со способностью мышления в широком смысле слова.

Под «consciousness» он подразумевает, главным образом, осознание человеческой личностью самой себя, осведомленность (awareness) о своих внутренних психических процессах, то, что конституирует неповторимую человеческую субъективность» (Там же, с. 13–14).

Все вроде бы понятно. Теперь подставлю обозначенные значения в нужные места Пристовского текста и пойму его. Например, там, где встречается слово mind, я буду читать «вся психическая (ментальная) сфера, включая бессознательное»… А что такое психическая сфера? И почему она равна ментальной, а не майндальной сфере? Просто потому, что наши ученые избрали слово mental, а не mind? Тогда оно было моднее? Так давайте переиграем, проще будет жить. Майндальная сфера, конечно, звучит не так красиво, но зато точно так же ничего не переводит. Кстати, как и психическая.

Вот почему я говорю, что наших переводчиков можно оправдать, но только частично. Им очень непросто с западными философами, примерно как нам с нашими.

Ну, а что касается Приста… А Пристом, очевидно, придется заняться позже, когда будет набрано достаточно общего материала для понимания сознания. Сейчас у меня нет сил читать его или кого-то другого из англоязычных авторов и постоянно гадать, какое слово он здесь употребил. И значит, к какому слову он привязывает то понимание, которое разворачивается в его строках.

Наверное, западных, точнее, иностранных философов все-таки надо читать в оригиналах. Благое пожелание. Звучит примерно как: бросьте вы свое самопознание и потратьте жизнь на то, чтобы изучить иностранные языки и Науку. Узнаете много любопытного.

Выводы неутешительны

В этом разделе я постарался показать, что в самых общих чертах думает о сознании современная западная философия целиком. И надо признать, выводы мои неутешительны. О сознании в том смысле, в каком оно интересует меня для очищения, они думают мало и странно. Воспользоваться этим трудно, хотя в целом изучение этих философий расширяет понятие о сознании.

Однако мои выводы, сделанные в общем, вовсе не означают, что в рамках западной философии нет мыслителей или исследователей, которые глубоко и тонко изучают сознание. Естественно, наука о сознании общедоступной философией не исчерпывается. Поэтому чуть позже я еще вернусь к рассказам об отдельных исследователях, которые показались мне интересны.

Сейчас же я бы хотел составить представление о том, как изучала сознание философия, предшествовавшая современной. Философия Нового времени. Условно назову ее Метафизикой.

Слой 4. РАННЯЯ МЕТАФИЗИКА СОЗНАНИЯ

Название, как вы поняли, конечно, весьма условное. Это метафизика только в смысле той прежней философии, которая была вытеснена в начале XX века философией научной. По сути, это просто философия, интересовавшаяся сознанием, еще точнее, прямо говорившая о сознании, если верить ее русским переводам.

Я хочу сделать ее общий обзор и понять, не упускаю ли я чего-нибудь очевидного в понимании сознания. Тонкостями и хитростями я предпочитаю заняться после того, как будет снят слой самых общих представлений, которые считают, что чуть ли не вся философия посвящена сознанию, как и самопознанию. На деле же большая часть философов либо никогда вообще не задумывались о самопознании, либо глядит на эти слова невидящими глазами и повторяет их не осмысленнее, чем магнитофон. Так же и с сознанием. Так что рассказ свой я бы хотел сократить всего до нескольких имен.

Но как выбрать правильные имена? Единственный способ, который мне сейчас приходит на ум, — это воспользоваться теми подсказками, что дала современная философия. Иными словами, я буду писать о тех мыслителях, на кого более всего ссылались как на основоположников какого-то понимания сознания. И тут первым и бесспорным, конечно, стоит Декарт.

После Декарта, да простится мне такая шутка, французская мысль истощается и рождает одних только материалистов и революционеров. Их я пропущу, потому что даже если они и были правы, это никак не помогает достичь бессмертия.

Философия же, думающая о сознании, разделяется на две ветви — английскую и немецкую. Естественно, поскольку моя задача — самое общее представление о философии того времени, я буду говорить в этом разделе о тех философах, которые у всех на слуху. В Англии — о Локке. В Германии — о Лейбнице, Канте, Фихте и Гегеле.

Даже если они и не помогут мне в понимании сознания, я, по крайней мере, освобожусь от них. Это и будет мое очищение, идущее слой за слоем. Объясню.

Поскольку моя главная задача самопознание, то философов, которые прямо говорили о самопознании, я изучил во «Введении в Самопознание». Исследование, которое я проделал в нем, показало, что нигде в мире не существует школы подлинного Самопознания. А те школы, которые действительно вели к самопознанию, в большой мере утрачены. Философы же, говоря о самопознании, оказываются начинающими и еще очень плохо владеют новым для них предметом. Их прозрения прекрасны, но воспользоваться ими трудно.

Но оставалась философия целиком, про которую сами философы утверждают, что она вся самопознание. Может, она и самопознание и даже школа самопознания, но как ею воспользоваться? Как поступить в эту школу и изучить не философию, а самопознание? Пример самих философов, занимающихся философией профессионально, показывает, что даже если они шли в нее ради самопознания, эта цель давно забыта, и теперь они честно служат госпоже Науке и «делают философию». Я этого не хочу, поэтому я ищу пути.

Таким путем стал прием, предложенный мазыками, — самопознание через очищение, через убирание лишнего. Например, лишних знаний. Все, что ты знаешь, но не высказал, остается в тебе и ждет своего часа, чтобы быть высказанным. Так невысказанные высказывания накапливаются и переполняют тебя. И однажды ты становишься копилкой знаний, кладезем мудрости и чем угодно еще, но вместо тебя теперь живут эти мысли, которые стремятся стать высказываниями. Они ощущаются болью, которая обычно не осознается, потому что это боль сознания, а сознание мы привыкли не замечать. Тем не менее, переполненное сознание болеет и лечится само, если мы ему в этом не помогаем. Оно начинает освобождаться от излишков, которые все равно не в силах хранить и носить в себе. В итоге ты начинаешь непроизвольно говорить то, чем переполнен.

Язык — это не «практическое сознание для других». Это не способ показать сознание, это способ очиститься. В каком-то смысле, язык не показывает твое сознание другому, а как раз наоборот — непоказывает его. Ведь если на вопрос — покажи-ка мне свою сумку! — ты начинаешь показывать ее содержимое, сумка останется невидимой. Рассматривать содержимое — это способ не видеть сознание. А язык — это содержание.

Следовательно, если я хочу увидеть хоть свое сознание, хоть себя самого, мне стоит освободиться и очиститься от всех умных мыслей, которые меня переполняют. А они связаны с моим жизненным опытом, в данном случае опытом психолога и образованного человека, значит, в какой-то мере философа. И вот я высказываю то, что оценивается моим сознанием, как умные мысли о философии. Высказываю безжалостно, стараясь ничего не оставлять про запас и для личной встречи, чтобы больше нечем было поражать воображение собеседника.

О ком думать и высказывать, за меня решило мое образование. Оно заложило в мое сознание основные имена и основные понятия. Причем чаще всего эти понятия скрытые. Я вроде бы никогда не читал какого-то автора, никогда не задумывался о том, что он говорит. Но когда речь заходит о том, что он исследует, я вдруг обнаруживаю не только понимание, но и готовое высказывание изрядного размера. Откуда они взялись?

Как говорится, из моей культуры. Иначе говоря, их принесло в мое сознание общение и чтение книг. Таково мировоззрение современного человека. Он впитывает множество понятий, необходимых для жизни в современном обществе, не зная и не задумываясь об их источниках. Просто без них нельзя. Естественно, не зная источника, он не видит и искажений этих понятий. А искажения вносятся во все понятия самой передающей их средой, условно говоря, общественным сознанием. И в том, какие искажения и как вносятся, видны тайные силы, правящие нашим миром. Можно сказать, что именно в искажениях понятий и высказываний видна жизнь Богов и их борьба. Что понимать под Богами — это особый разговор.

Высказать все умное, что накопилось у меня, как у образованного современного человека, — это очищение. Понять, где в мои понятия вкрались искажения, управляющие моим поведением, значит освободиться от инородных существ, укоренившихся в моем сознании. И это тоже очищение.

Мне важно разобраться с теми именами, которые у всех на слуху, но кого я не читал. С одной стороны, как раз они чаще всего и есть источники моих понятий, а значит, только поняв их, я сделаю явными искажения. Но с другой стороны, не менее важно избавиться не только от умных мыслей, но и от подозрений в собственной неумности и бездарности. Ведь это тоже боль, которая замутняет сознание. Почти все мы страдаем из-за того, что не смогли понять какого-нибудь Канта или Гегеля.

Даже если они были нам не нужны, мы все равно проверяем себя на состоятельность, постоянно решая задачи, которые нам по плечу. Сначала это загадки, игры в прятки, потом борьба, кроссворды и школьное обучение. Потом кто-то сумел поступить даже в университет, а я вдруг понял, что мне это не по силам, и иду работать. Это слом и поражение. Мы можем себя успокаивать здравым смыслом, но звучит это не лучше, чем у лисы, оставшейся без винограда: надо быть реальным человеком, да и вообще не больно-то и хотелось! Зато я буду жить богаче.

И здесь боль. Любое несбывшееся желание — боль для сознания. А это «зато» — это за что-то. Это плата, которую мы стараемся получить за предательство самого себя. Я продаю кусочек веры в себя, кусочек своего божественного духа и за то получаю приличную зарплату, хорошие связи или спокойную жизнь.

Там, где ты сдался, «зато» — это всегда и за меня и «вместо». Вместо жизни Духа материальная жизнь, зато сыто и тихо, так чтобы никто не замечал и ничего не требовал. Даже я сам. Самопознание оказывается необходимым, когда ты слишком долго не замечаешь себя самого, так ловко спрятавшегося за то, что выставил и вырастил вместо.

Разобраться в тех мудрецах, которые многие годы у меня на слуху, но мне не по зубам, — это тоже очищение. Мне ведь не надо их действительно понять. Это может быть и вообще невозможно, поскольку они и сами-то себя не понимали. Моя задача гораздо проще — понять, есть ли у них что-то действительное полезное для моего самопознания. Такой подход очень облегчает задачу.

Судите сами, для того чтобы понять, что действительно сказал философ, его надо читать в оригинале, во всей полноте, в дневниках, письмах и в воспоминаниях близких ему людей. Эта сумасшедшая задача — понять другого — превращает философов в узкоспециализированные машины по пониманию одного человека, занимающиеся его машинным переводом. Вряд ли это путь самопознания. Разве что человеку требуется накопить отвращение к жизни не ради себя.

Моя же задача — не понять другого, а освободиться от него. Это означает, что он сам меня пока вообще не интересует, как не интересуют его сочинения. В мое сознание вошло то, что живет в окружающей меня среде как след его воздействия. В первую очередь — это издания его работ. Издания — это не работы. Когда речь идет об иностранном мыслителе — это всегда переводы с искажениями. Но именно они-то и имеют для меня значение. Автор мог говорить об уме, но наши переводчики уверенно прочитали это как разговор о сознании. Ленин и партия — близнецы-братья. Мы говорим — Ленин, понимаем Партия… Если я хочу понять философа или понять, что такое сознание, то я должен раскопать исходное значение. Если же я хочу от него освободиться, то я должен освободиться не от него, а от того, как он вошел в мое сознание, то есть от искаженного его.

А если подходить так, то если толкователи кого-то из мыслителей считают, что он говорил о сознании, он говорил о сознании. И говорил именно так, как это дано в его переводах. Пока я разбираюсь с философией в общем виде, я буду подходить именно так — через очищение от искажений слой за слоем. Соответственно, я и философов буду изучать не как личности, а как школу. Иными словами, говоря о Декарте или Гегеле, я буду говорить не о них, а о Декарте и о Гегеле, как они существуют в русской философской культуре. Декарт может быть именем человека, а может быть названием какого-то странного явления, олицетворяющего определенные философские взгляды. В этом разделе я использую не имена философов, а названия философий, которые совпадают с их именами.

Глава 1. Декарт

Рене Декарт (1596–1650) был маленьким, болезненным и очень тщеславным французом, который так хотел прославиться, что даже на всю жизнь спрятался в Нидерландах. В итоге он приобрел ореол такой таинственности, что действительно захватил умы соплеменников. Картезианство стало новой философией Франции уже при его жизни.

Впрочем, все это — лишь драматургический прием, как бы сейчас сказали, пиаровская акция — действие, предназначенное для обработки общественного сознания. Оно было бы действенным не дольше любой светской сплетни, не лежи в его основе огромное количество действительных прозрений и таких вопросов, на которые философы пытаются отвечать до сих пор.

Как вы понимаете, меня сейчас занимает только один — что такое сознание в представлениях Декарта. Честно признаюсь: подозреваю, что многие вопросы Декарта оказались столь живучими как раз потому, что он позволил себе путаницу именно в отношении сознания. Иными словами, если понятия, лежащие в основе какого-то вопроса можно понимать двояко, то ли так, то ли этак, вопрос всегда остается неотвеченным. Ведь в случае двойственности понятия, лежащего в основе вопроса, речь, по существу, идет о двух разных вопросах.

Впрочем, возможно, в понимании Декартом сознания и не было путаницы в прямом смысле. Он просто не дал себе труда создать однозначное определение сознания, из-за чего понятие сознания и у него звучало чуточку невнятно, а у его читателей подкрашивалось их собственным пониманием. Вот из-за этих дополнительных значений, которые возможны, и кажется, что есть двойственность.

Сначала я хочу просто посмотреть, как Декарт использует слово «сознание». Тут надо сразу отметить, что есть случаи, когда он использует это слово совершенно по-бытовому, в контекстах, не связанных с философией. К примеру, в письмах он может говорить о том, как та или иная новая идея стала достоянием сознания. Такие употребления я рассматривать не буду.

И еще важно отметить, что Декарт действительно временами говорит о сознании, потому что его переводчики подчеркнули это, поставив в некоторых случаях в скобках оригинальное слово — conscientia, когда Декарт использовал это латинское слово. Тут надо отметить, что до Декарта наука, в основном, делалась на латыни, а он стал большую часть своих работ писать на французском. Даже если это было связано с его желанием стать властителем дум, все равно это была революция, сильно облегчившая жизнь Науки.

Но то, что в некоторых случаях Декарт действительно говорит о сознании, не значит, что переводчики всегда однозначно следуют за его словом. К примеру, в начале «Размышления о первой философии» словом «сознание» переведено стоящее у Декарта animus (Декарт, т. 2, с. 14). Animus — это одно из обозначений души в латыни. Да и Декарт гораздо определеннее говорит о душе, чем о сознании. Тем не менее, переводчик посчитал, что смысл всего предложения больше подходит к его собственному пониманию сознания, чем души. Так что мы все-таки говорим не о Рене Декарте, а о Декарте русской философии.

Итак, упоминаний сознания в работах Декарта много. Поэтому, исключая повторы и слишком непонятные места, я буду выбирать те случаи, из которых складывается достаточно четкая картина. И начну с той работы, которая и положила начало Метафизике Нового времени, — с работы «Размышления о первой философии, в коих доказывается существование бога и различие между человеческой душой и телом».

Как писал издатель Декарта в России В. Соколов — это «главное собственно философское произведение Декарта. Ценность его заключена не только (и даже не столько) в формулировке принципов картезианства— они четко и полно сформулированы в "Первоначалах философии", написанных после этого сочинения, — но в особенности в том, что здесь перед читателем развертываются настойчивые поиски Декартом этих принципов, видно напряжение его философской мысли. <… > Декарт усматривал в "первой философии", как называл ее Аристотель, или в метафизике, как ее стали именовать уже в античности, фундамент всего философского древа» (Соколов, Примечания // Декарт, т. 2, с. 589).

Сочинение это состоит из 6 размышлений. Как пишет сам Декарт в «Кратком обзоре», «в «Первомразмышлении» излагаются причины, по которым мы имеем право сомневаться относительно всех вещей, особенно материальных, до тех самых пор, пока у нас не будет иных научных оснований, нежели те, кои были у нас раньше» (Декарт, т. 2, с. 12).

Это написано в 1640 году, через четверть века поисков новых оснований и для Науки, и, самое главное, для научного рассуждения. Именно благодаря этому, благодаря размышлению об основаниях, картезианство до сих пор живо хотя бы в виде составной части всей современной философии. И начинает он его с той же мысли, что развернулась раньше в знаменитое «Рассуждение о методе»:

«Вот уже несколько лет, как я приметил, сколь многие ложные мнения я принимал с раннего детства за истинные и сколь сомнительны положения, выстроенные мною впоследствии на фундаменте этих ложных истин; а из этого следует, что мне необходимо раз и навсегда до основания разрушить эту постройку и положить в ее основу новые первоначала» (Там же, с. 16).

Всякая метафизика кажется нам теперь скучной. Во многом эта болезнь посеяна американской идеологией, вырастающей из прагматизма. Молодежь всего мира хочет быть американцами по отношению к своим родителям. В этом выражается извечный бунт детей против отцов. Когда-то русские дети, чтобы победить родителей, ехали в Германию, возвращались «прямо геттингенскими» и оказывались недоступны для отцовских поучений. Сейчас дети стараются выглядеть современными на американский лад и на американский же лад дают родителям понять, что те отстали от жизни. Если ты такой умный, то почему ты не такой богатый?! — относится не только к родителям, но и к любому философу, пытающемуся учить нас жизни. А значит, быть умным становится непрестижно. Точнее, проигрышно быть умным на старый лад, нужно быть умным по-американски — без лишних философий, зато денежно…

Однажды кончится нефть, перенаселение сожрет планету, начнется массовое вымирание людей, и принципы демократии, которые в сущности есть попытка утвердить на планете бездумность, тоже устареют. Почему эти основания философии современной жизни есть бездумность? Потому что демократия, как это ни парадоксально, есть тоталитаризм, власть, пытающаяся влезть в сознание каждого и определить ему образцы правильного поведения, а значит, место в общественной машине. Когда все решено, думать не надо, надо просто действовать. Разум появляется лишь там, где надо бороться за свою жизнь.

И та же самая американская культура, насаждающая по всему миру глобальное программирование под видом имперских требований, создала и мощнейшую отдушину от самой себя — кинематограф насилия, где американец, окончательно загнанный в угол, может наконец отбросить демократические ценности и моральное мышление и начать драться как дикий зверь. И это единственный случай, когда демократ должен думать. Во всех остальных за него уже подумали и все решили. Мы вырождаемся, и потому нам больше не нужны ни метафизика, ни поиск основ, на которых складывается наш разум.

Когда европейско-американская демократия сожжет все природные запасы этой планеты, выживет тот народ, который сохранит способность думать и разовьет в себе новые качества, например, научится извлекать необходимые жизненные силы из того, что останется в новом мире. А этот новый мир придет уже через сотню-другую лет.

Декарт современен. Он ищет новые основания. Он находит лишь те основания, которые использует современная ему Наука, но он хотя бы ищет. И к тому же, были ли приняты Наукой его находки?

«Без сомнения, все, что я до сих пор принимал за самое истинное, было воспринято мною или от чувств, или через посредство чувств; а между тем я иногда замечал, что они нас обманывают» (Там же, с. 16).

Декарт отчетливо высказывает сомнение в восприятии, и хуже того, он говорит: обычно мы идем в построении всех своих Наук от восприятия, а это неверно!

Скажите, с чего начинаются современные учебники Психологии? Всегда и однозначно — с восприятия. И при этом Психология указывает на Декарта, как на одного из своих творцов. А Декарт развивает свое сомнение дальше: может быть, чувства обманывают нас лишь в некоторых вещах, а в основных и главных мы можем на них положиться?

«Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все тело — мои?» (Там же, с. 17).

Да? А во сне тебе не случалось видеть то же самое? И с той же бессомненностью? То же тело, те же руки у того же камина, разглаживающие ту же рукопись!.. «Когда я вдумываюсь в это внимательнее, то ясно вижу, что сон никогда не может быть отличён от бодрствования с помощью верных признаков; мысль эта повергает меня в оцепенение, и именно это состояние почти укрепляет меня в представлении, будто я сплю» (Там же, с. 17).

Как современно это звучит и как вечно! Вспомните классику даосизма, который стал так моден за последние десятилетия. Вспомните Джуанцзы с его сомнением в этом мире: мне снилась бабочка, которой снился я. Кто кому снится? Кто из нас спит, а кто есть лишь сон? Но Декарт использует это сомнение для того, чтобы выстроить рассуждение на очищенных от всего сомнительного основаниях. Именно этот образ, предполагаю я, заставил Гуссерля написать свои «Картезианские размышления» и придумать феноменологическую редукцию.

«Допустим, что мы действительно спим и все эти частности — открывание глаз, движения головой, протягивание рук — не являются подлинными, и вдобавок, быть может, у нас и нет таких рук и всего этого тела; однако следует тут же признать, что наши сонные видения суть как бы рисованные картинки, которые наше воображение может создать лишь по образу и подобию реально существующих вещей; а посему эти общие представления относительно глаз, головы, рук и всего тела суть не воображаемые, но поистине сущие вещи. Ведь даже когда художники стремятся придать своим сиренам и сатирчикам самое необычное обличив, они не могут приписать им совершенно новую природу и внешний вид, а создают их облик всего лишь из соединения различных членов известных животных. <…> По той же самой причине, если даже эти общие понятия — «глаза», «голова», «руки», и тому подобное — могут быть иллюзорными, с необходимостью следует признать, что по крайней мере некоторые другие вещи, еще более простые и всеобщие, подлинны и из их соединения, подобно соединению истинных красок, создаются воображением все эти существующие в нашей мысли (incogitationenostrae) то ли истинные, то ли ложные образы вещей» (Там же, с. 17–18).

Это очень важное рассуждение, которое придется разобрать в несколько проходов. Во-первых, как считают исследователи, — это пример смешения Декартом понятий мышления и сознания:

«Здесь понятие мышления (мыслив употребляется Декартом в максимально широком значении и совпадает с понятием «сознание» (conscientia), тоже иногда употреблявшимся философом» (Соколов, Примечания, т. 2, с. 591).

Это пишет комментатор и издатель Декарта В. Соколов. Вообще-то на то, чтобы заявить, что мышление, понятое предельно широко, совпадает с сознанием, нужно иметь право. Иными словами, эти слова могут быть только выводом из исследования, где сопоставлялись мышление и сознание. Возможно, Соколов проделал такое исследование, оставшееся для меня неизвестным, и пришел к такому выводу. Но тогда этот вывод неверен.

Мышление есть мышление. Теряя сознание, мы теряем и мышление и разум. Но, теряя разум, к примеру, мы остаемся в сознании. Очевидно, что сознание — более широкое понятие, чем мышление или разум. Но их расширение не дает в итоге сознания, потому что оно количественно, а не качественно.

Однако, скорее всего, Соколов не делал никакого исследования, а говорит на основе наблюдения над тем, как Декарт в сходных случаях говорит то о cogitations, то есть мыслях, то о conscientia — сознании. Это более вероятно, потому что Декарт действительно так делает. И означает это не то, что он «употребляет понятие мышления в широком значении, совпадающем с сознанием», а то, что эти понятия не очень хорошо различает, а значит, не дал себе труда дать им определения. В итоге — путает. Очевидно и то, что сознание не было главным предметом внимания Декарта. Он изучает что-то другое.

Если мы приглядимся, то увидим и еще одну путаницу, которую, правда, сегодня философы и психологи вряд ли в состоянии осознать. Это слепое место Науки: со времен Декарта а, вероятно, и раньше ученые не различают два важнейших понятия, которые кладут в основу всех своих построений — разум и мышление. Или способность думать и способность мыслить. Сегодня это кажется настолько одним и тем же, что скорее всего, мои слова вызовут лишь недоумение. И я не намерен его пока устранять. Просто допустите, что наш народ, а скорее всего, все народы, за тысячелетия наблюдений над душевными явлениями и сознанием, создали два имени для обозначения двух разных понятий. И разум и мышление с психологической точки зрения — разные, хотя и очень близкие способности. А значит, и философски они имеют отличия, скажем, такое, как описывает Декарт в этом образе сна: «глаза», «руки» — это большие образы, которые могут быть неверны, но есть малые образы, из которых составляются эти. И они верны и обслуживаются иной способностью. И психологизм здесь оправдан и необходим. Смотрите сами.

В. Соколов — философ. Но издавая и изучая таких философов как Декарт, он волей-неволей вынужден переходить на тот уровень философствования, где хранятся психологические основания философии:

«В некоторых местах его (Декарта — АШ) произведений и писем видна тенденция к максимальному сближению понятий сознание (conscientia), куда можно отнести не только чувственные, но и волевые феномены человеческой психики, и мышление (cogitatio), главное содержание которого составляет высшая познавательная деятельность, приводящая нас к совершенно достоверному знанию. Но с другой стороны, эти понятия и различались.

Свободная воля, без которой невозможна человеческая деятельность, не только выпадала из-под воздействия анализирующего мышления, но даже противостояла ему. Понятия разума ясны, отчетливы, достоверны, и эти их качества, свидетельствующие об их независимости от воли, не могут ввести в заблуждение» (Соколов, Философия духа и материи Рене Декарта, с. 58–59).

Я не буду разбирать ту путаницу, которую представляют из себя взгляды самого Соколова. Хватит с нас и Декарта. Главное — в этом примере отчетливо видно, что cogitatio, только что названное мышлением, тут же называется разумом. Но для разума в латыни было собственное имя — Ratio. Значит, здесь действительно путаются понятия мышления и разума. И путаются, очевидно, уже у Декарта, раз Соколов, всего лишь передающий сложившуюся философскую традицию, путает их. Очевидно, так повелось после Декарта у всех философов нового времени.

Для меня в этом отрывке важны утверждения, что понятия разума ясны, отчетливы, достоверны. Это именно то, о чем говорит Декарт в своем рассуждении про сон, когда употребляет выражение: «Некоторые другие вещи, еще более простые и всеобщие», чем «общие понятия» — «глаза», «голова», «руки». Получается, что и то, с помощью чего разум создает «общие понятия», — это тоже понятия.

Это пошел следующий слой исследования рассуждения Декарта. И он ставит вопрос: создаются ли понятия из понятий? Или же то, что лежит в основе всех понятий, имеет иное имя? Это не пустой и не «метафизический» или «схоластический» вопрос вроде количества ангелов, способных уместиться на кончике иглы. Это важный для жизни вопрос, потому что благодаря ему можно получить орудие для очищения и раскрытия своих способностей и даже возвращения жизненной силы. Ведь все эти вопросы упираются в сложность той «операционной среды», которая обеспечивает нашу жизнедеятельность. И чем сложнее, чем запутаннее среда, тем больше сил потребляет ее использование.

Что же получается? То, что состоит из понятий, — разум ли, мышление ли, — это среда, содержащая в себе сложносоставные понятия, устроенные иерархически, то есть как пирамида из понятий разного уровня сложности или сложенности. Одни сложены из понятий, другие из понятий о понятиях, но есть, видимо, и такие, которые составлены из чего-то, что далее не разлагается. Что это за первокирпичики?

Ответ прост и очевиден — это образы. Все понятия — это образы разного уровня сложности, хотя не все образы являются понятиями, даже если они и сложные. Это ясно. Но как только мы начинаем использовать слово «образы», мы тут же оказываемся в следующем слое рассуждений Декарта. Его можно было почувствовать уже в словах «наши сонные видения суть как бы рисованные картинки, которые наше воображение может создать лишь по образу и подобию реально существующих вещей». Почувствовать можно, но здесь он неочевиден и становится очевидным лишь после того, как мы понимаем, что наш разум и мышление состоят из образов и только из образов. Больше в них нет ничего.

Если ничего больше нет, кроме образов, то что такое воображение, да еще и творящее по образу действительной вещи?

Едва ли многие из философов задумывались над тем, что такое воображение. Оно считается чем-то творческим, в крайнем случае, психологическим. И непонятно как относится к философии. Я же думаю, обойти вниманием воображение — означает пройти мимо самых основ философии.

Вспомните, как много внимания уделяет Философия вещам. Вещи, по образу и подобию которых делаются «умственные картинки», — это важнейшая часть Философии, да и Психологии, потому что это «делание картинок» называется восприятием. С восприятия, со способности воспринимать и с вопроса о том, а воспринимаем ли мы в действительности, начинается вся современная Философия. Но что такое вещи?

Это нечто, состоящее из вещества. Если использовать язык платонизма, считающий, что где-то в уме Бога существуют эйдосы — образы вещей, то вещи — это воплощенные эйдосы.

Вглядитесь в слово «воплощение». В нем несколько частей: во-плоть и ение. Ение — это не просто концовка слова, ение замещает вполне возможное слово, обозначающее действие. Какое? Ну, если быть совершенно точным, то как раз воплощение. Но лучше сказать, что воплощение — это в плоть претворение… Иначе говоря, это та часть творения, когда образы становятся плотными, поскольку исполняются в веществе.

Как только эта связь с божественным творением станет прозрачна в слове «воплощение», станет ясно и то, что воображение — это слово, обратное воплощению. В-образ-ение — это перетворение вещей обратно в эйдосы. И мы это делаем, даже не замечая, просто потому, что это естественная способность то ли нашего ума, то ли разума, то ли сознания. И как вы понимаете, для того, чтобы с этим разобраться, очень важно понять, какие из образов являются составными, а какие — теми самыми простейшими и достовернейшими кирпичиками, из которых и творятся все остальные образы. Если это понять, то можно понять и то, что же именно создает воображение. Иначе говоря — способен ли я действительно что-то творить, или же я могу лишь собирать более сложные картинки из образов действительных вещей.

И если эти простейшие образы мною создаются, значит, и воображение тоже не является единым. Иными словами, как разум и мышление работают с какими-то разными видами образов, так существует и воображение, соединяющее образы, и воображение, творящее простейшее образы.

Если мы считаем, что простейшие образы нам поставляет восприятие, то надо бы восприятие и считать этим творящим воображением. Но, скорее всего, это неверно. Восприятие есть восприятие, оно лишь передает некие ощущения от вещей. Что-то должно собирать эти ощущения в образ. И вряд ли стоит придумывать тут иное имя — это воображение, а именно, его творящая часть.

Исследовали ли Философия и Психология работу этой способности? Кстати, способности чего? Ума, психики? Или же сознания? Честно скажу, мне очень мало об этом известно из Науки. Но народ считает, а мои собственные наблюдения это подтверждают, что воображение — основное качество сознания, воспринимающего внешний мир в виде образов. И более всего оно подобно способности вощеной дощечки принимать впечатления, то есть отпечатки внешнего мира.

Впрочем, иногда эту способность приписывают душе.

На этом я хотел бы прервать первый разговор о Декарте. На мой взгляд, он достаточно определенно показал ту материю, в которой Декарт искал достоверные основания для рассуждений. Думаю, так же определенно он показал и стоявшие перед ним сложности. Например, такую: если воображение обратно воплощению, а воплощение творит из материи, именуемой веществом, то во что, в какую материю мы развоплощаем вещи, воображая их?

Глава 2. Основной вопрос Декарта

Думаю, что «Размышление о первой философии» можно считать, как говорится, систематическим изложением картезианства, точнее, Картезианской философией в чистом виде. Это зрелый и продуманный рассказ о тех философских основах, что заставляли Декарта искать. И эти основы оказались «общими понятиями» и «некоторыми другими вещами, еще более простыми и всеобщими», то есть то ли тоже понятиями, то ли простейшими образами, из которых складываются понятия.

Если не забывать, что задачей Декарта было обоснование Наук, которые он все решил переделать, исходя из открытого им метода, то станет понятнее, почему его мысль и далее движется к наукам:

«Такого рода универсальными вещами являются, по-видимому, вся телесная природа и ее протяженность, а также очертания протяженных вещей, их количество, или величина, и число, наконец, место, где они расположены, время, в течении которого они существуют, и тому подобное.

На этом основании, быть может, будет правдоподобным наш вывод, гласящий, что физика, астрономия, медицина и все прочие науки, связанные с исследованием сложных вещей, недостаточно надежны; что же до арифметики, геометрии и других такого же рода дисциплин, изучающих лишь простейшие и наиболее общие понятия— причем их мало заботит, существуют ли эти понятия в природе вещей, — то они содержат в себе нечто достоверное и не подлежащее сомнению» (Декарт, Размышления о первой философии, с. 18).

Как вы понимаете, тут Декарт снова позволяет себе то ли легкую путаницу, то ли небрежность. Он не дает определения того, что понимает под «универсальными» и «некоторыми другими вещами». Из его слов можно понять, что он действительно говорит о «телесной природе протяженности или очертаниях и количестве вещей». Но когда читаешь: «что же до дисциплин, изучающих простейшие и наиболее общие понятия» становится ясно, что Декарт не говорит о вещах, а постоянно говорит о понятиях разных видов и ни о чем, кроме понятий. Возможно, это уточнение для кого-то излишне, но лично я какое-то время не имел из-за этого определенности, необходимой для понимания дальнейших рассуждений, как и для собственных выводов.

Но мое отношение можно было бы и не рассматривать, если бы испытываемый мною неуют не был бы признаком того, что взятая Декартом за основание рассуждения среда не описана полноценно. Если приглядеться, то станет ясно, что в своем описании он противопоставляет друг другу два метода исследования — физический и логический. Конечно, это не физика и не логика наших дней, но все же понятия о телесности, протяженности, количестве, времени существования — это понятия, которые до сих пор являются основными орудиями физики. А вот понятия арифметики и геометрии, стоит только сделать их отвлеченными от расчетов и подсчетов, превращаются в логику. Это нам определенно показали и аналитическая философия и феноменология.

Если это так, то возникает вопрос: а где же психология? Понятия — это содержание человеческого сознания, значит, предмет психологии, а Декарт, как кажется, пытается избавиться от психологизма в своих рассуждениях, как от всего, что не имеет абсолютности логических знаков. И если это так, то уход философии XX века в поиск логических оснований научного рассуждения означает, что философия развивается по Декарту.

Что может означать отказ от психологического изучения таких вещей, как понятия, — это особый разговор и, возможно, вовсе не такой очевидный для человека, воспитанного в научном мышлении. Вероятно, к нему придется возвращаться многократно. Но для начала приглядимся к тому, как Декарт доказывает надежность найденных им основ.

Сказав, что лежащие в основе арифметики и геометрии «простейшие и наиболее общие понятия содержат в себе нечто достоверное и не подлежащее сомнению», он доказывает это вот таким странным рассуждением: «Ибо сплю ли я или бодрствую, два плюс три дают пять, а квадрат не может иметь более четырех сторон; представляется совершенно немыслимым подозревать, чтобы столь ясные истины были ложны» (Там же, с. 18).

Это риторическое доказательство, могущее хорошо сработать во время публичного выступления, своего рода софизм. Но это вовсе не доказательство. Здесь опять не определено, о чем, в сущности, идет речь: о том ли, что и во сне, если мне снится, что я складываю числа, два плюс три дают у меня пять, или же о моем представлении о существовании математики во сне.

Да, действительно, математик считает, что числа остаются тождественными себе в любых условиях. Но это только потому, что он избрал так считать, это договор или условность. Можно сказать, что это условие существования математики, поддерживаемые людьми. Если же мы отойдем от логико-математических условностей и попробуем глазами психолога понаблюдать за действительностью, то увидим, что квадраты во сне могут превращаться не только в круги, как, например, квадратные колеса сюрреалистов, но и в любые другие вещи, вовсе не связанные с геометрией. Ты можешь глядеть на курицу, в которую на твоих глазах превратился квадрат, и знать про нее, что она квадрат. И лишь по пробуждении подивишься странностям своего сна. После появления психоанализа и теории осознанного сна все эти построения Декарта и философии ущербны.

Точно так же наивна и уверенность в надежности числовых значений. Забудем даже о странных законах сна, меняющих все без уважения к здравому смыслу нашего бодрствования. Два плюс три может во сне превратиться в четыре и по другим законам. Достаточно вам всего лишь днем с увлечением поиграть в то, что дважды два — пять, а два плюс три — четыре, как ночью во сне вы обнаружите себя играющим в ту же игру, и там ваше сознание спокойно и уверенно повторит дневные подсчеты.

Значит, уверенность Декарта в математических основаниях — это вовсе не уверенность, а крик отчаяния и мольба: оставьте мне хоть что-то, на чем я могу строить свои рассуждения! Получается, что вся философия нового времени, вырастающая из этих его оснований, лишь повторяет путь Аристотеля, пришедшего к логике: если нельзя найти ничего надежного в действительном мире, давайте создадим искусственное пространство сознания, где договоримся обо всех значениях и взаимодействиях используемых нами знаков. А потом научим человечество правильному мышлению…

Можно и так. Подобное пространство сознания — это орудие и оружие. Но не мое и не ваше. А Науки. Если ваши цели совпадают с целями Науки, тогда вы можете его применять и захватывать мир. А что делать, если ваша цель, скажем, самопознание?

Думаю, для самопознания нужно забыть об искусственных построениях и просто приглядеться к тому, что есть в действительности. Но как к нему приглядываться, и где она, эта действительность?

Она точно не там, где мы нашли искусственность. И поэтому поиск ненастоящего — это поиск направления к действительному. Если Декарт уходит от описания той психологической среды, которая творит понятия, нам придется туда заглянуть. Скажем, при разговоре о Сократе. Но пока — Декарт и его последователи. Или последствия.

Самым страшным из последствий картезианской революции мышления, — если я прав в том, что опираясь на философию Декарта, Наука создала искусственные пространства «правильного мышления», — было то, что этот прием перебрался в идеологию. Впрочем, очень возможно, что я и не прав, а идеологи имперского образа жизни нащупали этот прием самостоятельно. Вероятно, он существовал со времен самых первых империй, которые пытались захватить мировое господство. Чем империи покоряют завоеванные народы? Если судить по Америке — своими ценностями, своим образом жизни, своими правилами поведения, то есть нравственностью. Во всем этом есть очарование, потому что подкреплено силой, которой завидуешь и боишься. Но это внутри.

А снаружи этого искусственного образования, определяющего «правильное поведение» людей с еще большей обязательностью, чем логика определяет «правильное мышление», — снаружи всегда звучит призыв: возьмите нашу нравственность, потому что с ней вы будете жить лучше, как мы живем лучше вас! Возьмите, не пожалеете, это великолепное орудие.

Орудие чего? Лучшей жизни? Духовного порабощения? Возможные ответы. Но не для того слоя сознания, где мы сейчас находимся, не для философии. А если вдуматься с философской точки зрения, то это страшное орудие. И вовсе не потому, что какие-то люди бросают родную культуру и меняют ее на сытость. На бытовом уровне эта сытость действительно может означать лучшую жизнь. Потому что на бытовом уровне жизнь может быть хуже и жизнь может быть лучше. Но на философском, на том самом, где существуют чистые понятия, есть только жизнь и не жизнь.

И можно только жить или не жить. И нельзя жить лучше. Все равно как нельзя быть немножко живым или больше живым. Даже когда ты при смерти, ты жив. А вот когда ты живешь лучше — ты живешь лучше, а не живешь! И если это не понятно на уровне идеологии, то вспомните об искусственном пространстве сознания, именуемом логикой.

Пока ты исследуешь, как устроен Разум, как он думает и почему он думает по тем или иным законам, ты живешь, и ты ищешь истину. Но как только ты решаешь научить людей «правильному мышлению», ты отгораживаешься от действительности этим слоем знаний о том, что мы договорились считать правильным, — и ты отгородился от жизни. Теперь ты и думаешь и живешь лучше, чем тебе дано. Твоя настоящая жизнь продолжается теперь сама, а ты сам живешь лучше — параллельно ей.

В русском языке есть прекрасное выражение: немножко не в себе. Вот именно это состояние и было создано Декартом в качестве основания для научных рассуждений. Когда ты хочешь делать Науку, нельзя оставаться прежним и обычным человеком, надо выйти из себя и жить рядом, говоря о жизни объективно, то есть со стороны. Да еще и убеждая всех простаков, что именно то, что тебе открывается, когда ты не в себе, и есть истина.

Впрочем, я зря обижаю Декарта. Прием этот создавал отнюдь не он один, да и задолго до него множество различных пифий и оракулов изрекали истины, надышавшись дурманящих ум испарений. В этом смысле Наука — мистична. Она создала совершенно небывалый наркотик, меняющий состояния сознания всего лишь благодаря одному желанию стать служителем Богини по имени Наука. И пифии вещали не сами, откровения посылались им Аполлоном. И ученые достигают своего состояния, введя себя в научный транс у ног повелительницы. Это религия, а религии всегда одинаковы по существу — они служение ради возможности приобщиться к миру Богов. Декарт же, в отличие от современных ученых, — не служитель культа, а мистик-одиночка вроде Сведенборга или Франциска Ассизского. Ему было дано откровение, и он пытался его донести до людей.

Кстати, откровение действительно было в его жизни лет в 20. Оно потрясло все существо Декарта и обратило в истинного служителя Бога. Но, очевидно, не того, кому служили христиане. Его Бог, подобно Аполлону, нес свет знаний и разума. Впрочем, хотя Декарт и постоянно ищет Бога в своих работах и даже доказывает возможность его бытия логически, он нигде не называет истинного имени своего божества, ограничиваясь общим именем — Бог. И уж если быть до конца последовательным, то приведенное мною рассуждение о возможности бесспорных и ясных понятий переходит у него прямо в попытку понять, верно ли он видит задачу, которую поручил ему в этом мире его Господин:

«Между тем в моем уме издавна прочно укоренилось мнение, что Бог существует, что он всемогущ и что он создал меня таким, каков я есть.

Но откуда я знаю, не устроил ли он все так, что вообще не существует ни земли, ни неба, никакой протяженности, формы, величины и никакого места, но, тем не менее, все это существует в моем представлении таким, каким оно мне сейчас видится?

Более того, поскольку я иногда считаю, что другие люди заблуждаются в вещах, которые, как они считают, они знают в совершенстве, то не устроил ли Бог так, что я совершаю ошибку всякий раз, когда прибавляю к двум три или складываю стороны квадрата либо произвожу какое-нибудь иное легчайшее мысленное действие?» (Там же, с. 18–19)

В сущности, это же рассуждение можно было проделать и без упоминания Бога. Мы вполне можем представить себе, что мир вокруг нам только снится или воображается. Собственно говоря, это во многом верно. Даже если мир вокруг и есть, он точно не таков, как мы его видим. К примеру, эта поющая и переливающаяся звуками Вселенная безмолвна. Лишь колебания наших барабанных перепонок превращают волны, мчащиеся в пространстве, в звуки. Да и барабанная перепонка всего лишь дрожит, это наш мозг переводит дрожь в то, что мы считаем звуками.

Нет и различных цветов — есть лишь разная способность поглощать энергию лучей света.

Да и такое плотное вещество, состоящее из атомов, так же пустотно, как наша галактика. От атома до атома, как от звезды до звезды… Почему мы не проваливаемся сквозь него в бездну?

Декарт приводит другие доводы, но его вывод подходит и к моим вопросам:

«На такого рода аргументы мне нечего возразить, и я вынужден признать, что из всех вещей, некогда почитавшихся мною истинными, нет ни одной, относительно которой было бы недопустимо сомневаться» (Там же, с. 19).

И поэтому Декарт делает допущение, что все вокруг лишь грезится нам. Где же искать истинные основания?

«Архимед искал всего лишь надежную и неподвижную точку, чтобы сдвинуть с места всю Землю; так же и у меня появятся большие надежды, если я измыслю даже самую малую вещь, которая была бы надежной и несокрушимой.

Итак, я допускаю, что все видимое мною ложно; я предполагаю никогда не существовавшим все, что являет мне обманчивая память; я полностью лишен чувств; мои тело, очертания (figura), протяженность, движение и место — химеры. Но что же тогда остается истинным?» (Там же, с. 21).

Вот это и есть Основной вопрос Декарта. А ответ на него четко и определенно показывает, что было предметом его исследований и где же надежная точка опоры, которая позволяет понять его отношение к сознанию.

«…Я убедил себя в том, что на свете ничего нет— ни неба, ни земли, ни мыслей, ни тел; итак, меня самого также не существует? Однако, коль скоро я себя в чем-то убедил, значит, я все же существовал?

Но существует также некий неведомый мне обманщик, чрезвычайно могущественный и хитрый, который всегда намеренно вводит меня в заблуждение. А раз он меня обманывает, значит, я существую; ну и пусть обманывает меня, сколько сумеет, он все равно никогда не отнимет у меня бытие, пока я буду считать, что я— нечто.

Таким образом, после более чем тщательного взвешивания всех «за» и «против» я должен в конце концов выдвинуть следующую посылку: всякий раз, как я произношу слова Я есмь, я существую или воспринимаю это изречение умом, оно по необходимости будет истинным. <…>

Я есмь, я существую — это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие.

Итак, я допускаю лишь то, что по необходимости истинно. А именно, я лишь мыслящая вещь, иначе говоря, я — ум (mens), дух (animus), интеллект, разум (ratio); все это — термины, значение которых прежде мне было неведомо» (Там же, с. 21–23).

Я есть ум.

Все остальное, может быть, существует, а может, — лишь плоды моего воображения.

«Разум следует тщательно отвлекать от всех этих вещей, с тем чтобы он возможно более ясно познал свою собственную природу» (Там же, с. 24).

Это ответ окончательный и бесповоротный, подобный приговору. Самопознание есть познание природы ума — разума, потому что я есть ум, дух, разум.

Присутствие духа несколько нарушает чеканность формулировки. Неразличение ума и разума, кстати, тоже. Упрекать в этом Декарта бессмысленно, а вот современным ученым, наверное, стоило бы обратить внимание на то, что эти слова разные. Не обозначают ли и они какие-то родственные, но различные понятия, как и в случае с разумом и мышлением?

Впрочем, этот разговор преждевременен. Главное, что Декарт не упоминает здесь Сознание. Оно для него служебно. И более того, очень часто там, где в его работе речь идет о сознании, на самом деле он говорит об уме. Ум и только ум — вот что исследовал Декарт.

Но о сознании он тоже успел сказать достаточно много, да еще так, что оно до сих пор живо в современной философии.

Глава 3. Сознание Декарта

После «Метафизических размышлений» (под таким названием вышли «Размышления о первой философии» в 1647 году) Декарт написал обобщающий все его философские взгляды труд — «Первоначала философии» (1644), а также «Описание человеческого тела. Об образовании животного» (1648) и «Страсти Души» (1649). Можно считать, что в двух последних книгах изложена его психофизиология. Поэтому я еще вернусь к ним, когда буду говорить о душе. Что же касается взглядов Декарта на сознание, то есть смысл опереться на его зрелые представления, изложенные в философских книгах.

В «Метафизических размышлениях» упоминаний сознания немного. Правда, одно из них чрезвычайно значимо, потому что прямо вытекает из того определения ума в качестве предмета исследования и самопознания, что мы разбирали в предыдущей главе. Как вы помните, в предыдущих рассуждениях Декартом был показан прием, который впоследствии Гуссерль использует для феноменологической редукции. Декарт рассматривает все, что оказывается в поле зрения его мысленного взора, и исключает из рассмотрения то, что может вызвать сомнения. Это отсечение лишнего продолжается и дальше.

«Итак, что же я есмь? Мыслящая вещь. А что такое — вещь мыслящая?

Это нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувствами» (Декарт, Размышления о первой философии, с. 24).

Если приглядеться, то Декарт не просто перечисляет какие-то психологические способности человека. Он дает описание того, что несомненно в человеческом уме. Он только что предостерегал от ловушки воображения, но утверждение, что воображение ложно, нисколько не ослабляет достоверность утверждения, что при этом воображение есть. Получается, что Декарт говорит: несомненно, что я — ум и мышление. А значит, все составные части мышления или ума тоже несомненны. О каждой из этих частей у человечества есть определенное понятие, которое имеет имя. И он перечисляет имена понятий, соответствующих способностям ума или мышления.

Для меня ум и мышление — разные вещи, поэтому я и подчеркиваю, что Декарт их не различает. Но сейчас это различие несущественно. Поэтому будем понимать то, что описывает Декарт, как некое обобщенное качество или свойство человека по имени Ум-Разум-Мышление.

«Разумеется, это не мало — если все перечисленные свойства принадлежат мне. Но почему бы им мне и не принадлежать? Разве я не сам по себе почти во всем сейчас сомневаюсь и, однако, кое-что понимаю, утверждаю в качестве истины это одно и отвергаю все остальное, желаю очень многое знать, но не желаю быть введенным в заблуждение, многие вещи либо невольно воображаю, либо замечаю даже, что мое воображение воспринимает их как бы при помощи чувств?

И какое из всех этих свойств <… > не является столь же достоверным, как то, что я существую? Что из всего этого может быть отделено от моего сознания? Что может считаться обособленным от меня самого?» (Там же, с. 24).

Я не в состоянии ничего сказать об этом употреблении слова «сознание» Декартом, поскольку я использую не оригинал, а перевод. Оно неоправданно, и если его понять как равнозначное «мне самому», то это унижает Декарта-философа. Судите сами, если он действительно считает сознание той первосредой, которая содержит в себе Ум-Разум и от которой можно отделять свойства ума, то это важнейшее понятие его философии, которое уж ни в коем случае нельзя было употребить походя, бездумно, и тут же забыть. Думаю, что тут как раз поспособствовали друзья-переводчики. Слово сознание встречается в этой работе еще три раза, и последний очень показателен:

«И если из одного того, что я способен извлечь идею какой-то вещи из собственного сознания (excogitatione)…» (Там же, с. 53).

Как видите, Декарт по прежнему верен себе и говорит о мышлении, но Философия понимает это как разговор о сознании. Читаем Ленин, понимаем Партия… Это не Декарт плохо рассуждает, это его унизили, показав плохим философом. Но поскольку мы все-таки изучаем не Декарта, а картезианскую философию, как она живет сейчас, то давайте посмотрим, как эта философия понимает сознание. И как Декартовское понятие «мышление» превращалось в умах философов в «сознание». Задав вопрос, что может быть отделено от «сознания», понимаемого широко — как я сам, — Декарт дает полноценное описание этого я сам, которое для него было Cogito, а для Науки и стало сознанием.

«Что может считаться обособленным от меня самого?

Ведь именно мое сомнение, понимание и желание столь очевидны, что более четкого объяснения не может представиться. Но поистине это тот же самый я, коему свойственно воображать; и хотя, возможно, как я уже допустил, ни одна воображаемая вещь не может считаться истинной, сама сила воображения, как таковая, действительно существует и составляет долю моего сознания.

Итак, именно я — тот, кто чувствует и кто как бы с помощью этих чувств замечает телесные вещи; иначе говоря, я — тот, кто видит свет, слышит звуки, ощущает жар. Все это — ложные ощущения, ибо я сплю. Но достоверно, что мне кажется, будто я вижу, слышу и согреваюсь. Последнее не может быть ложным, и это, собственно то, что именуется моим ощущением; причем взятое именно в этом смысле ощущение есть не что иное, как мышление» (Там же, с. 24–25).

По поводу этого места комментатор тоже заявляет, что «здесь понятие мышления (мысли) употребляется Декартом в максимально широком значении и совпадает с понятием "сознания"». А я на это еще раз замечу всей современной Философии, что на такое заявление нужно иметь право, доказав, что сознание — это широко понятое мышление.

Что же касается Декарта, то теперь мы понимаем не только то, что он понимал под мышлением, но и то, что если Психология выводит свое понятие «ощущения» из картезианской философии, а психологи непроизвольно заимствуют основания своих взглядов из философских утверждений, то очень может быть, что и вся теория ощущений говорит не о том.

Во всяком случае, теперь у меня появились сомнения, что я правильно понял, что такое ощущение, когда изучал психологию. Очевидно теперь и то, как родилось современное научное понятие «сознания» как «широкого мышления».

Но как понимал сознание Декарт, я так и не понял, потому что здесь речь явно идет не о сознании. Более того, в этой работе речь о сознании не идет совсем.

После того, как «Размышление о первой философии» было написано, но прежде, чем его издать, Декарт умудрился заполучить отзывы на него от ведущих философов Европы, быстренько написал возражения на их замечания и издал книгу так, что последнее слово осталось за ним.

В присланных «Возражениях», как Декарт назвал эти отзывы, лишь Пьер Гассенди поминает сознание. Но поскольку речь у него идет о Душе, я расскажу о нем позже. О сознании же Декарт говорит еще раз, возражая на шестое «Возражение» парижских философов во главе с Дезаргом.

Речь, в сущности, идет о природе ума, как ее понимает Декарт:

«…Ум, хотя он на самом деле представляет собой субстанцию, может быть назван качеством тела, с которым он сопряжен» (Там же, с. 324).

Декарт не приписывает этим ум — мозгу. Его понятие гораздо сложнее. И явно взято из самонаблюдения. Когда ты погружаешься мыслью в себя, тело как бы растворяется и становится пустотным. И чем глубже ты уходишь в самосозерцание, тем менее определенной становится связь думания с головой. Древние, которые были проще и наблюдательнее нас, вовсе не всегда считали, что думает мозг. Иногда разум помещался в сердце, иногда в легкие или диафрагму. Об этом мы еще поговорим. Но и при внимательном наблюдении за собой ты однажды понимаешь, что ощущение, будто думаешь в голове где-то между ушами, рождается не потому, что ты это действительно чувствуешь, а потому, что глаза и уши воспринимают внешнее как бы извне внутрь. И именно это сосредоточение линий восприятия, которые сходятся где-то внутри головы, и ощущается нами местом думания. Кстати, оно как раз где-то в районе шишковидной железы, которую Декарт считал местом расположения нашей мыслящей души.

Уже одно это наблюдение, превращающее «ощущение» в геометрическую точку пересечения линий, сильно разрушает привязанность к ней. После того, как это случилось, ты время от времени начинаешь замечать, что при смене состояний сознания «место думания» «плавает» в тебе, а иногда, когда ты «вне себя», оно и действительно выходит из тела. По крайней мере в ощущениях. Ты словно висишь сам над собой. Правда, как только ты это замечаешь, осознавание тут же швыряет тебя в состояние восприятия, то есть в точку между ушами. И ты снова «думаешь в голове». Тем не менее, даже если мышление и есть свойство мозга, — мозг больше, чем субъективно ощущаемое «место думания». Поэтому место это есть смысл именовать «местом восприятия» и отделить от думания. А за думанием понаблюдать.

Отделить думание от ощущения и восприятия очень сложно. Но думание не есть восприятие, и значит, это возможно. Декарт же, очевидно, много созерцавший себя думающим, использует для описания работы ума образ силы тяжести или земного тяготения:

«…когда эта сила тяжести была сопряжена с тяжелым телом, я усматривал, что весь ее объем может действовать в любой из его частей, поскольку какой бы своей частью это тело ни было подвешено на канате, вся его тяжесть тянула этот канат совершенно так же, как если бы сила тяжести была разлита лишь в этой части тела, соприкасающейся с канатом. Разумеется, я понимаю, что и ум не иначе сопряжен телу: он целиком помещается во всем теле и целиком в каждой его части. Из этого ясно, что указанная идея силы тяжести частично заимствована мной из идеи, которую я имею относительно ума, — поскольку я считал, что сила тяжести увлекает тела к центру Земли таким образом, как если бы она этот центр осознавала.

Этого никоим образом не могло быть без сознания. А ведь сознанием может обладать только ум» (Там же).

Вот первое и внятное упоминание сознания. В таком сопряжении с другими понятиями это может быть только сознание. И оно для Декарта есть свойство ума, и свойство сознавать нечто. Но как красив сам этот образ ума, к тому же осознаваемого Декартом как субстанция!

Честно признаюсь, мне совершенно не интересно исследовать понимание сознания как осознавания. Осознавание — это не сознание, а осознава-ние. И его и надо изучать именно так.

Но вот что такое ум как субстанция, и не скрывается ли за «мыслительной субстанцией» действительное понятие о сознании, я хочу посмотреть особо.

Глава 4. Мыслящая субстанция

В следующей философской работе Декарта — «Первоначалах философии», где он доводит свои взгляды до завершения, — есть место, будто вырастающее из разобранных мною рассуждений. Это 48 параграф части, называемой «Об основах человеческого познания».

«Что бы ни подпадало под наше восприятие, мы рассматриваем это как вещи или как некие впечатления от вещей; наконец, это как бы вечные истины, не имеющие никакого бытия за пределами нашего сознания» (Декарт, Первоначала философии, с. 333).

Уже это первое утверждение надо рассмотреть. Естественно, исходя от слова «сознание». О сознании ли говорит тут Декарт? Или же он по-прежнему говорит об уме, а переводчики узнали в этом сознание? Как бы там ни было, но если рассматривать сознание так, как его видит русское картезианство, то сознание есть то, что содержит в себе «вечные истины» и даже более того — обеспечивает их бытие.

Что такое эти «вечные истины»? Первое, что приходит на ум — это «идеи» Платона, но бытующие не на Небесах, а в сознании. Второе — что они не могут случайно оказаться в одном ряду с впечатлениями от вещей, у них должна быть сходная природа, поскольку и то и другое, вероятно, создается нашим восприятием. Во всяком случае, мои психологические знания подсказывают, что это должно быть так. Правда, мои философские знания сопротивляются этому. Они требуют забыть о действительной жизни и исходить из требований чистого рассуждения. А если рассуждать чисто, то впечатление естественно имеет иную природу, чем вещи. Соответственно, если в нашем сознании живут какие-то идеи, которые мы тоже можем рассматривать, то они оказываются одной природы с вещами — как все рассматриваемое или воспринимаемое.

Означает все это кажущееся противоречие лишь то, что Декарт описал здесь несколько шагов работы ума. Обнаружив восприятием некую внешнюю вещь, ум собирает о ней впечатления и создает ее образ, который переходит после этого в память. Но перейдя в память, он уже не есть работа ума, а его изделие, то есть своего рода вещь и тоже может рассматриваться им, как и любая другая вещь, изготовленная человеком или сделанная природой. Это выглядит вполне очевидным и важнее разобрать другое.

Первое — это саму лестницу изменения качества: что-то мы рассматриваем как вещь, что-то как впечатление, а что-то как образ, который можно именовать вечной истиной. Как рождаются эти различия внутри восприятия?

Второе — что такое «вечные истины», с точки зрения психологической?

Ну и последнее — при чем здесь сознание?

Для того, чтобы это понять, придется вспомнить, как Декарт понимал восприятие. Как вы помните, в «Метафизических размышлениях» он говорит:

«Итак, именно я — тот, кто чувствует и кто как бы с помощью этих чувств замечает телесные вещи: иначе говоря, я — тот, кто видит свет, слышит звуки, ощущает жар. Все это — ложные ощущения, ибо я сплю. Но достоверно, что мне кажется, будто я вижу, слышу и согреваюсь.

Последнее не может быть ложным, и это собственно то, что именуется моим ощущением; причем взятое именно в этом смысле ощущение есть не что иное, как мышление» (Декарт, Размышления о первой философии, с. 24–25).

Ощущение, чувство и восприятие оказываются для Декарта таким же единством, как Ум-Разум-Мышление, и сливаются для него в нечто цельное. И однозначно видно, что восприятие или ощущение для него вовсе не то же, что для современной Психологии. Его «ощущение» не имеет никакого отношения к работе нервной системы и разве что относится к мозгу. Ведь, в сущности, он говорит о способности ума ощущать собственную работу. Это вполне можно назвать созерцанием, а не восприятием. Кстати, и вещи для него вовсе не то же самое, что для бытового ума. Для него свет, звуки, жар оказываются «телесными вещами». И это не может означать, что он приписывает им какую-то телесность или вещественность. Гораздо вероятнее, что он говорит о том, что они воспринимаются телом, то есть об ощущениях. Поэтому он и называет их ложными ощущениями.

Поэтому, когда Декарт пишет: Что бы ни попало под наше восприятие, мы рассматриваем это как вещи, — вполне можно понять, что он говорит о том, что наше восприятие поставляет уму ощущения и впечатления. И тогда становится понятным, что «вечные истины» совершенно не случайно оказались в этом ряду, поскольку они — всего лишь наиболее простые и далее неразложимые образы, присутствующие в составных, а значит, разложимых и невечных понятиях.

В таком случае все три перечисленные понятия точно одной природы. И эта природа как-то связана с сознанием. Пока ясно одно, что образы входят в сознание извне, приносимые восприятием, и живут в нем. И совершенно неясно, как они живут и есть ли у них какая-то вещественность, если они называются вещами. Неясно и то, действительно ли сознание является этой средой, в которой живут образы, или же Декарт имел в виду ум. Поэтому посмотрим, что он пишет дальше:

«Из того, что мы считаем вещами, наиболее общее значение имеют субстанция, длительность, порядок, число и другие понятия того же рода, распространяющиеся на все роды вещей.

При этом я признаю лишь два высших рода вещей: одни из них — вещи умопостигаемые, или относящиеся к мыслящей субстанции; другие — вещи материальные, или относящиеся к протяженной субстанции, то есть к телу» (Декарт, Первоначала философии, с. 333).

Итак, вещи для Декарта — это понятия. Говорить о том, что у них может быть иная природа, чем у вечных или всеобщих истин, бессмысленно. Это мы уже разбирали. И даже если во всех этих словоупотреблениях есть путаница с точки зрения понятий нашего времени, Декарта все равно можно понять. И самое важное здесь для меня то, что сам ли он, его ли толкователи, но кто-то определенно приравнял в этом высказывании сознание к мыслительной субстанции. И это вовсе не такое уж неоправданное приравнивание, потому что на том уровне знаний, что есть у меня о сознании, я не сомневаюсь, что образы и понятия живут именно в нем. И я даже допускаю, что сознание и есть мыслительная субстанция, объясняющая работу ума.

Но что такое субстанция, и как ее понимает Декарт?

Философский словарь однозначно объясняет:

«В истории философии первоначально субстанция понимается как вещество, из которого состоят все вещи» (ФС, 1986).

Это вначале. Однако постепенно субстанция начинает пониматься как неизменная основа сменяющихся вещей, неизменная самостоятельная сущность, лежащая в основе вещей. В конечном итоге, субстанция оказывается и Богом.

Если продолжить то деление наших знаний о мире на действительные и искусственные, вроде языка науки и философии, то станет ясно, что различия в понимании субстанции связаны как раз с этим делением. На бытовом уровне лично я понимаю, что такое субстанция, скорее всего, из химии.

Жидкая субстанция, газообразная субстанция. Это определенно вещество. Но стоит мне попытаться подумать об этом философски, как мое понятие размывается, и я вынужден бежать за помощью к словарям, где с удивлением обнаруживаю, что субстанция — это неизменное в меняющихся условиях.

Соответственно, с моим пониманием субстанции как некоего вещества мне трудно понять и мыслящую субстанцию как какую-то неизменную основу. Мне кажется, что речь идет о каком-то тонком веществе. Тем более, что противопоставление ее протяженной субстанции на самом деле лишь утверждает единство природы этих явлений. Мыслящая субстанция и телесная субстанция — это всё субстанции. Неизменным же в телесном для меня является телесность. Но для Декарта — протяженность. А это значит, что он и под телесной субстанцией, вероятно, понимает что-нибудь совершенно неожиданное для меня. В любом случае, я хочу знать, что сам Декарт считал субстанцией. Кстати, ближайшее определение Декарт дает буквально на следующей странице «Первоначал философии», в параграфе 51. Это важно, потому что здесь он еще не отошел мыслью от первого употребления этого понятия.

«Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи. Однако субстанцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом, может быть только одна, а именно Бог. Возможность же существования всех прочих субстанций можем постигать лишь при содействии Бога.

Таким образом, имя «субстанция» неоднозначно соответствует Богу и его творениям, как на это обычно указывается в школах; иначе говоря, ни одно из значений этого имени не может отчетливо постигаться как общее для Бога и для его творений» (Декарт, Первоначала, с. 334).

Это означает, что хотя Бог, или первопричина Вселенной, и может считаться первоосновой всего сущего, но мы так же можем говорить об иерархии субстанций. Тогда нечто, само имеющее субстанцией Бога, может быть субстанцией для всего, что существует благодаря ему. Как пример, можно взять те самые перечисления составных частей то ли ума, то ли сознания. Сознание как субстанция дает им жизнь, а они оказываются по отношению к ней то ли свойствами, то ли качествами, то ли, если говорить психологически, способностями.

Для Декарта эта иерархия субстанций распадается на два вида — нетварную, или Бога, и сотворенную, которой много видов. В последующих параграфах он как раз о них и рассказывает:

«Однако телесную субстанцию и ум, или сотворенную мыслящую субстанцию, можно подвести под общее понятие вещи, нуждающейся для своего существования лишь в содействии Бога» (Там же, с. 334–335).

Далее Декарт говорит, что такие субстанции можно постичь по их атрибутам. Думаю, что мы вполне можем понимать под атрибутами проявляющиеся свойства.

«И хотя субстанция познается на основании любого атрибута, однако каждой субстанции присуще какое-то одно главное свойство, образующее ее природу и сущность, причем с этим свойством связаны все остальные.

А именно, протяженность в длину, ширину и глубину образует природу телесной субстанции, мышление оке образует природу субстанции мыслящей <…> все, что мы усматриваем в уме, являет собой лишь различные модусы мышления» (Там же, с. 335).

Модусы — это те же свойства. В работе «Мир или трактат о свете» Декарт это исчерпывающе объясняет:

«Предполагаемое оке мною движение, напротив, следует тем же самым законам природы, которым подчиняются вообще все свойства и качества, присущие материи: как те, которые названы учеными "modos et entiarationescumfundamentainre" (модусы и мыслимые сущности имеющие основание в вещи), так и те, что носят название "qualitatesreales" (их реальные качества)» (Декарт, Мир или трактат о свете, с. 202).

Модусы — это свойства или качества. Это важно. Потому что и сами сотворенные субстанции, в сущности, есть лишь свойства или качества первосубстанции. Каждое ее качество развернулось в целый букет проявлений. Но, по сути, эти проявления есть лишь грани чего-то одного, например, способности Бога мыслить или Мышления с большой буквы.

Так что же такое мышление — способность или некое вещество? Вопрос, записанный так, выглядит дико. Но не менее дико считать способностью мыслящую субстанцию. Тут есть противоречие, и оно отчетливо проступает в словах Декарта: «мышление же образует природу субстанции мыслящей».

Если нечто является природой чего-то, то они не одно и то же. Более того, само это высказывание невозможно, если не увидеть ту самую иерархию субстанций. Мышление не может быть природой мыслящей субстанции просто потому, что она — субстанция и, значит, сама является природой или основой мышления. Но если мы уточним это высказывание Декарта так: Мышление Бога образует природу сотворенной субстанции мышления, то высказывание обретает смысл. К сожалению, я при этом не обретаю понимания, что же такое эта субстанция — среда, вещество или способность.

И все-таки некоторые выводы я могу сделать. Мышление, как его и имею я, — это определенно некая способность. И в основе ее лежит мыслящая субстанция, которая, в свою очередь, имеет своим источником мышление или ум Бога.

Но ум Бога, — это отчетливо заявлено Декартом, — обладает способностью творения. Причем, если принять эту точку зрения окончательно, как и требуется для философского рассуждения, он творит, думая или созерцая, но его творения оказываются как идеальными, вроде образов мышления, так и вещественными, как весь наш мир. Это означает, что, созерцая невещественные образы, Бог творит невещественное, а созерцая вещественное, — вещество и вещи мира.

Ясно одно, если это так, Его Мышление не совсем такое, как наше. Оно не только способность, но и материя, обеспечивающая этой способности возможность воплощать образы в веществе. Кстати, если мы вспомним о нашем собственном творящем воображении, то, возможно, что наши способности не так уж и отличны от божественных. Скорее всего, нам не хватает не способности, а силы созерцания. Способность и материя думания — те же самые. И если способность эта называется умом, то материю я бы назвал сознанием. Она-то и есть, на мой взгляд, та мыслительная субстанция, которая обеспечивает работу ума.

Впрочем, это всего лишь предположения, которыми я пытаюсь устранить для себя противоречия в рассуждениях Декарта. А может, в моем понимании его рассуждений.

В любом случае, мой рассказ о Декарте далеко не полон, но вполне достаточен для того, чтобы начать самостоятельное изучение его понимания ума и сознания. Или пойти дальше, к следующим философам, поскольку это понимание Декарта так или иначе проявилось в трудах почти всех европейских философов Нового времени.

Глава 5. Джон Локк

Я не могу рассказать обо всех философах, кто составил славу Философии, поэтому я буду говорить лишь о тех, кто для меня понятнее говорил о сознании.

Тогда первым за Декартом идет Локк. Основным трудом Джона Локка (1632–1704) был «Опыт о человеческом разумении», написанный в 1686 году. Поскольку я не хочу писать очерк о его философии, я просто приведу несколько строк из «Краткого философского словаря» 2002 года, которые дадут самое общее представление о Локке и об этом его трактате.

«Локк выступает в нем как последовательный поборник сенсуализма и эмпиризма (иначе говоря, он доказывает, что то, что мы знаем как себя, было извлечено из окружающего мира нашими чувствами в виде опыта — АШ).

В отличие от Бэкона, эмпиризм которого был ориентирован главным образом на понимание мира природы с целью ее подчинения, Локк анализировал прежде всего гносеологическую сторону сознания человека, как она выражена в многообразии его опыта. На этом пути он, опираясь в основном на факты психологии, стремился раскрыть прежде всего несостоятельность так называемых врожденных идей, признание которых было одним из основных положений восходящей к Платону гносеологии.

Отмечая в духе сенсуализма огромную роль внешнего опыта (sensation) в процессе познания, он характеризовал душу человека при его рождении с помощью древнего образа "чистой доски" (tabula rasa), которая при жизни человека наполняется все новым и новым содержанием. В результате наблюдения за тем, как разум манипулирует идеями внешнего опыта, в душе возникает опыт внутренний…» (Краткий философский словарь, 2002, с. 191).

Положения Локка стали основой всей современной научной Психологии. Точнее, ее очевидностью или общим местом. Ненаучная и околонаучная Психологии по-прежнему утверждают, что человек может припоминать и то, что было до его рождения, и предыдущие жизни или состояния, предшествующие этой жизни. Все их рассуждения и свидетельства Наукой к рассмотрению не принимаются. Она твердо определилась в этом вопросе, заняв до странности ненаучную позицию: никто из настоящих ученых таких воспоминаний не имеет и как их вызвать не знает. Поэтому Наука этот вопрос не рассматривает, перед собой не ставит и другим не советует!..

И ведь при этом Локк прав: сев писать свой трактат, он заглянул в себя, и не обнаружил там ничего, чему не мог бы найти земной истории. Все верно, у большинства тех образов, которыми заполнено наше сознание, есть время, когда они туда вошли, и есть путь, которым можно добраться до этого времени. И пока ты этот путь, а точнее, пути, не исчерпаешь, тебе попадаются все земные вещи, которые были впитаны твоим сознанием из твоего жизненного опыта. Путей и вещей так много, что чаще всего людям, занявшимся изучением себя поздно или неглубоко, так и не удается их исчерпать. И тогда в конце жизни они могут с полной уверенностью заявить: я пробовал летать, у меня не получилось. Думаю, это невозможно.

Но постоянно находятся и такие, которые могут заявить:

Земную жизнь пройдя до половины,

я очутился в сумрачном лесу,

утратив правый путь…

Правый путь — это всего лишь наша уверенность в своей правоте. Некоторые утрачивают ее однажды, и после этого им является знание об иной жизни. Всегда ли оно — лишь воображение научного дикаря, или же, исчерпав простейшие способы познания, дающиеся начинающим, ты можешь вскрыть в себе способность видеть и что-то, что хранится за пределами той доски, которую ты исписал за эту жизнь? Может быть, условием, позволяющим заглянуть в предыдущие доски, является необходимость перелистнуть эту целиком?

Я не утверждаю. Я всего лишь указываю на то, что предвзятость в начале исследования означает лишь то, что в его итоге ты получишь то, что хотел, а не то, что есть.

Что же касается Локка, считается, что на него оказала изрядное влияние философия Гоббса. Некоторое созвучие в понимании сознания между ними определенно было. По крайней мере, определение сознания, данное Локком в первой главе второй книги «Опыта о человеческом разумении», действительно близко к Гоббсу:

«Сознание есть восприятие того, что происходит у человека в его собственном уме» (Локк, Опыт о человеческом разумении, т. 1, с. 165).

В любом случае, это определяет сознание как сознательность, способность сознавать.

Но на этом определении понимание Локком сознания не исчерпывается. В 27-ой главе он говорит:

«Сознание составляет тождество личности» (Там же, с. 388).

Понятие о тожестве или тождестве личности будет важнейшей частью психологии самонаблюдения. Что это такое? Локк говорит:

«Для определения того, в чем состоит тождество личности, мы <…> должны рассмотреть, что означает "личность".

Я думаю, личность есть разумное мыслящее существо, которое имеет разум и рефлексию и может рассматривать себя как себя, как то же самое мыслящее существо, в разное время и в различных местах только благодаря тому сознанию, которое неотделимо от мышления…» (Там же, с. 387).

Сознание — это то, что позволяет нам знать себя как себя. И того себя, что я есть прямо сейчас, и того, который до сих пор переживает детские обиды и радости. Иначе говоря, тот мальчик, которого уже давно нет, это все-таки я, и его боли все еще болезненны для меня, если я их начинаю вспоминать. Как может быть больно сейчас то, что давно осталось в какой-то давней, прошлой жизни?

Локк говорит: благодаря сознанию. Что такое сознание? Способность осознавать. В таком случае, что оно означает, когда я заново переживаю прошлую боль? Мое воспоминание? Сознание осознает боль из воспоминания, как настоящую. В таком случае, боль должна где-то храниться, ведь «сознание есть восприятие». Нельзя воспринимать то, чего нет. Для того, чтобы сознание могло считаться восприятием, должен быть предмет восприятия. И если этот предмет воспоминание, а мы осознаем и заново переживаем боль, значит, либо сознание не есть «восприятие того, что происходит в человеческом уме», либо мы совсем не понимаем, что такое память.

Боль из воспоминаний так сильна, что мы не выносим ее. Просто вспомните какое-нибудь прошлое унижение и понаблюдайте за собой. Вы очень быстро постараетесь от него сбежать в мысли о другом. Оно до сих пор невыносимо. Это значит, что боль не исчезает, она просто живет где-то внутри нас. И ее можно отодвинуть как в кладовке, спрятав за другие вещи, тогда она словно бы пропадает. Но если ты вытащил ее внутренним взором, она заставит тебя страдать.

Эта боль живет не просто в памяти, потому что сама память состоит из способности делать отпечатки событий и из самих этих отпечатков-воспоминаний. В этом смысле она соответствует одному из пониманий сознания. И нельзя сказать, что прохождение мысленным взором по некой записи болезненного события, чем является воспоминание, автоматически заставляет наш ум и почувствовать все, что есть в записи. Иными словами, нельзя сказать, что никакой боли в действительности нет, а есть способность — вспомнив о боли, отождествить себя с нею.

Боль эта настоящая. И опыт прикладной психологии показывает: ее можно убрать из воспоминания, выпустить точно пар или заряд, точно гной из гнойника. После этого воспоминание остается, но ты можешь просматривать его внутренним взором сколько угодно раз — страдание не возвращается. Что это означает?

Очень важную вещь. Если боль может храниться в памяти или сознании, сознание не есть просто доска или листок, на котором записаны знаки прошлых событий — оно пространство хранения, способное вмещать в себя разные вещи и как-то их там расставлять. Это очевидно.

Чуть менее очевидно и то, что оно для этого должно обладать свойствами какого-то необычного вещества. Это утверждение менее очевидно, потому что пока не очевидно, что воспоминания и есть образы сознания. Впрочем, это не очевидно лишь до тех пор, пока не задаешь себе вопрос: а что такое эти воспоминания, которые ты рассматриваешь где-то в себе, наверное, в своем уме? И если мы приходим к выводу, что воспоминания — это лишь другое имя для тех вещей, которые мы создаем как образы сознания, а потом извлекаем их из памяти, как из хранилища, то остается спросить себя: а из чего должны состоять образы, если они в состоянии храниться и хранить в себе живую боль или живую радость и другие чувства?

Простой ответ: из боли, радости и прочего. Но боль и радость были лишь в тот миг, когда были. И испытывала их душа. То есть ты как живая душа. Что же такое это воспоминание? Первый ответ, который приходит на ум: полная копия той души, которая испытывает некое состояние. Душа, которая живет где-то в глубинах сознания, а потом извлекается нами и подставляется на место сегодняшней души вместе со всеми живущими в ней ощущениями.

И это объясняет, почему мы даже в воспоминаниях ощущаем себя собой. Мы ведь будто и не вспоминаем, а заново являемся тем, чем были. В этом отличие припоминания от воспоминания-переживания. Но в таком случае, эта копия собственной души, то есть меня, есть некая вещь, и должен быть носитель, хранящий ее для нас. Что может быть этим носителем памяти, как говорят философы, что является субстанцией?

Локк, высказав мысль, что сознание, являясь самосознанием, обеспечивает ощущение тождественности самому себе, действительно рассуждает о сознании как субстанции. Но субстанцию можно понимать по-разному.

«Сознание составляет тождество личности. Но далее спрашивается: составляет ли сознание ту оке самую тождественную субстанцию?

Немногие имели бы основание сомневаться в этом, если бы восприятия вместе с их сознанием (здесь явно звучит: с их осознаванием — АШ) всегда оставались наличествующими в уме, отчего одно и то же мыслящее существо было бы всегда сознательно наличествующим и, как можно было бы подумать, явно тем же самым для себя самого.

Но затруднение, по-видимому, состоит в том, что так как это сознание всегда прерывается забывчивостью и в нашей жизни нет такого момента, когда бы мы одним взором окинули весь ряд наших прошлых действий, но даже лучшая память теряет из виду одну сторону в то время, как обозревает другую. И мы иногда, а именно большую часть своей жизни, не размышляем о своем Я в прошлом, предаваясь только настоящим мыслям, а в глубоком сне вовсе не имея никаких мыслей или, по крайней мере, не имея никаких мыслей с тем сознанием (осознаванием — АШ), которое отмечается нашим бодрствующим мышлением; так как, говорю я, наше сознание прерывается во всех этих случаях, и мы теряем из виду свое прошлое Я, то возникает сомнение, являемся ли мы тем же самым мыслящим существом, то есть то же самой субстанцией, или нет» (Локк, т. 1, с. 388).

Как видите, понять, что такое субстанция для Локка, не так уж просто. И если даже у его мыслящей субстанции и есть какая-то вещественность, то та же самая, что и у «мыслящего вещества», то есть у тела. Но когда он говорит о сознании как о тождественной субстанции, он вряд ли допускает, что сознание может быть чем-то, кроме способности. Способности осознавать или воспринимать то, что происходит в уме.

Именно поэтому он и говорит, что сознание прерывается. А поскольку тебя единым делает именно непрерывность осознавания себя, то хоть на миг утратив видение себя целиком, ты уже не можешь утверждать, что ты сам себе равен. Ведь в тебе появился разрыв, и какой-то кусок тебя вообще выпал и утерялся, пока ты себя не осознавал. Все это выглядит диковато, но такова логика рассуждения, вытекающая из исходного утверждения: «различные субстанции объединяются в одну личность одним и тем же сознанием (осознаванием — АШ) {в котором они участвуют), подобно тому как различные тела одной и той же жизнью объединяются в одно животное» (Там же).

Иными словами, если считать, что именно сознание сваривает множество воспоминаний о себе в ощущение самого себя, постоянно того же, от первых воспоминаний в детстве и до сейчас, то потеря осознавания себя — это потеря себя.

Если бы Локк допустил, что сознание как субстанция вещественно, то воспоминания, созданные из такого вещества как некие вещи, хранились бы в пространстве твоей памяти. И тогда невозможно было бы сказать, что сознание-осознание прерывается, когда ты теряешь из виду свои прошлые я. Нет, оно сохраняется, но направленное на другие вещи. Но стоит снова обратить осознавание на эти свои воспоминания, как они становятся тобой, и ты заново переживаешь те же чувства, ощущая, что никакого разрыва нет.

Впрочем, видение сознания как вещественной субстанции имеет не больше права на существование, чем видение его восприятием. Это всего лишь способ увязать все имеющиеся наблюдения в цельную картину и устранить противоречия. Не знаю, как с видением сознания веществом, но пока мы видим его всего лишь как поток осознавания, противоречий слишком много. Похоже, что такое видение слишком узко.

Как и полагается великим, Локк никогда не сомневался в своем понимании сознания. Во всяком случае, мне не удалось найти в его работах какого-то иного видения этого явления.

Глава 6. Лейбниц

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716) начал выказывать задатки гения уже в детстве. К 15 годам он уже изучал схоластическую философию и читал греков и римлян. Чуть позже, пораженный успехами математизированной Науки, он изучит математику и даже откроет дифференциальное исчисление. Это будет проклятием его жизни, потому что то же самое откроет в Англии Ньютон, и у них с Лейбницем начнется долгий спор за первенство. Естественно, все английское научное сообщество дружно встанет на сторону своего и начнет ненавидеть Лейбница.

А он очень не хотел, чтобы его ненавидели. В отличие от Декарта или Гоббса, он принадлежал к тем философам, которые доброжелательно принимали чужие мысли, и старался объединить все философии, предполагая, что это не они противоречат друг другу, а мир гораздо сложнее, чем предполагается, и если его описывать шире, то все представления сольются в единую картину.

В жизни Лейбниц был очень разносторонним человеком — Фридрих Великий называл его «ходячей энциклопедией». Кстати, именно он, можно сказать, создал Берлинскую Академию и стал ее президентом. Также убеждал Петра Первого создать академию в России и даже написал ее проект. О политической его деятельности я рассказывать не хочу.

Германии тогда не было, точнее, она была раздроблена на множество мелких княжеств и земель. Вероятно, именно поэтому Лейбниц писал свои философские работы преимущественно на французском и латыни. Латынь еще оставалась языком философии, а французский заслужил уважение благодаря Декарту.

Если рассказывать о философии Лейбница, то она может быть весьма условно разделена на две части — построение качественной Науки, основанной на математике, и исследование человеческого разумения. Обе эти темы сливались для него в своеобразной физике, точнее, в создании обобщенной картины мира. Бог был важнейшей частью этой физики.

Естественно, что понимание Лейбницем сознания надо искать в работах, посвященных разумению. И хотя, на мой взгляд, он о сознании не писал, переводчики понимают его как постоянно говорящего о сознании. Значит, он приложил все-таки руку к рождению современного философского понимания сознания. Впрочем, чем мы бесспорно обязаны Лейбницу, это пониманием осознавания.

Но прежде чем перейти к этому разговору, нужно хотя бы поверхностно нарисовать ту картину, в которую вписывалось его осознавание. Ее можно назвать монадологией. Для этого рассказа я просто воспользуюсь словарями. Немецкий словарь — «Философский атлас» Кунцмана, Буркарда и Видмана пишет об этом так:

«Ядро философии Лейбница— решение им метафизических проблем с помощью понятия монады. Субстанция не может быть протяженной (в противовес Декартовой "resextensa"), ибо иначе она была бы делимой. Поэтому субстанцию отличает то, что она действует, обладает силой. Такие "силовые атомы" Лейбниц называет монадами.

"Монады, следовательно, суть истинные атомы природы и, одним словом, элементы вещей"» (Кунцман, с. 113).

Не очень внятно, и далеко не передает тот образ, что сам Лейбниц вкладывал в понятие монады. Но главное сказано: в противоположность материалистам, Лейбниц считал, что мир состоит не из атомов вещества, а из атомов духа — монад. Философы определенно считают, что «центральным в метафизике Лейбница является понятие субстанции. Субстанция есть нечто единое, неделимое. Лейбниц поэтому называет субстанцию монадой (от греческого «монас» — единица)» (Гайденко. Лейбниц // Новая философская энциклопедия).

Понять ход мысли Лейбница можно из одного спора, в котором он принял участие в 1705 году, написав небольшую работу «Размышления о жизненных началах и пластических натурах».

Если вчитаться в собственные слова Лейбница, то станет очевидным, что пишет он о душе, и монада в конечном итоге тоже оказывается душой. Чтобы показать это, я приведу отрывок из его работы:

«Есть и еще различие между мнением других авторов, отстаивающих жизненные начала, и моим. А именно: я думаю в одно и то же время, что эти жизненные начала бессмертны и что они везде существуют; между тем, по обычному мнению, души животных погибают, а согласно картезианцам, только человек воистину обладает душой и даже восприятиями и влечениями— мнение, которое никогда не найдет себе одобрения и к которому прибегли лишь потому, что увидели, что иначе или надо приписать животным бессмертные души, или сознаться, что душа человека может быть смертной.

Но надо было сказать скорее, что так как всякая простая субстанция неуничтожима и, следовательно, всякая душа бессмертна, то и та душа, в которой нет основания отказывать животным, не может не существовать всегда, хотя и совсем иным способом, чем наша, так и животным, насколько можно судить, не достает того размышления (reflexion), которое дает нам возможность думать о самих себе.

И непонятно, почему людям так трудно было допустить для тел других органических существ существование невещественных и негибнущих субстанций, ведь защитники атомов ввели же материальные негибнущие субстанции…» (Лейбниц, Размышления о жизненных началах // Лейбниц, т. 1, с. 373–374).

Это, возможно, одно из важнейших мест для понимания не только Лейбница, но и всей современной философии. Простой и восторженный Лейбниц наивно восклицает: не понимаю, почему некоторым так трудно допустить существование духовных атомов, если они допустили существование материальных атомов?! В этом его восклицании есть странность.

Есть она и в том, как рассказывают философы о философах, о том же Лейбнице или Декарте. Когда читаешь о них, то все время ощущаешь, что рассказ идет об их философии. А как же еще: философы и выбирают из большого наследия, оставленного мыслителем, то, что относится к Философии, психологи — к психологии, а остальное… Кстати, а куда идет остальное?

Вспоминаю Декарта. Он из работы в работу пытался понять то озарение, что явилось ему в юности, из работы в работу пытался доказать, что Бог и душа существуют. А мне говорят: он написал рассуждения о методе, а в качестве основания своей философии положил утверждение, что единственное, в чем можно не сомневаться, — это способность мыслить. Хотя на самом деле и тут Декарт говорит о самоосознании, но это ладно…

Вот и Лейбниц, оказывается, мистик, пытающийся познать Бога, а мне говорят: монадология! А я после такого и в руки его брать не хочу. Кто же захочет читать немецкого классического философа, да еще и пишущего о какой-то монадологии?! От этого сочетания мозги иссыхают и сворачиваются в сигары, точно листья в духовке. Что это значит? Да то, что был человек, который очень хотел донести до людей данное ему откровение. Но поскольку он назвал себя философом, Философия тут же выстригла из него то, что можно считать философским, а остальное отбросила, как помеху. Из выстриженных кусков она слепила свое тело, или тело она слепила из людей, составляющих философское сообщество, а из кусков учений скроила им философские одеяния. Сами мыслители выкинуты на свалку, а мы изучаем не их, а то, что считается философией.

Но если эти люди говорили совсем не о том, и при этом были самыми великими философами из тех, кого только знало человечество, то кто лепил из их учений это странное образование, которым нас кормят?! Посредственности? Как же им это удалось? Как вообще поднялась рука, чтобы кромсать и кроить? Какое могло быть этому оправдание? Разве что мысль об удобоваримости: сказанное этим человеком слишком велико, чтобы его мог проглотить обычный читатель. Поэтому вполне оправданно в глазах других людей будет выбрать из него лишь то, что им по мозгам. Люди будут только благодарны. Значит, этот вандализм вполне оправдан…

Возможно, это и так. Но настоящая причина того, что сделали философы с философами, не в психологии. Она в большой политике. Она в Войне Богов. Психология восприятия — это только внешнее оправдание для внесения искажений под видом упрощений. Главная причина, почему люди не могли допустить существование духовных атомов, допустив материальные, в том, что к 1705 году Наука уже столетие вела войну за захват мира.

Эта Война, как вы помните, началась со слов Галилея: И все-таки она будет уничтожена! Когда Сципион Африканский требует из разу в раз, чтобы Карфаген был разрушен, — это не чудачество, не оригинальная черточка странного римлянина. Это выражение государственной политики Рима, как империи и как экономической монополии. Карфаген — это то, что мешает Риму быть владыкой мира!

Когда Галилей бросает свой клич, он бросает его как призыв разрушить важнейшую опору того мира, которым владеет Церковь. И бросает он его не только тем, что так до конца и не сдается в своем отречении, а образцом поведения, который будет повторен впоследствии множеством революционеров: ради окончательной победы — лгите, идите на сделки со своей совестью, отрекайтесь от всех и всего, но однажды мы разрушим этот Карфаген и займем его место!

Галилей — это совсем не то же, что Сократ. Сократ видит мир таким, каким описывает. И он не может отречься от этого, потому что не может видеть иначе. И это видение обеспечивает ему дальнейшую жизнь после смерти. Галилей отрекается, потому что главное для него не тот мир, куда он уйдет после смерти, а тот, в котором он останется жить. Ему открылось не истинное устройство мира, а способ, каким можно им овладеть. И он победил в своих последователях. Наука захватила мир, отобрав место у Церкви.

И вот наивно восторженный Лейбниц создает главный храм Науки всей Германии, занимает место Верховного жреца Науки в этой стране, а потом с удивлением не понимает, почему бы не сохранить служение и старым Богам, чьими основными понятиями были не атомы и материя, а дух и душа. Простой парень…

Уже начался восемнадцатый век, уже скоро начнется резня во Франции, во время которой Наука полностью покажет себя, использовав для политического захвата власти материалистов и преступников. Еще через сотню лет все это она повторит в России, затопив мир морями крови, и все равно останется в глазах людей чем-то чистым и незапятнанным, будто это люди плохие, а она ни при чем! Чистая Наука!

Вопрос, почему Наукой допускаются материальные атомы и не допускаются — упорно не допускаются — атомы духовные, — не вопрос для разума. Это вопрос выбора. Просто политический выбор: кто не с нами, тот против нас. Вот поэтому та часть Лейбница, что этого не понимает — отсутствует в нашем современном мире. Здесь такого Лейбница нет! Здесь победил Ньютон, и наш мир — это частный случай, подмир большого мира, где правит ньютоновская Механика, Наука и те люди, которым хорошо и так. И ни другая Философия, ни другая Физика здесь недопустимы просто потому, что разрушили бы этот мир. Разрушили бы то искусственное пространство сознания, для которого применимы законы Материализма и Механики.

Думаю, наш мир — это всего лишь часть Большого мира. Один из нижних, возможно даже, адских миров… Мы просто притерпелись и не понимаем, что уже живем в аду, а надежда на то, что в ад нас пошлют только после смерти, беспочвенна… Впрочем, жить в нем или уйти своим сознанием вместе с Сократом — это тоже выбор. Мы свободны, вот только не вольны…

Что же касается понимания сознания Лейбницем, то мне кажется, что его проще всех понял Дидье Жулиа:

«Монада: в системе Лейбница простая субстанция, обладающая способностями к восприятию и собственными склонностями.

Вообще любое индивидуальное сознание — это монада, поскольку оно обладает желаниями и оригинальной точкой зрения на мир» (Жулиа, с. 254).

Получается, что монада — это одновременно и душа и сознание, но не как способность осознавать и не как бесконечный объем образов, заполняющих то пространство, в которое я гляжу, когда обращаю взор на самого себя. Лейбниц смотрит на сознание как бы с третьей и вполне оправданной стороны. Я вижу ее так.

Допустим, Локк прав: изначальное сознание человека — это некая «чистая доска», которая по мере жизни заполняется образами, которые и описываются впоследствии как языковое сознание. Уже такое определение предполагает вопрос: а как она этими образами заполняется? Ответ: с помощью осознавания, то есть с помощью способности самого сознания, то есть этой изначальной «доски», впечатывать в себя воспринятое и тем самым превращать его в знание. И это выглядит очень естественным, но остается еще один вопрос: а что представляет из себя эта «чистая доска» изначально, до обретения того содержания, которое так охотно изучают философы и психологи?

И вот Лейбниц предполагает: изначально она атом, то есть в переводе с греческого нечто неделимое. Значит, своего рода точка, некий центр, из которого и созерцает Я окружающий мир.

Как может быть точка «доской»? Иными словами, как в точку, которая не имеет объема можно вместить такое количество содержания? Мифология дает множество примеров, подобных явлений: от ящика Пандоры и рога изобилия до тех ларчиков в русских сказках, из которых разворачиваются дворцы, поля, стада, то есть целые миры. Кстати, и всякие черные дыры и теория начального взрыва, позволяющего Вселенной разворачиваться из точки, — научные мифы того же порядка. Но если быть до конца научным, то как сперматозоид или яйцеклетка разворачиваются в человеческое тело?

Кстати, Лейбниц прямо сопоставлял монады с простейшими живыми существами. П. Гайденко написал об этом:

«…монадология обязана своим появлением на свет изобретению микроскопа. Благодаря микроскопу в 60-х—70-х годах 17 века была открыта клетка, а также простейшие организмы— инфузории, бактерии, которым Левенгук дал имя «анималъкули», не сомневаясь в их животной природе (Если приглядеться, то здесь опять непроизвольное философское искажение. Анима — душа. Левенгук не сомневался в их духовной, а не животной природе! — АШ).

На основе эмбриологических исследований Сваммердам выдвинул теорию преформации (преобразования) зародыша, которая оформилась затем в целое направление преформизма, к которому принадлежал и Лейбниц. "В семени животных взрослых находятся маленькие животные, которые через посредство зачатия принимают новую оболочку… дающую им возможность питаться и расти… И как животные вообще не возникают при зачатии и рождении, так же точно они и не уничтожаются всецело в том, что мы называем смертью…"

Монады как живые единства, центры силы и деятельности мыслятся Лейбницем также и по аналогии с «анималькулями» Левенгука» (Гайденко, НФЭ, т. 2, с. 386).

Сознание разворачивается в то, что мы застаем у себя, — когда, начав самопознание, впервые обращаем на себя внимание, — из зародышевой клетки, естественно, имеющей иное качество, чем биологическая клетка. Иное, потому что биологическая клетка смертна, а ядро сознания бессмертно, поскольку является душой.

Но и это вовсе не обязательно. Душа может быть смертна. Но наблюдения показывают, что все материальное смертно, но материя остается вечно-живущей, потому что, когда разрушаются вещи и даже сами вещества, нечто, составлявшее их, переходит в другие состояния, творя новые вещества. Это атомы, как мы считаем. Но ведь и живая материя постоянно, умирая, возрождается, преобразуясь в новые формы жизни. Так почему же не допустить, что в основе того, что мы называем жизнью, есть некие простейшие атомы, которые просто вещество превращают в живое вещество?

И если такое допущение делается, то как назвать этот атом жизни? Душа. Не потому, что это действительно душа, а потому, что тысячелетия человечество называло то, что делает нас живыми, душой. Это просто имя для носителя жизни в живом веществе. Вот примерно так разворачивалось размышление Лейбница.

Для меня лично чрезвычайно важна мысль о том, что именно душа, духовный атом и разворачивает из себя то, что мы называем сознанием. Это означает, что очищение сознания может напрямую перейти в очищение души. И если существуют выражения грязная или черная душа, значит, наш язык принимает и возможность ее очищения.

Ну а если возвратиться к Лейбницу и еще раз взглянуть на монаду как на душу, то вполне очевидным будет считать, что этот атом может обладать сознанием как способностью, но не как неким веществом. Вещество еще только должно под него развернуться. И вероятно, он вытягивает из себя, как паук паутинку, ровно столько этого условного «вещества», сколько нужно, чтобы запечатлеть каждое очередное впечатление.

Во всяком случае, Лейбниц не говорит в своих работах о сознании как таковом, зато много говорит о том, как идет это запечатление или осознавание. Для этого он использует слово аперцепция (aperceptions). Перцепция — это восприятие. Апперцепция (впоследствии его почему-то стали писать с двумя «п») — особый вид восприятия, которое можно назвать осознанным восприятием или просто осознанием.

Лейбниц много размышлял по поводу Локковского «Опыта о человеческом разумении» и даже написал «Новые опыты о человеческом разумении». Там он пишет:

«…есть тысячи признаков, говорящих за то, что в каждый момент в нас имеется бесконечное множество восприятий, но без сознания (aperception — АШ) и рефлексии, то есть имеются в самой душе изменения, которых мы не сознаем, так как эти впечатления либо слишком слабы и многочисленны, либо слишком однородны, так что в них нет ничего отличающего их друг от друга…» (Лейбниц, Новые опыты, т. 2, с. 53).

И опять — восприятия как изменения в душе. Душа есть то, что воспринимает впечатления… Вряд ли можно понять Лейбница глубже, если не разобраться с его пониманием Души. Но этим я хочу заняться тогда, когда займусь понятием души.

Впрочем, и того, что сказано, достаточно, чтобы мое понятие сознания определилось еще лучше.

Глава 7. Кант. Чистое сознание

Идеализм, как считает философия, бывает разный. Один был рожден Платоном, и это весьма условный идеализм. Скорее, учение об идеях. Другой Идеализм был придуман Материализмом как его извечный враг, чтобы сплотить свои ряды. Наверное, его самым ярким представителем был Беркли. Впрочем, вряд ли были в действительности настоящие, живые философы, которые сами себя относили к таким идеалистам, которые воюют с Материализмом. Воевали от лица Идеализма совсем не философы. Философы же, которых объявляют идеалистами, просто видели мир иначе и говорили, в чем Материализм не прав. Философский идеализм не был партией, это всегда было дело думающих одиночек, в отличие от Материализма.

Вот и Иммануил Кант (1724–1804) оказался таким одиночкой, которого посчитали родоначальником еще одного идеализма — немецкого классического. Всю жизнь он безвыездно жил и работал в когда-то русском городе, захваченном немецкими рыцарями и названном Кенигсбергом, а при жизни Канта снова отвоеванном Россией. Так что он может считаться немецко-русским философом.

Из любопытных фактов можно привести еще один: он был сыном седельщика и философией занялся после сорока пяти лет. До этого пытался делать Науку и даже весьма в этом преуспел. Многие философы считали, что Кант разделил всю философию на ту, что была до него, и ту, что стала возможна после. В этом смысле его сравнивали с Коперником в естествознании. Связано это с созданием им особого подхода к философствованию, который можно назвать критическим методом. Владимир Соловьев писал об этом:

«Кант — основатель философского критицизма, представляющего главную поворотную точку в истории человеческой мысли, так что все развитие философии, если не по содержанию, то по отношению мысли к этому содержанию, должно быть разделено на два периода: докритический (или докантовский) и после-критический (или после-кантовский)» (Соловьев, Философский словарь, с. 159–160).

Однако мне кажется, что этот водораздел был заложен Кантом не в своих критических работах, из которых первой была «Критика чистого разума». Водоразделы или поворотные точки Науки должны быть на чем-то утверждены. Отцом научной психологии считается Вундт. С чего он начал? С того, что в 1862 году написал труд — «Душа человека и животных», — в котором нарисовал грандиозную научную картину мирозданья, ставшую основой научной Психологии. За сто лет до него Кант начал новую философию в точности с той же самой картины.

«В 1755 году он издал (анонимно) свою физико-астрономическую теорию мирозданья, которую, в сущности, лишь повторил Лаплас через несколько десятилетий. Эта теория, которую называют Кант-Лапласовской, но, по справедливости, следовало бы назвать Кантовской, остается общепринятою в науке» (Там же, с. 160–161).

Его физико-астрономическая теория мирозданья называлась «Всеобщей естественной историей неба». На ней и основывалась критическая философия. Суть ее можно понять вот из этого образа, созданного Кантом. В сущности, он и разворачивается во всем остальном повествовании:

«Я представляю себе материю Вселенной в состоянии всеобщего рассеяния и хаоса. Я вижу, как на основе всем известных законов притяжения начинает формироваться вещество и как благодаря отталкиванию видоизменяется движение материи. Я испытываю чувство удовлетворения, убеждаясь, как без помощи произвольных вымыслов создается под действием всем известных законов движения благоустроенное целое, столь схожее с той системой мира, которая находится у нас перед глазами, что я не могу не признать его за эту самую систему.

Это неожиданное и величественное развертывание естественного порядка кажется мне вначале подозрительньш: ведь столь сложная правильность строится на таком простом и несложном основании. Но в конце концов вышеприведенное рассуждение убеждает меня, что такое развертывание природы не есть нечто неожиданное с ее стороны, а необходимо порожденное ее естественным устремлением…» (Кант, Всеобщая естественная история, с. 74).

Канту всю его жизнь приходилось отмываться от подозрений в атеизме. И он даже получал строгие письма Фридриха-Вильгельма II, угрожавшие ему наказанием за деятельность, разрушавшую религиозность. Поэтому он всячески оправдывался и пытался связать свои естественнонаучные взгляды с верой в Творца. И это рассуждение постоянно скатывается в попытки связать естественнонаучное разворачивание природы с «изначальным существом». Нам это сейчас не важно. А важно то, что любая мифология и любая религия начинаются с космогонии, то есть образа творения космоса или мира, объясняющего простому человеку, к кому можно обращаться за помощью, когда становится плохо.

Для Канта этим высшим судией оказывался все-таки не Бог, а эта странная «система», столь стройная, что он не может не признать сам мир «за эту самую систему». Это дикая путаница, непростительная и гораздо более слабому мыслителю, тем не менее, чем-то поразила и потрясла воображение Канта настолько, что он преданно служил делу ее продвижения всю оставшуюся жизнь.

Причем это не единственное необъяснимое противоречие в этом высказывании. Менее очевидное, но не менее вопиющее противоречие содержится в словах: «Я испытываю чувство удовлетворения, убеждаясь, как без помощи произвольных вымыслов создается под действием всем известных законов движения благоустроенное целое». То есть создается та самая «система мира». О чем здесь речь? Может быть о творении мира? Нет, слова «без помощи произвольных вымыслов создается» означают, что речь идет о творении образа мира, а не мира. И если обычно, к примеру, в Религии, как убеждал в то время рвущийся к власти Материализм, образ мира, его религиозная картина творилась из вымыслов и предрассудков, то в этой системе, которой придерживается Кант, все строится на «всем известных законах движения».

Вот это и есть вопиющее нарушение истины. Если эти законы «всем известны», то это то, что уже стало культурой. И это либо бытовое знание о том, что такое движение, либо научное. Бытовое Кант признать за что-то противоположное «вымыслам» не мог. Значит, он говорит о каких-то научных представлениях. О каких? А он сам чуть дальше объясняет каких:

«Подобно тому как из всех задач естествознания ни одна не была разрешена столь правильно и точно, как вопрос об истинном строении Вселенной в целом, о законах движения и внутреннем механизме обращения всех планет — область, в которой Ньютонова философия может дать такие познания, каких мы не встречали ни в какой иной части философии» (Там же, с. 77–78).

Иначе говоря, «системой мира», с которой совпадает сам мир, оказывается Ньютоновская механическая картина мира.

Но Ньютоновская механика — это не законы мира, а попытка их описать. Иначе говоря, это как раз домыслы и вымыслы, в той или иной мере соответствующие действительности. И Кант пропускал эти гнилые куски в своих рассуждениях. Почему? Думаю, потому, что очень хотел их не видеть. Слава Ньютона не давала ему покоя, и он хотел сравняться с великим предшественником. Поэтому он открыто заявляет свою цель:

«Таковы основания, на которых покоится моя уверенность в том, что физическая часть науки о Вселенной может быть в будущем доведена до такого же совершенства, до какого Ньютон довел ее математическую часть» (Там же, с. 79).

Канту не удалось самому дожить до того времени счастливого, когда Физика окончательно стала царицей Наук. Более того, он так и не выпутался из этой ловушки, которую себе построил: если система, описывающая и объясняющая мироздание, тождественна мирозданию, то вполне можно не постигать его, а сразу описывать, исходя из наблюдений над тем, как устроено то, чем мы делаем это описание. Иначе говоря, знаешь, как устроен образ мира, — знаешь сам мир. И Кант переходит к описанию того, как мыслит человеческий разум. С этого момента начинается вторая часть его жизни, и рождается тот самый новый подход к философии, который стал ее водоразделом.

Водораздел этот, как я уже говорил, был положен «Критикой чистого разума». Именно там, возможно, впервые во всей европейской философии, прозвучало понятие «чистого сознания». Однако, прежде чем привести эти его строки, надо сделать одно небольшое отступление. Я воспользуюсь словами современного русского издателя Канта Ю. В. Перова:

«Кант остается в философии до сих пор актуальным, "как если бы" (пользуясь одной из любимых его формулировок) он был живым уже на протяжении более двух веков.

И это при свойственной ему педантичности изложения, утомительных повторах одних и тех же положений в ничтожно различающихся между собой формулировках, выраженных философским языком, звучавшим архаично уже для большинства его современников, — словом, при всех стилистических достоинствах его сочинений, не без иронии названных А. Шопенгауэром "блестящей сухостью"»… (Перов, с. 5–6).

Иначе говоря, Канта читать трудно, в первую очередь, потому, что писать он не умел, что, впрочем, признавал и сам. Поэтому не надо думать, что если мы чего-то не понимаем в Кантовском тексте, так это потому, что у нас не хватает мозгов. Очень даже вероятно, что как раз в этом случае их не хватило у Канта, если не на то, чтобы сказать умно, то уж точно на то, чтобы сказать просто. Вот и слова о чистом разуме стоит читать с доверием к себе и не слишком застревая на том, что не сразу понятно. Все потом разъяснится из других мест.

«…если положение, подлежащее доказательству, есть утверждение чистого разума, и я хочу посредством одних лишь идей выйти даже за пределы своих эмпирических понятий, то еще более необходимо, чтобы доказательство содержало в себе оправдание такого шага синтеза (если бы только он был возможен) как необходимое условие своей убедительности.

Поэтому, как бы вероятным ни казалось мнимое доказательство простой природы нашей мыслящей субстанции, основанное на единстве апперцепции, все же оно неизбежно вызывает следующие сомнения: так как абсолютная простота не есть понятие, которое может быть непосредственно отнесено к восприятию, а должна быть выведена как идея, то нельзя понять, каким образом чистое сознание, которое содержится или, по крайней мере, может содержаться во всяком мышлении, хотя оно в этом смысле есть простое представление, должно привести меня к сознанию и знанию вещи, в которой единственно может содержаться мышление» (Кант, Критика чистого разума, с. 460).

Далее он эти слова объясняет, но чтобы не запутать себя окончательно, я его объяснение опускаю. Для начала разговора хватит и взятого отрывка. В нем содержится уже немало.

Но сначала отбросим лишнее. Рассуждения о мыслящей субстанции — это, как вы понимаете, обращение к вопросам, поставленным Декартом. Иначе говоря, Кант, вслед за Декартом, начинает новую философию с того, что заглядывает в себя, как в некое пространство, в котором происходит мышление, и задается вопросом: а что во мне мыслит? Что является самой сутью моего мышления, его субстанцией? Но при этом он ведет спор, раз говорит о «мнимом доказательстве». И спорит он здесь не с Декартом, а с Лейбницем, который считал, что субстанцией мышления является монада, она же душа и сознание в одном «атоме». Это видно из слов «мнимое доказательство простой природы нашей мыслящей субстанции, основанное на единстве апперцепции». О том, что монада проста, то есть далее неразделима, но при этом обладает способностью к восприятию особо высокого качества — осознаванию или апперцепции, говорил Лейбниц. Кант Лейбница вообще недолюбливал и не стеснялся заявлять, что «догматическая Лейбнице-Вольфова философия неверна», а верна только его, Канта, критическая философия:

«Что касается свойственного Лейбницу и Вольфу особого догматического метода философствования, то он был весьма ошибочным. И в нем так много вводящего в заблуждение, что весь этот метод нужно отбросить и вместо него взять за основу иной — метод критического философствования, состоящий в исследовании приемов самого разума, в расчленении общей человеческой способности познания и в исследовании того, как далеко могут простираться его границы» (Кант, Логика, с. 340).

Думаю, это пояснение из его «Логики» делает понятнее, о чем спор. По крайней мере, если даже совершенно непонятно, в чем не прав Лейбниц, ясно, что, назвав его утверждения догматическими, Кант обвинил его в том, что Лейбниц не исследует, а объявляет истины. Вещает их так, будто они бесспорны, а он их собственник и ему нужно всего лишь донести правильное видение до простых смертных.

Честно говоря, я это у Лейбница почувствовал ничуть не больше, чем у Канта. Но в целом вполне можно принять как некий подход, что, утверждая что-либо, надо оставлять читателю право на сомнение и обеспечивать его всем необходимым для собственных рассуждений и выводов. И я вполне доверяю Канту в том, что предшествующая ему философия грешила догматизмом и высокомерием. Кстати, на мой взгляд, особенно грешили этим английские философы, например, тот же Дэвид Юм, которого Кант очень любил и открыто предпочитал Лейбницу.

Но что при этом предлагает сам Кант? Подходить не догматически, а критически? А что это значит? Да просто пересмотреть все, что говорили предшественники и сверить с разумностью. В точности как Декарт. Что такое разумность, с которой предполагалось сверять? Да все та же логика, как ее можно рассмотреть сквозь математику. Математикой Кант восхищался и считал ее доказательства абсолютно достоверными. То, что математика — искусственный язык, созданный для описания условных пространств и не имеющий действительного отношения к жизни, — ему, кажется, даже в голову не приходило. Зато его захватывала идея о том, что в математике можно смоделировать такие условия, в рамках которых все знаки, которые используются внутри, строго равны самим себе и никогда не имеют иных значений, размывающих точность, четкость и красоту придуманного мира.

Вот отсюда заявление: «…я хочу посредством одних лишь идей выйти даже за пределы своих эмпирических понятий…».

Знаки в философских уравнениях Канта и есть идеи. А задача, которую он ставит, звучит так: выйти за пределы эмпирических понятий. А означает это поиск такого места, где жизнь не будет мешать философу рассуждать, потому что эмпирические понятия — это жизненный опыт. Вот это место и называется Чистым разумом. Чистый Разум — это не Академия Платона, а Лицей, рай для философа аристотелевского толка, где система или логика совпадают с действительностью, потому что философу так удобно.

Философ сократического толка постоянно пытается дать описание тому, что есть в действительности, и из-за этого уходит в то, что чистые философы называют психологизмом. Философ-аристотелик, то есть философ чистый, не может принять ничего, что не было бы путем некой искусственной операции ума превращено в «идею».

Но даже превращенные в «идеи» понятия еще не являются чистыми, пока они составлены из нескольких понятий или образов. Чистый разум состоит из простых и далее неразложимых идей, к которым ничего не примешивается.

Как видите, это именно то, что в последствии будет делать Гуссерль и что станет идеалом феноменологии.

Что же в таком случае представляет из себя сознание? Если пытаться понять это из приведенного отрывка из «Критики чистого разума», то можно сломать себе голову: «каким образом чистое сознание… должно привести меня к сознанию и знанию вещи…». Сознание к сознанию!

И даже если использовать собственное понятие Канта, проще не становится: «каким образом чистое сознание, которое содержится во всяком мышлении, хотя оно в этом смысле есть простое представление…»

Чистое сознание и есть простое представление. Очевидно, в отличие от сложных или сложносоставных представлений. Но тогда это вообще не сознание, по моим понятиям!

Впрочем, вполне возможно, что Кант тут использовал два разных слова для того, что русские переводчики оба раза перевели словом «сознание». Но какое бы слово он ни использовал, но если речь идет о простейших представлениях, то я тоже не понимаю, как они могут мне помочь познать самого себя. А ведь речь идет именно об этом: каким образом чистое сознание… простое представление, должно привести меня к сознанию и знанию вещи, в которой единственно и может содержаться мышление.

Впрочем, если пытаться идти прямо вслед за мыслью Канта, то неуспех обеспечен. Он и сам переписывал «Критику чистого разума», чтобы сделать понятнее. Да и во многих последующих работах он постоянно возвращается к высказанным в самом начале мыслям, чтобы пояснить их. Поэтому есть смысл забежать вперед во времени и заглянуть в такие пояснения. На мой взгляд, Канту стоило начинать свою философию с рассуждения, которое он написал в самом конце. Оно непосредственно связано с заданным им в «Логике» главным вопросом: что такое человек? Этим рассуждением он начинает свою «Антропологию с прагматической точки зрения».

Ответ на свой главный вопрос оказывается для него исследованием познавательной способности человека, а она, в свою очередь, вырастает из осознавания себя:

«То обстоятельство, что человек может обладать представлением о своем Я, бесконечно возвышает его над всеми другими существами, живущими на земле. Благодаря этому он личность, и в силу единства сознания при всех изменениях, которые он может претерпевать, он одна и та же личность, то есть существо, по своему положению и достоинству совершенно отличное от вещей, каковы неразумные животные, с которыми можно обращаться и распоряжаться как угодно. Это справедливо даже тогда, когда человек еще не может произнести слово Я: ведь он все же имеет его в мысли; и во всех языках, когда говорят от первого лица, всегда должно мыслить это Я, хотя бы это сознание самого себя (Tehheit) и не выражали особым словом.

Эта способность (а именно способность мыслить) и есть рассудок» (Кант, Антропология с прагматической точки зрения, с. 139).

Как видите, Кант не говорит о сознании. Он говорит о разуме и только о разуме. Сознание как слово (или разные слова) он использует, но понятие сознания его не интересует. Когда же он говорит о сознании, он говорит о способности сознавать — мыслить нечто или себя. В сущности, следующий абзац «Антропологии», в котором слово сознание вообще не встречается, определяет Кантовское понимание сознания с предельной полнотой:

«Но примечательно, что ребенок, который уже приобрел некоторый навык в речи, все же лишь сравнительно поздно (иногда через год) начинает говорить от первого лица, а до этого говорит о себе в третьем лице ("Карл хочет есть, гулять" и т. д.); когда же он начинает говорить от первого лица, кажется, будто он прозрел. С этого дня он никогда не возвращается к прежней манере говорить.

Прежде он только чувствовал себя, теперь он мыслит себя» (Там же, с. 139–140).

Сознание — это представление себя, даже сложнее — это «мыслить себя». Даже когда Кант говорит о чистом сознании, для него нет никакой вещи, которая может быть чище или грязнее. Речь идет о качестве или виртуозности исполнения определенного упражнения или действия. А именно того действия, которым мыслитель управляет понятиями своего разума.

Наверное, из Канта можно извлечь пользу, но не тогда, когда занимаешься очищением сознания, а тогда, когда учишься думать. В любом случае, это полезно для самопознания, если только для такого пути хватит сил.

Глава 8. Фихте. Чистое самосознание

Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814) был родом из крестьян. Он был тем редким философом, который считал, что главная задача философии — самопознание.

Правда, увлечение наукотворчеством не миновало его, и он увлеченно творит одно наукоучение за другим. Похоже, он вообще был увлекающимся человеком. В начале он сильно увлекся Кантом, точнее, его критической философией, и написал свой «Опыт критики всяческого откровения». Шутка удалась настолько, что ее приняли за работу Канта и высоко оценили. Подозреваю, что тем он навлек на себя ревность и нелюбовь своего кумира. Во всяком случае, через 6 лет Кант брюзжал в письме некоему Тифтрунку:

«Какого Вы мнения об общем наукоучении господина Фихте? Он прислал мне книгу уже давно, но чтение ее мне пришлось отложить, так как в виду ее пространности (кстати, всего 70 страниц — АШ) мне в противном случае пришлось бы надолго прервать мою собственную работу, и я только теперь познакомился с ее содержанием из рецензии в A.L.Z. (Всеобщая литературная газета — АШ).

В настоящий момент я не располагаю временем, чтобы заняться этой работой вплотную, но если говорить о моем впечатлении от рецензии на книгу (свидетельствующей о большом пристрастии к нему рецензента), то мне представляется, будто я пытаюсь схватить призрак и каждый раз, думая, что мне это удалось, обнаруживаю не предмет, а только самого себя, даже только свою руку, протянутую к призраку.

Странное впечатление производит на читателя это чистое самосознание…» (Кант, Письмо Тифтрунку // Трактаты и письма, с. 615–616).

Шел 1798 год. Уже десять лет как шла резня, получившая имя Великой французской революции. Молодая, но зубастая Наука, окрепшая в лоне «Энциклопедии», крушила Церковь и захватывала власть. И все это под лозунгами свободы и демократии, то есть власти народа. Что такое та народная власть, которую на деле получила Франция, видно на примере пришедших к власти личностей — Робеспьера, Наполеона и прочих мерзавцев. Но молодых наукотворцев обманывать не надо, они сами обманываться рады. И Фихте воспаляется новым увлечением. Кстати, им же переболеет и Гегель. Теперь он пишет работы в защиту свободы.

Умрет Фихте во время войны с Наполеоном, несшим Европе ту самую французскую «свободу», которой так восхищались философы. Умрет, заразившись тифом в госпитале, где ухаживал за ранеными…

И примешь ты смерть от коня своего…

Что касается собственных философских взглядов, то тут Фихте ввел еще одно понятие, которому, как и поиску свободы, будет посвящено творчество Гегеля. Это понятие самосознания. Само по себе понятие «самосознания», конечно, встречается и раньше, к примеру, в седьмых Возражениях на «Размышления о первой философии» Декарта. Это значит, что всю философию Декарта можно считать посвященной самосознанию. И все же, в философский обиход оно вошло после Фихте и Гегеля.

Вот как рассказывает о философии Фихте Гайденко:

«Именно философии надлежит обосновать науку как общезначимое достоверное знание, стать "наукой о науке", то есть «наукоучением». Спецификой научного знания является его систематическая форма: она достигается тем, что все положения науки выводятся из одного начала, которое, по Фихте, должно обладать истинностью и достоверностью само по себе. Здесь он близок к Декарту, который стремился найти такой самодостоверный исходный пункт, отправляясь от которого, можно было бы построить все здание науки.

Таким очевидным и непосредственно достоверным основоположением является самосознание — "Я есмь Я"» (Гайденко, Фихте / НФЭ, с.252).

Еще одна вещь, о которой стоит сказать, это то, что у Фихте были странные взаимоотношения не только с Кантом, но и с Гегелем, о котором будет следующий рассказ. Каким-то образом эти три великих мыслителя постоянно говорили об одном и том же, постоянно обижались друг на друга, и постоянно критиковали друг друга в своих работах, стараясь не называть имен. При чтении их работ постоянно складывается впечатление, что один что-то заимствовал у другого. Но когда начинаешь разбираться, выясняется, что все было как раз наоборот. Путаница еще усиливается тем, что, к примеру, младший из них — Гегель, некоторые работы написал раньше какой-нибудь из основных работ Фихте, но поскольку он там спорит с Фихте, кажется, что работа Фихте написана раньше. Например, «Феноменология духа» Гегеля написана в 1807 году, а «Факты сознания» Фихте в 1810. И в ней Фихте не просто излагает свое представление о самосознании, а защищается от критики Гегеля. И это его главная работа, посвященная самосознанию. На что же тогда нападает Гегель? На ранние работы, в которых Фихте только ищет свой путь.

Я не знаток философии и поэтому не буду вдаваться в тонкости всего этого диалога великих. Что же касается Фихте, то я приведу несколько мыслей из его довольной ранней работы «Назначение человека» (1800). В ней он ставит вопросы, которые отнюдь не совпадают с тем, что пишет про него Гайденко, он рассказывает в ней о другой цели, помимо философского обоснования Науки. О цели познать себя, для чего тоже приходилось заглянуть в свое сознание и понять, как ты себя осознаешь. Наличие этой цели вовсе не означает, что Гайденко не прав. Науку Фихте тоже делал. И все же:

«Итак, я думаю, что знаю порядочную часть мира меня окружающего; и действительно, я положил на это достаточно труда и забот. Только согласным между собой показаниям моих чувств оказывал я доверие, только постоянному и неизменному опыту; я трогал руками то, что видел, я разлагал на части то, что трогал, я повторял мои наблюдения, и повторял их многократно; я сравнивал между собой различные явления и только тогда успокаивался, когда мне становилась ясна их взаимная зависимость, когда я мог объяснить одно явление другим и выводить одно из другого, когда я мог заранее предсказать явление и когда наблюдения оправдывали такое предсказание.

Зато теперь, когда я уверен в истинности этой части моих знаний столь же твердо, как в своем собственном существовании, шествую я твердой поступью в этой известной мне сфере моего мира и не боюсь основывать все свои расчеты о благе и даже о существовании своем и чужом на достоверности моих убеждений.

Но что же такое я сам, и в чем мое назначение?» (Фихте, Назначение человека, с. 69).

Если принять во внимание, что в Предисловии Фихте пишет, что предназначает эту книгу не для философов по профессии, то очевидно, что в приведенном отрывке рассказ идет как раз о таком профессионале, который выстроил свою философию, собрал и отточил все необходимые философу орудия и инструменты, можно сказать, достиг совершенства в своем деле и вдруг понял, что не знает, зачем это делал!..

А действительно, зачем философы становятся философами? Зачем они накапливают знания, оттачивают ум и изучают приемы? Может быть, затем, чтобы зарабатывать на жизнь, читая лекции и подсиживая собратьев по кафедре? Или чтобы все с одного взгляда узнавали, что у нас еще есть умные люди? А может быть, они это делают, чтобы издательства не прекратили печатать философские книжки?

Нет. Все это философское оружие зачем-то должно быть нужно. Зачем-то философским. Сократ и Фихте работали над собой, чтобы однажды задать вопрос: кто Я и что я? Впрочем, возможно, что они были плохими философами, раз наши профессионалы не следуют им.

Что же касается Фихте, то даже если он что-то и говорил о самопознании раньше, для меня исходная точка его исследования поставлена здесь:

«Сам я вместе во всем тем, что я называю своим, представляю собой одно звено в этой цепи строгой естественной необходимости. Было время — так говорят мне другие, жившие в это время, и я сам, размышляя, должен допустить, что такое время действительно было, хотя я и не имею о нем непосредственного сознания, — было время, когда меня еще не было, и был момент, в который я появился. Я был тогда только для других, но не для себя самого.

С тех пор мое самосознание мало-помалу развивалось, и я нашел в себе некоторые способности и склонности, потребности и естественные желания.

Я — существо, определенное во всех своих свойствах и возникшее в некоторый момент» (Там же, с. 80).

Фихте употребляет в этом отрывке и слово «сознание», и слово «самосознание». Сознанием как таковым он не занимался, и поэтому его придется разглядеть в его понимании самосознания. Кстати, приведенное рассуждение очень естественно могло бы закончиться вопросом: что такое самосознание?

Он и поставит себе этот вопрос, но только через десять лет, заведенный на это нападками Гегеля и других. Впрочем, к этому времени он будет в зените славы и почета и ему останется лишь 4 года до смерти. Это значит, что его работу 1810 года с названием «Факты сознания» можно считать вершиной его философии. И уж точно, что в ней он продумал и отточил свое понимание сознания и самосознания. Вот только какая цель движет здесь Фихте — самопознание с помощью науки или наукотворчество, вырастающее из самопознания, я решить не в состоянии. В любом случае, это можно рассматривать как философию, являющуюся орудием самопознания. Начинается эта работа с определения философии. Попробую пройти вместе с Фихте все начальные шаги его рассуждения:

«Сущность науки заключается в том, чтобы от чувственно воспринятого восходить путем мышления к его сверхчувственному основанию. Такова философия» (Фихте, Факты сознания, с. 392)

Уже одно это заявление содержит в себе целых два века философских поисков и споров. Это позиция, и, в сущности, здесь Фихте заявляет, что он не сторонник идеализма в том его виде, какой, к примеру, развивал Беркли. Он исходит из того, что мир познаваем и что мы можем получать сведения о нем с помощью органов чувств и превращать его в опыт. Но это еще не есть Наука, это наблюдение и точка зрения. Наука начинается во второй части этого вопроса: что делать с опытом?

И тут, как ни странно, в простейших словах: восходить к сверхчувственному основанию, — могут скрываться два совсем разных пути. Что он имеет ввиду: от чувственного опыта двигаться к тому, что было заложено в мое сознание доопытного? Так сказать идеалы, которые я принес с Небес. Такое восхождение называется после Платона анамнезис, припоминание. Или же он хочет сказать, что из данных опыта надо сделать путем обобщения и отвлечения некие «чистые идеи», то есть понятия, которые уже прямо к опыту отношения не имеют, но зато позволяют строить строгие и достоверные рассуждения? Фихте пишет:

«Она (философия — АШ) исходит из восприятия знания посредством внутреннего чувства и приходит к его основанию» (Там же).

Это вроде бы повтор, уточнение, но он позволяет определить понятия. Теперь понятно, что философия имеет своим предметом Знания. При этом знанием является все то, что чувственно воспринято человеком. Но это еще не есть то знание, с которым работает Философия. Ей для этой работы нужно что-то сделать со знаниями с помощью некоего «внутреннего чувства», чтобы прийти к его основанию. Зачем философии нужно какое-то основание знания, не уточняется. Зато уточняется предмет:

«Предметом этих лекций будет первый отдел этой науки — феномен» (Там же).

Феномен — это явление. Иначе говоря, это то, как внешний мир и его вещи являют себя в моем сознании. Он и есть чувственно воспринятое или знание.

«Мы наблюдаем знание — значит, мы рассматриваем его не в его непосредственном живом бытии, а только в изображении этого бытия» (Там же).

До тех пор, пока мы не начинаем философствовать, мы видим вещи и внешний мир. Философу это не дано. Философия начинается с вопроса: а как я познаю мир? И как только ты его задашь, ты обращаешь взор на само познание и понимаешь, что познаешь его с помощью органов восприятия. И если до этого ты и познавал его с помощью органов восприятия, как бы ими и познавал, то теперь ты начинаешь познавать тем органом, которым наблюдаешь за восприятием. Теперь, когда появляется этот наблюдатель за познанием, ты отчетливо видишь, что между миром и тобой появилось лишнее звено. И оно наверняка все искажает. У тебя есть выбор, в ком усомниться: в восприятии или в наблюдателе за восприятием. Но тебе кажется, что вновь открытая часть тебя является более важной. Она, как кажется, управляет восприятием и ближе к твоему я. Привычка считать главного более настоящим заставляет меня сделать выбор в пользу наблюдателя. Главный не может быть ложным. В итоге я считаю, что чувства меня обманывают, а мой наблюдатель вынужден существовать не в действительном мире, а в его искаженном образе. Искаженном восприятием, которое никогда не передает наблюдателю саму вещь, а передает лишь то, на что хватает его технических возможностей.

Можно ли избавиться от наблюдателя и просто жить в мире? Конечно. Я могу жить в мире. Но не мой философ. Впрочем, это не относится у разговору о Фихте. Он наблюдает за тем, как познает.

«Задача состоит в том, чтобы всем нам хорошо известный в общих чертах факт этого восприятия разложить на его составные части» (Там же, с. 393).

Я предполагаю, что это «разложение факта восприятия» и есть «восхождение к сверхчувственному основанию». Иными словами, разложение на части производится со знаниями или явлениями, которые таким путем превращаются в предмет философии. Но если это явление, то явление чего и где? И вот впервые появляется слово сознание.

«Я утверждаю — и приглашаю вас заглянуть в ваше собственное сознание и исследовать, не найдете ли и вы то же самое, — я утверждаю, что в нем содержится следующее.

Основное — Море сознания — Слои философии — Слой 4

1) Возбуждение внешнего чувства, которое обозначается следующими словами: красен, высокозвучащ, горек, холоден и так далее. <…>

2) Протяженность в пространстве.

Эти две части: ощущаемое и протяженное — вполне исчерпывают сущность внешнего предмета, что я вам и предлагаю признать» (Там же, с. 393).

Дал ли здесь Фихте определение сознания? На первый взгляд кажется, что он назвал слово, а потом описал соответствующее ему понятие. Но что-то заставляет меня в этом сомневаться.

Предложение: загляните в собственное сознание, — заставляет меня отнестись к сознанию как к некоему пространству или объему, хранящему содержания. И ведь Фихте действительно говорит: в нем содержится следующее…

Но я начинаю читать дальше и вижу, он описывает качества и внешний вид вещи, которая воспринимается. Точнее, перечисляет те средства, с помощью которых наше сознание создает ее образ. Если пользоваться языком живописи, то средств этих два: сначала ты линиями и точками создаешь геометрическую фигуру, соответствующую вещи, в потом одеваешь этот костяк в качества. Да и Фихте завершает это описывание словами о внешнем предмете.

Значит, речь шла не об описании понятия «сознание», а о том, как происходит восприятие и создаются образы, в которых наше сознание хранит знания или явления. Почему же Фихте предлагает заглянуть в сознание? А вот это вопрос не о том, что такое сознание, а о том, как читать философов и их переводчиков. То ли Фихте был небрежен и употреблял многие из используемых им слов в бытовом значении, то ли переводчики его исказили.

Но то, что нам здесь дано, есть описание понятия, вот только не понятия «сознания», а понятия «осознавания», с помощью которого и творится из воспринятого явления знание.

Фихте, если и понимает сознание как то, во что можно заглянуть, исследует все-таки лишь ту часть сознания, которая позволяет сознавать, то есть превращать в знания. Собственно говоря, он это изначально и заявляет целью своего исследования. Но сознавание воспринятых вещей, если его исследовать как некую способность, неизбежно приводит к описанию со-знавания разных видов вещей. А какие они бывают? Внешние и внутренние. То, что сознает или наблюдает, тоже может быть осознано и превращено в знание о том, как мы наблюдаем или сознаем. И вот у Фихте появляется понятие «самосозерцание созерцающего», из которого рождается «самосознание».

Далее Фихте создает красивейший образ, поясняющий, как он понимает сознание. Возможно, именно он стал источником понятия «отражение» для Энгельса. Приведу его полностью:

«…из сказанного ясно, что сознание не есть простое безжизненное и страдательное зеркало, отражающее внешние предметы, но что оно само в себе обладает жизнью и силой.

Представим себе еще раз ту спокойную водную поверхность, в которой отражаются растущие на берегу деревья и растения; предположим, что эта водная поверхность обладает способностью созерцать отражающиеся на ней образы и сознавать их, тогда будет совершенно ясно, как в ней возникнет сознание образа и тени; но это совершенно не объяснит, каким образом она выступит из этих отражений и перейдет к действительным деревьям и растениям, находящимся на берегу, которые эти отражения изображают.

То же и относительно нашего сознания.

Объяснение того, каким образом возбуждение внешнего чувства и созерцание нашей способности возникают в нас, относится к области собственно философии и не входит в наблюдение фактов. Это внутреннее самосозерцание существует, вот и все.

Но этим совсем еще не объясняется, каким образом это самосозерцание может выдавать себя за созерцание объектов, лежащих вне круга созерцающего, существующих самих по себе, и чтобы охватить этот факт необходимо признать некоторую внутреннюю жизнь, выступающую из самой себя посредством мышления» (Там же, с. 397–398).

Вот такой яркий и слегка запутанный образ. В нем есть что разобрать, и поскольку это лучшее, что было сказано о сознании за два века новой европейской философии, это стоит сделать. Лучшее в том смысле, что Фихте, в сущности, здесь лишь повторяет вопросы, ставившиеся всеми философами, начиная с Декарта, но повторяет, придав им такой вид, что они становятся понятны обычному человеку. Наконец-то хоть кому-то из них удалось высказать, что же их мучает, человеческим языком!

А мучает их то, что с появлением той шизофрении, то есть с раздвоения личности, которая называется философией, множество людей пришло в замешательство, подобно муравьям, которые лишились своей царицы. Муравьи эти мечутся и даже по привычке принимаются что-то таскать, но тут же бросают всё и замирают или принимаются бессмысленно метаться. Вот так же и человек, который только что жил и что-то уверенно делал, вдруг превращается в потерянного муравья, как только до него доходит, что он не видит настоящего мира, а видит лишь то, что рисуют ему мозг и органы чувств. Если я не вижу настоящего мира, задается он вопросом, так может, его и нет?! Тогда живу ли я? Может это лишь сон? Тогда зачем я делаю все то, что делаю? Зачем куда-то спешу, что-то приобретаю, накапливаю, созидаю?.. Это же бессмысленно!..

Но даже если мир и есть, и это не сон, но я не вижу его на самом деле, а вижу лишь какой-то искаженный образ, значит, я живу не в настоящем мире! Я живу в его образе! А как мне прорваться к этому настоящему? Как мне, если я есть вот такое озеро сознания, вот такая отражающая поверхность, прикоснуться к отражающимся во мне деревьям?

Если вы приглядитесь, на этом шаге рассуждения происходит подмена, про которую я и сказал, как про путаницу в образе Фихте. Подмена в том, что начинал это страдание человек, но пока он так профессионально страдал, он превратился незаметно для себя в философа, и теперь страдает уже как философ.

Для человека не было никакой сложности протянуть руку и прикоснуться к дереву и даже его срубить, обработать и превратить в вещь. Но философ и действовать должен философски. Иначе говоря, он не должен действовать, он должен рассуждать. И последовательно исходить из тех словесных ловушек, которые сам для себя расставляет. Если философ говорит себе: допустим, я есть сознание, — то теперь он может продолжать только так: то как я могу прикоснуться к дереву, которое созерцаю, как сознание!

В новой европейской философии человек, как некое единство сознания и тела, куда-то пропал. Вместе с ним пропали и все возможности, данные ему для жизни в этом мире, и самый смысл жизни, ради которого ты пришел. Соответственно, когда человеку, потерявшему свой смысл, приходит охота философствовать, он начинает вытягивать слова из самого себя, точно паутинку: мое сознание есть просто зеркало, просто отражение, но я же как-то прикасаюсь к этим деревьям, значит, сознание не есть простое безжизненное и страдательное зеркало, в нем есть и живая часть, которая высовывается из него подобно ложноножке и изучает окружающее. Эта живая ложноножка философа называется мышление.

Все это очень умно. Но остается вопрос: а что ты хочешь? Фихте хочет создать Науку, которая была бы ему благодарна за то, что он заложил крепкий фундамент для ее крепостных стен.

Обычный человек хочет жить в мире. И поэтому он плюет и на Фихте и на всю философию, которая мешает ему действовать, прикасаться к вещам мира и другим людям. У него, даже если он дух или сознание, есть задача, ради которой он сюда пришел, и есть орудие исполнения этой задачи — тело. И он со своей задачей справляется.

Это разные задачи, но они решаемы, если их решать. Но если я ставлю себе задачу познать себя, а вместо этого начинаю творить Науку, то я никогда не дотянусь из озера наукоучения до живых деревьев. И даже до самого себя. Разве что в мышлении. Это ведь приятно иногда вечерком сесть и помыслить чего-нибудь философского о себе, о королях, о капусте, о самопознании, в конце концов…

Глава 9. Гегель. Сознание как отношение и созерцание

Я не знаю, действительно ли до Канта никто не применял понятие «чистое сознание», я не историк философии. Но общепринятым оно стало в философии определенно после того, как Кант заговорил о чистом разуме, чистом мышлении и чистом сознании. Точно так же мне трудно проследить историю понятия «самосознание», но в наш философский обиход оно вошло благодаря скрытому спору Гегеля с Фихте.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) создал следующий идеализм, так сказать, абсолютный. Кстати, ему тоже не было дела до войны с Материализмом, он едва-едва успевал рассказать собственное откровение.

В отличие от Канта, отвергавшего своих немецких предшественников, Гегель Кантом был увлечен и мог бы считаться его продолжателем, не будь столь самостоятелен.

В сущности, он ставил перед собой совсем не философские задачи — он ищет «позитивную», «народную» религию, которая бы позволила человеческому духу обрести свободу для самораскрытия. При этом, как ни странно, он, как и Фихте, постоянно занят наукотворчеством. В XIX веке даже творцы новых религий вынуждены видеть их как Науки, если хотят, чтобы они прижились в этом мире. Считается, что Гегель был восхищен преобразованиями, которые Наука подарила Франции после революции 1789 года. Под влиянием этой резни восторженный Гегель сделал основанием своей философии свободу. У меня же эта избирательная слепота великих мыслителей вызывает вопрос: если они во французской революции сумели рассмотреть только то, о чем кричала пропаганда, и не увидели того, что в действительности происходило там с человеком и человеческим духом, то можно ли доверять их философии во всем остальном? Как бы они оценили русскую революцию: как десять потрясших мир дней или как шестую часть земли, залитую кровью, за колючей проволокой, ставшую зеками и до сих пор мечтающую о свободе даже после того, как ее дали?

В творчестве Гегеля-философа было несколько периодов. Первый из них, который зовется йенским, начался в 1801-ом, а завершился в 1807-ом году большой работой, считающейся чуть ли не самой сложной в истории мировой философии — «Феноменологией духа». Я бы назвал ее философским гимном самопознанию.

Однако прежде чем перейти к разговору о сознании у Гегеля, я приведу несколько слов Густава Шпета, переводившего «Феноменологию». Переводу этому мешало множество трудностей, связанных с самим Гегелем. «Прежде всего самый язык Гегеля, даже в устной речи шокировавший Шиллера и Гёте» (Шпет, От переводчика // Гегель, Феноменология духа, с. 5).

Иными словами, при чтении Гегеля стоит вспомнить то правило, которое я предложил в главе о Канте: не стоит считать, что это вы не понимаете Гегеля, сделайте допущение, что именно в этом непонятном куске он не смог выразиться ясно. Читайте его так, как советуют читать начинающим изучать иностранный язык: не останавливайтесь перед непонятным словом или местом, проскакивайте дальше, чтобы сначала создать себе общее впечатление о том, что же сказано в этом отрывке. Это даст общее понимание. И только если после этого станет ясно, без какого именно слова теряется смысл, лезьте в словарь или садитесь разбираться с карандашом.

Я же начну рассказ о понимании сознания Гегелем с работы более поздней, чем «Феноменология духа», но зато более простой и писавшейся как учебник философии для гимназии, в которой Гегель тогда преподавал, — с «Философской пропедевтики». Пропедевтика — это введение в науку. «Пропедевтика» писалась им в 1808–1811 годах. Это значит, ее можно рассматривать как своего рода выводы из «Феноменологии духа» 1807 года, изложенные, предположительно, языком, на котором ее должны были читать ученики старших классов. Естественно, она является и подготовкой к написанию следующих работ, а именно его «Логики». Но «Логику» я рассматривать не буду.

«Пропедевтики» и «Феноменологии» вполне достаточно, чтобы понять, что такое сознание для Гегеля.

«Пропедевтика» состоит у Гегеля из трех курсов — младшего, среднего и старшего класса. Все три курса, так или иначе, говорят о сознании. В сущности, сознание оказывается какой-то чертой, позволяющей Гегелю описать главное — Дух. А вся философия — учением о Духе.

Определение сознания, которое, кстати, довольно часто используется философами, рассказывающими о Гегеле, дается уже во втором параграфе этой книги. Дается как-то странно, будто обломившееся из ниоткуда, потому что никак внешне не связано с первым параграфом, где путано сказано, что предметом учения о праве, долге и религии является человеческая воля, которая тут же заменяется духом, который как воля действует практически и как-то там, себя определяя, определяет переопределяя. И вдруг за этим следует:

«Сознание, собственно говоря, — это отношение Як какому-нибудь предмету, безразлично, внутреннему или внешнему» (Гегель, Философская пропедевтика, Введение, § 2).

Наверное, несмотря на внешнюю внезапность этого перехода, он внутренне был совершенно оправдан для маэстро. Во всяком случае, его приняли другие философы, например, Маркс. Оправдан ли он для учеников гимназии, его, вероятно, не интересовало. Им отводилась простая роль — благоговеть и восхищаться глубиной мысли.

Допуская, что мысль эта действительно глубокая, я ее все-таки разберу вместе с гегелевскими пояснениями.

«Сознание, собственно говоря, — это отношение Як какому-нибудь предмету, безразлично, внутреннему или внешнему. Содержание наших знаний составляют отчасти предметы, которые мы познаем посредством чувственных восприятий, отчасти же предметы, основой которой является сам дух. Первые составляют чувственный, вторые умопостигаемый мир. Правовые, нравственные и религиозные понятия относятся к последнему» (Там же).

Как видите, способ изложения, что называется, перевернутый с ног на голову. Если бы не иметь целью поразить воображение читателя треском ярких фраз, то все это высказывание можно было бы превратить в спокойное и доступное пониманию рассуждение, переставив местами его части.

Сначала идет описание предмета исследования, а именно:

Философия имеет своим предметом не вещи или явления, а наши знания о них. Откуда берутся знания? Из двух источников. Содержание наших знаний составляют отчасти предметы, которые мы познаем посредством чувственных восприятий, отчасти же предметы, основой которых является сам дух.

Отношение Я к этим предметам называется сознанием. Я бы, правда, сказал: отношение Я к этим предметам я называю сознанием.

Почему я делаю такую поправку? Да потому что Гегель нигде не доказал, что сознание есть отношение, и исследования он такого не делал. Он просто знает и одаривает толпу своим знанием. Психологии тогда еще не было, а будь она, можно было бы задать вопрос великому: а откуда взялось у вас это знание? Как вы понимаете, у Гегеля было великое оправдание для всего, что он говорил: допустив, что часть знаний к нам приходит не из жизненного опыта, а прямо из Духа, он тем самым оставил себе возможность не искать объяснений многому из того, что «просто знал».

Сейчас то, что ты что-то «просто уверенно знаешь», является лишь поводом для вопроса: не вошло ли это знание в твое сознание помимо твоей воли и без осознавания? Не привнесено ли оно вместе с какой-то болезнью или во время потери сознания? Иначе говоря, не является ли такое «само собой разумеющееся знание» своего рода сумасшествием. В то же время оно было признаком особой приобщенности к Духу. А в древности и просто признаком боговдохновенности.

При этом я, на самом-то деле, вовсе и не такой уж противник утверждения, что, кроме чувственно-воспринимаемых знаний, мы имеем знания умопостигаемые при созерцании Духа, что значит, воспринятые не чувствами в обычном смысле. Во-первых, как психолог-прикладник я слишком много работал с внутриутробной памятью, которая невозможна по понятиям современной академической Психологии, но при этом существует.

Доводилось мне работать и с воспоминаниями из прошлой жизни, которые не могли быть восприняты органами чувств того тела, в котором сейчас находится человек. Правда, с одной стороны, это все-таки память о самом обычном восприятии, — хотя и из другой жизни, но не из Духа. А с другой — такие воспоминания обычной проверке не поддаются, а значит, Наука может не принимать их в расчет, как своего рода фантазии. Почему Наука всегда избирает не принимать в расчет такие вещи, другой вопрос. Но для меня эти состояния вполне подтвержденные. Я действительно ни разу не находил каких-то документальных подтверждений услышанному. Но мне и нужно было другое. По сути, вопрос стоял всегда так: излечится ли человек от болезненного состояния, если найдет его причину не в этой жизни, а в прошлой? И как мне относиться к таким состояниям, если воспоминание о них излечивало то, что не поддавалось никакому другому воздействию? Лично я избрал сделать допущение, что это заслуживает исследования. Впрочем, можно и отмахнуться.

Что же касается Гегеля, то его утверждение о существовании знаний, полученных не путем восприятия с помощью органов чувств, для меня приемлемо еще в одной части. А именно в той, где мы путем созерцания работы ума или Духа не только видим те образы, которые пришли через восприятие, но и саму работу ума, а через нее и устройство сознания, что есть исключительно умопостигаемая часть меня. А ведь в самом этом устройстве скрыты определенные законы мира. Если над этим задуматься, конечно. Так что, сколь бы ни был Локк близок сердцу естественника, умопостигаемый мир существует и может постигаться помимо органов чувств. И даже если он есть та самая «чистая доска», доска эта все-таки имеет какое-то устройство, определяющее всю работу нашего ума, а значит, содержащее в себе эти самые законы. Доска же эта, лично для меня, и является сознанием.

Но понимаемое так сознание ни в коей мере не будет соответствовать тому, что говорит Гегель: сознание есть отношение. Отношение — это какое-то действие Я. И если упрощать, то это действие осознавания или сознавания, то есть превращения в знание того, что воспринято чувствами или внутренним созерцанием. И значит, Гегель говорит лишь о том сознании, которое интересует его в связи с предметом его собственных поисков — философией. Сознание, как он определяет его в начале «Пропедевтики» — это то, что обеспечивает философа работой. Именно поэтому я и предлагаю дополнить это определение уточнением от первого лица, от Гегелевского Я. Например, таким:

Лично Я буду рассматривать под именем сознание некое отношение Я к предмету восприятия, превращающему его в знание, используемое в философских рассуждениях.

Остается вопрос: исчерпывает ли такое определение все случаи употребления Гегелем понятия «сознание»?

В следующем, третьем, параграфе он как всегда путано и непонятно говорит вещи, которые, на мой взгляд, не только расширяют это определение, но даже ему противоречат:

«Во взаимоотношениях с предметом (а это значит в осознавании предмета — АШ) Я бывает 1) пассивным, а предмет- причиной определений во мне. В этом случае имеющиеся во мне определенные представления появляются оттого, что непосредственно наличные предметы производят на меня какое-то впечатление. Это и есть теоретическое сознание.

Выступает ли оно как воспринимающее, или как воображение, или как мыслящее, его содержание всегда является некоторым уже данным и наличным содержанием. <…>

2) Противоположным образом проявляет себя Я как практическое сознание, когда нужно, чтобы определение Я не оставалось только определениями его представления и мышления, а сделались внешне существующими» (Там же, § 3).

Оставлю в стороне множественные неточности и нестыковки мысли, вроде того, что уже имеющиеся во мне представления появляются оттого, что непосредственно наблюдаемые сейчас предметы производят на меня впечатление.

Но кое-что разберу. Сказать, что Я бывает 1) пассивным, то есть теоретическим, значит, сказать, что бывает сознающее созерцание. Добавить к этому, что в противоположность ему существует 2) практическое сознание, значит, сказать, что существует упражняющееся или действующее сознание. Такое описание кажется вполне допустимым. Мы привыкли считать, что что-то может быть пассивным и активным. Это как бы разные состояния одного и того же. Но ведь это лишь наша привычка к подмене действительности словами. Попробуйте представить себе пассивную и активную беременность. Скажете, эти понятия не подходят к беременности? Это некая подмена?

Тогда вглядитесь в рассуждения Гегеля, может быть, и здесь подмена?

Начну с того, что подмена уже в том, что Гегель, только что дав определение сознанию, забывает про него и использует длинные словесные обороты, вроде: во взаимоотношении с предметом Я бывает пассивным. А что, собственно говоря, получится, если подставить его же определения в его словосочетания? Мы уже поняли, что сознание как отношение — это сознавание. Значит, он говорит: Я сознает пассивно и… допустим, активно. Когда я сознает предметы знания пассивно — это теоретическое сознание. Но теория в переводе — это созерцание. Значит это созерцающее сознавание. Уже противоречие. Сознание может быть созерцающим. Оно — некая вещь. А вещь может действовать. Сознавание или осознавание — это действие. Действие есть то, что оно есть. Питие не может быть смотрением, бегание — восприятием или восприниманием. Соответственно, сознавание не может быть ничем, кроме как сознаванием!

Мы, конечно, можем определить его через другое понятие. Например, созерцание. Сказать, к примеру, что сознавание есть своего рода созерцание. Но сказать, что сознавание, сознавая, не сознает, а созерцает, это какой-то бред, нужный только чтобы было в чем путаться. Откуда он?

Думаю, из непродуманности. Гегель в действительности по-настоящему не задумывался как ученый о том, что такое сознание. Он спешил рассказать о Духе и захлебывался от обилия того, что надо было высказать. И поэтому он пользовался бытовым пониманием, а точнее, понятием сознания. А оно у него состояло из двух частей. Одну он принял как философскую: сознание как сознавание есть отношение я к знаниям. А вторую старался спрятать, чтобы она не испортила чистоту рассуждений и не позволила усомниться в его способности давать определения. С определениями у него были какие-то особо любовные отношения. Эта вторая часть понятия тем не менее постоянно прорывалась наружу вот в таких высказываниях: это и есть теоретическое сознание… его содержание всегда является некоторьш уже данным и наличным содержанием.

У отношения не может быть содержания. У сознания может, а у отношения — нет. Отношение есть отношение. Ты можешь относиться по-разному, у тебя могут быть разные отношения к разным вещам. Но отношение есть действие, ему не в чем содержать содержание.

Сознание как сознавание тоже не может их содержать. Сознание в этом случае как раз является примером такого отношения, называемого осознаванием. И ничего более.

Если мы начинаем говорить о том, что сознание обладает содержанием, значит, мы предполагаем, что сознание является не только действием, превращающим воспринятое в знания, сознающим, но и неким пространством, вместилищем, способным содержать в себе нечто. Это должно быть заявлено четко и определенно. И если такого определения нет, все остальные рассуждения, по-видимому, строятся на изначально противоречащем самому себе основании.

Понимал ли это Гегель? Да кто его знает. Попробуйте понять, скажем, из такого высказывания:

«Само же внутреннее определение практического сознания это либо [природное] побуждение, либо воля в собственном смысле слова» (Там же, § 5).

Или вот из такого определения сознания, сделанного для ребят постарше, для среднего класса:

«Наше обычное знание представляет себе лишь предмет, который оно знает, но в то же время не представляет себя себе, то есть самого знания. Целое же, которое налицо в знании, это не только предмет, но и Я, которое знает, а также взаимоотношение между мной и предметом — сознание» (Там же, Феноменология духа или наука о сознании, § 1).

Как бы там ни было, сознание есть отношение. А все остальное надо не читать, а понимать, как это и делают профессиональные философы, говоря себе: тут Гегель говорит слово «знание», но это он говорит не о знании, а о Духе, например, который, когда он собственно наличествует, то определяет себя как знание, и как таковое он знает, что знает, но зная не представляет себя себе…

На Гегеле, по моим представлениям, кончается пора классики в философии. После него люди мельчают и уже не позволяют себе так открыто пренебрегать теми, кто будет их читать. В итоге их произведения обретают большую понятность и становятся неуязвимее, но зато теряют размах и божественную одержимость, свойственную духовидцам. Читать Гегеля невозможно, да и не полезно, но как жаль, если бы его не было и не на ком было бы научиться ценить и простое, понятное слово и творческий порыв, которому нет дела до материи, в которую он воплощается. Когда я перечитываю то, что пишу, я все время ловлю себя на том, что мне есть дело до того, поймут ли меня. И тогда я глубоко и печально завидую Гегелю.

И все же, возвращаясь к сознанию, как к предмету очищения, надо сказать: классическая Европейская философия говорит о сознании, только как об осознавании, и это значит, что ею нельзя воспользоваться для очищения сознания. И это могло бы убить надежду, однако на примере Гегеля особенно ярко видно, что говорит так европейская философия бездумно, по привычке или по сложившемуся образцу говорить философски. Сами же философы своим бытовым умом прекрасно знают, что сознание — это нечто совсем иное. Знают и не говорят. Только проговариваются. Почему?

Наверное, потому, что это другое сознание не предмет философии. Так что сдаваться пока рано.

Глава 10. Гумбольдт. Языковое сознание

Можно сказать, что на Гегеле заканчивается время классических европейских философов. Однако он был не последним классиком, заложившим основания для последующей мысли. Безусловно, такими можно считать и Маркса с Энгельсом, и Огюста Конта, творца позитивизма, и некоторых других.

Вильгельм фон Гумбольдт (1767–1835), безусловно, является одним из таких классиков, хотя и не был философом в чистом виде. Он занимался языком и философией человеческой культуры. И после него стало общеупотребительным понятие, которое правило всей западной философией в XX веке, — языковое сознание. Вот на нем я, пожалуй, и завершу рассказ о классической европейской философии.

Как пишет о Гумбольдте знающий русский исследователь языкового сознания А. Портнов, рассказав о его предшественниках:

«Следующим шагом на этом пути была философия языка В. фон Гумбольдта. Здесь мы видим гораздо более зрелые суждения по интересующему нас вопросу. По сравнению с Гумбольдтом философия языка и семиотика XVII–XVIIIвека кажется наивной, ведь он ставит такие вопросы, которые и по сей день не получили адекватного разрешения» (Портнов, Сознание. Язык. Смысл, с. 71).

Возможно, и само понятие «языкового сознания» оказалось именно таким неразрешенным вопросом для Философии. Портнов очень чуткий исследователь, к тому же от работы к работе пытающийся понять, что видят под «языковым сознанием» другие философы. Поэтому, когда он высказывается, за его высказываниями ощущается культура, общая для всей современной философии языка, его понимание — это понимание всего философско-языковедческого сообщества.

В работе, посвященной парадигмам исследования языка и сознания, Портнов дает простые и четкие определения того, как Гумбольдт понимал языковое сознание. Их оказывается два. Первое:

«Более подробно разработана Гумбольдтом идея языкового сознания. К этому понятию он обращается неоднократно. Оно рассматривается в нескольких отношениях.

Прежде всего, как способность сознания в определенной степени рефлектировать при речеобразовании над адекватностью претворения мысли в слово.

В этом случае акцент делается на индивидуальном в языковом сознании» (Портнов, Язык и сознание, с. 41). Чуть дальше он уточняет:

«Таким образом, языковое сознание в этом смысле — это осознание возможностей языка в их устойчивости и соотнесение их с собственным творческим мышлением» (Там же, с. 42).

И второе определение:

«Языковое сознание понимается Гумбольдтом также и в ином смысле: как способность рефлексии языкового коллектива над путями оформления неязыкового материала в языке…

…языковое сознание проходит в своем развитии определенные стадии, сущностью которых является та или иная степень выраженности способности к созданию новых форм» (Там же, с. 43).

Если я читаю Гумбольдта и Портнова затем, чтобы понять, что такое язык и как он работает, — все хорошо, все кажется не только приемлемым, но и очень четким. Но я читаю, чтобы понять, что такое сознание. И я вижу, что о сознании как таковом в данном случае они как философы в действительности не задумывались и используют это слово как знак, а не как понятие. Вчитайтесь еще раз в первое определение Портнова; повторяю, оно действительно соответствует и всей философии языка, и тому, что пишет Гумбольдт.

Идея языкового сознания — это способность сознания в определенной степени рефлектировать при речеобразовании над адекватностью претворения мысли в слово. Языковое сознание в этом смысле — это осознание возможностей языка.

Слово «идея», использованное Портновым, могло бы внести некоторую понятийную путаницу, поскольку добавляет сложность предмету исследования. Но уточнение, где слово «идея» опущено, показывает, что оно не имеет самостоятельного значения в этом определении. Речь идет не об «идее языкового сознания», а собственно о «языковом сознании». Оно и определяется. Да и в последующих рассуждениях понятие «идеи» больше не встречается, поэтому я считаю, что это определение понятия «языковое сознание».

Итак, языковое сознание рассматривается Гумбольдтом «как способность сознания». В сущности, второе определение совпадает с этим.

Языковое сознание есть не сознание, а способность языкового коллектива рефлектировать, то есть созерцать.

Но «языковой коллектив» состоит из людей, а люди могут «рефлектировать» только если у них есть сознание. Это вытекает из первого определения.

Как я уже говорил, при определении понятия «язык» этот уход в психологию дает дополнительную глубину. Но я гляжу на него как раз из психологии, и у меня возникают вопросы относительно сознания. Языковое сознание — это совсем не сознание. Это просто не очень продуманно использованное слово, которым языковеды обозначают что-то им очень нужное, какую-то способность сознания.

Какую способность? В уточнении сказано: «языковое сознание — это осознание возможностей языка». Иными словами, Гумбольдт, говоря о сознании, понимает под ним осознавание. И похоже, точно так же Портнов.

Ну и что? А то, что при этом они не говорят об осознавании! И означает это, что для философов языка понятия «сознание» и «осознавание» либо смешиваются, либо для них вообще никакого собственно сознания нет, а есть лишь способ говорить, называя сознание, а подразумевая осознавание.

Если бы приведенные мною определения были единичными примерами подобного понимания сознания, я бы мог усомниться в своих выводах. Но понимание сознания философами языка вызывает у меня множество сомнений. Особенно смущают меня определения вроде этого:

«Сознание носит диалектический характер, оно одновременно и субъективно и интерсубъективно, осознанно, но опирается на бессознательные механизмы» (Портнов, Сознание. Язык. Смысл, с. 73).

Сознание — осознанно, уже одно это утверждение приводит в замешательство. Кем или чем можно осознать нечто, кроме самого же сознания? Но оно еще и опирается на «бессознательные механизмы»! Как это? Конечно, автор мог просто оговориться или у него не хватило места в короткой публикации развернуть какое-то иное понимание сознания. Но уж раз зашла речь о бессознательном, то оправданным становится вопрос: а почему стала возможна бессознательная оговорка? Нет ли у нее причины, корешка, скрывающегося в неосознаваемой части сознания? В любом случае, именно такие оговорки на каком-то этапе исследования и становятся для него основным материалом. Сквозь них видно, как в действительности устроено наше сознание. Нужно только не пропустить их и задать вопросы.

Кто носитель осознавания, осознающий сознание"? Наверное, я? А что в таком случае есть сознание, которое я осознаю? И из чего сделаны, из чего состоят «бессознательные механизмы»? Из того же, что и фрейдистское бессознательное? Иначе говоря, это действительно «механизмы»? Или тут опять надо понимать широко: и «механизмы» и некие содержания, которые они создают? А когда они их создают, то эти содержания становятся собственностью сознания или сохраняются неосознанными, пока некто их во мне не осознает? Но если такое возможно, то из чего они сделаны?

Это разговор обо всей философии языка и о Гумбольдте в частности, потому что он сам именно так и говорит, когда дело касается сознания.

К примеру, выражение «языковое сознание» он употребляет сплошь и рядом как само собой разумеющееся и понятное читателю по очевидности. Для того, чтобы создать те два определения, Портнову пришлось извлекать свое понимание из высказываний вроде вот такого:

«Поэтому слоговые размеры, подобно гекзаметру и шестнадцатисложному стиху шлок, дошедшие до нас из тьмы веков, но до сих пор неподражаемо чарующие слух одной только последовательностью своих слогов, являют собой, может быть, еще более сильное и надежное доказательство глубокого и тонкого языкового сознания породивших их наций, чем сами сохранившие их стихотворения» (Гумбольдт, О буквенном письме, с. 413).

Это хорошее высказывание, в нем отчетливо видно, что Гумбольдт действительно говорит о некой нашей способности, наверное, способности сознания к тонкому различению. Вероятно, это различение можно считать осознаванием, а в целом называть языковым сознанием. Но таких отчетливых высказываний у Гумбольдта немного, и Портнову пришлось поработать, чтобы извлечь свое понимание.

Сам же Гумбольдт, когда пытается дать определения своим понятиям, звучит отнюдь не так чарующе, как древние:

«В языке, в той мере, в какой он является реальным достоянием человека, различаются два конститутивных принципа: внутреннее языковое сознание (под которым я понимаю не особую силу, но всю совокупность духовных способностей относительно к образованию и употреблению языка, то есть лишь направление) и звук» (Гумбольдт, О различии строения человеческих языков, с. 227).

Вот и все определение языкового сознания, из которого ясно, что слово «сознание» Гумбольдт употребил если уж не совершенно случайно, то по наитию, по чувству языка, показавшему ему, что способность человека к созданию и использованию языка как-то связана с его сознанием. Вероятно, это глубокая мысль, и если постараться, то действительно можно доказать, что, говоря о «языковом сознании», Гумбольдт говорит о сознании.

И я даже допускаю, что если постараться еще больше, то можно найти и то, как это использовать для очищения. Вероятно, я когда-нибудь постараюсь и сделаю это.

Выводы: Ранняя метафизика сознания — это философия разума

Метафизика Нового времени считалась философией сознания. Как вы, я надеюсь, увидели, это была философия ума, считавшая себя Наукой о Разуме. Скрытой целью этой Науки была борьба с Церковью и отмена всех тех оснований, на которых строился религиозный образ мира. И если вся Естественная Наука Нового времени объявила своей основой физические законы, а точнее, физическую Механику, как ее разработал Ньютон, то философия той поры попыталась проделать ту же революцию в духовных науках. Для этого она отвергла Обычай, который тысячелетиями правил людьми, и заменила его на Разум.

Что такое Разум, в сущности, не определялось. Предполагалось, что это то, чем обладают люди Науки. Именно исходя из такого неявного понятия Разума, Метафизика пыталась обосновать власть Науки над умами, для себя же пыталась отвоевать у Физики трон царицы всех Наук. Поэтому философы той поры творили бесконечные наукоучения — учения, объясняющие остальным Наукам, как они должны строиться и в каком порядке располагаться относительно трона царицы.

Эта составляющая философии сохранится и в следующем столетии. Каждый новый век будет начинаться с очередной попытки Философии уговорить остальных ученых слушаться ее. Но при этом каждая новая попытка захватить трон будет делаться новым поколением философов как низвержение предыдущего поколения. Раз отцы не смогли обеспечить нам достойное место в мире, значит, они в долгу и виноваты. Поэтому их самих и их учения надо отвергнуть.

Учения предшественников отвергались и объявлялись причиной всех неудач сообщества. Это стало обычаем, и начало ему было положено именно войной молодежи философского сообщества против ранней Метафизики. Война эта началась в XIX веке и шла сразу на двух фронтах.

С одной стороны на Метафизику напали действовавшие каждый сам по себе, но одновременно, Позитивизм, Материализм, Марксизм и, как это ни странно, воинствующий Идеализм.

С другой же, сами философы, в поиске выхода из тупика, каким им казалось положение дел в философии, из философов сознания стали дружно переходить в психологов сознания.

Исходное поветрие — стать естественной Наукой, что было совершенно немыслимо для философии, повело к искрометному решению: тогда мы станем психологами, потому что Психология наука естественная! Почему вдруг психология оказалась естественной Наукой? Да по той простой причине, что она превратилась в психофизиологию, то есть, по существу, в нейрологию. Естественно, что создатель наиболее удачного варианта этой новой, с позволения сказать, науки Вильгельм Вундт был объявлен отцом современной психологии.

Каким чудом его психофизиология стала восприниматься наследницей предыдущей философии сознания — немалая загадка. Но научная, естественная, экспериментальная психология Вундта называется психологией сознания. Так закрепилось в истории Психологии.

Однако прежде чем перейти к психологии сознания, я вынужден буду сделать два отступления. Сначала расскажу о том, как убивали философию сознания, то есть Метафизику. Это убийство отразилось в нашей культуре и живет в сознании любого современного человека, даже если он об этом и не подозревает.

А потом я расскажу о тех корнях, из которых, или отрицая которые, вырастает Философская психофизиология сознания. Это скелет в шкафу всей современной Психологии.

Слой 5. ВОЙНА С МЕТАФИЗИКОЙ

Метафизика — это способ философствовать, иными словами, рассуждать о мире. Любое рассуждение о мире возможно, лишь если имеются представления о нем. Значит, метафизика, как и любая философия, — это мировоззрение. А мировоззрение предполагает наличие той или иной точки зрения, которая на поверку оказывается точкой, с которой смотрят и ради которой живут и творят.

Это очень важно. Нельзя понять философа, не задавшись вопросом, ради чего он жил, что было целью и смыслом его жизни. В предыдущем разделе я показал, как восхищались Кантом, объявляя его критическую философию вершиной и водоразделом всей мировой философии и не замечая при этом, что она была для него лишь средством достижения цели, поставленной в незрелой и слабой попытке создать физическую картину мира.

Главная точка любой философии — это божественная вершина, с которой философом строится путь нисхождения слова истины в мир смертных. При этом путь может быть выложен великолепными работами, но вершина слаба и непродуманна, потому что она была всего лишь детской мечтой, и единственное, что в ней было настоящим — это жажда величия, например.

С какой точки позволяла смотреть на мир метафизика?

С той, на которую установил ее Аристотель. Ведь это его философию издатели уже в древности назвали метафизикой. Но если я говорю о том, что Аристотель установил свою точку, то естественно предположить, что были и другие. Какие?

Аристотель и сам перечисляет всех тех своих предшественников, кто впервые заговорил о тех или иных философских вопросах и с кем он был не согласен. Любое несогласие есть уже отличие в точке зрения. Но это еще не обязательно ее смена. Тот же Декарт открыто призывал отказаться от Аристотелевской философии, но при этом оказался в глазах потомков метафизиком. И вся революция в философии XVII века оказалась метафизической, как оценили ее сами философы в XIX–XX веках. Значит, не всякое отличие в точке зрения означает, что она была перенесена. Но Аристотель точно сумел сделать такое. Он перенес точку, с которой созерцал мир, на другую вершину по сравнению с предыдущими философами. Ими были Сократ и Платон.

Я вовсе не уверен, что вершина Аристотеля была выше или позволяла видеть мир лучше. Но она точно позволила видеть его иначе. В итоге платонизм дальше живет своей жизнью, которая через несколько веков истощается вместе с последними неоплатониками, а аристотелизм становится основой всей средневековой философии, причем, как европейской, христианской, так и арабской, мусульманской. Европейцы чаще всего и знакомились-то с Аристотелем через арабов.

Платон тоже продолжает жить, но в большей мере как учитель «божественного Аристотеля». Спор, который вел с ним Аристотель, теряется из виду, и обоих начинают считать основоположниками все той же якобы единой метафизики. Сократ же превращается почти в литературного персонажа, о котором, как о Диогене, к примеру, надо знать несколько анекдотов, чтобы показывать свою философскую образованность.

Между тем, отличие Аристотеля от Платона заключается в величии их, как учителей, а отличие Аристотеля от Сократа — в самом способе рассуждать. И поскольку сократический способ рассуждать сохранил Платон, то получается, что отличие платонизма от метафизики именно в способе рассуждать. В чем это отличие?

Ели отбросить лишние знания и постараться вспомнить в самом общем виде свое впечатление от чтения Платона и Аристотеля, точнее, от чтения о Сократе и Аристотеля, то отчетливо видно: Сократ исследует устройство сознания человека, а Аристотель философствует о мире. Платон, передавая эти беседы Сократа, походя вставляет множество рассказов и рассуждений об устройстве мира, и поэтому кажется, что Аристотель естественно вырастает из него и даже продолжает, хотя и всячески отрицает на словах. Но это если попасться под обаяние Аристотеля и встать на его точку зрения, на его вершину. Она находится с той стороны от Платонизма, где действительно видно, как много у них сходства и общих тем, которые они исследуют.

Но если поглядеть на Платона не глазами аристотелика, то главным у него будет не то, что считал главным Аристотель. А что? Наверное, для каждого свое. Для пифагорейца — математика. Для государственника — теория государства и государственного строительства, для идущего к самопознанию — Сократ и его поиск, полностью выкинутый Аристотелем из метафизики.

И если вопрос о том, что Аристотель воевал за славу со своим учителем Платоном, еще можно оспаривать или не замечать, то уж никак нельзя спорить с тем, что с Сократом Аристотель не спорил. Он его просто выкинул из рассмотрения и поминает не более, чем кого-то из самых древних, о ком не сохранилось воспоминаний. А ведь он был почти современником. Но Сократ его не интересовал, с ним Аристотелю нечего было делить, потому что Сократ не занял в обществе такого яркого и почетного места, как Платон.

А вот в борьбе за место в обществе Аристотель точно превзошел Платона. Если того приглашали ко двору мелкие греческие тираны, то Аристотель был наставником самого Александра Великого. Его душа может покоиться с миром, он победил. А все философы после него старались повторить успех Аристотеля, и собрания сочинений великих метафизиков XVII–XIX веков полны перепиской с сильными мира сего, к которой они относились весьма трепетно, начиная с Декарта.

Метафизика не только точка зрения, как мировоззрение она всегда есть и способ жить. Аристотель заложил не только способ иначе рассуждать о мире, но и способ, каким философ должен покорить этот мир. Философия в самом начале научной революции, даже отрицая аристотелизм, еще давала философу возможность занять в новом мире такое же место, какое сумел занять Аристотель в своем. И все это благодаря Науке и научному перевороту, который начинался как философский. Вот почему философы так страдали, когда Науки выделились из нее, и сетовали, что философия — не Наука, и так же ратовали за то, чтобы сделать ее Наукой и научной. Естественно, что Сократу и самопознанию в этой битве за раздел мира не было места. Когда?! Когда заниматься такими мелочами, если весь мир трещит по швам и рушится и надо успевать хватать куски и блага. Научный переворот очень был похож на русский бунт, когда жгли и грабили барские поместья.

Научный передел мира завершился раньше колониального, хотя начался несколько позже. Уже в начале XIX века стало ясно, что основные места заняты Физикой, Математикой, Астрономией, Химией и Биологией. Философия не вошла в число государств-победителей, как не вошли, к примеру, Россия, Франция и Германия в число тех стран, которые имеют право на кусок Ирака и на глоток его нефтяной крови в 2003 году.

Философия не оказалась в числе победителей? Почему? Это дико возмутило молодежь сообщества. Вы обещали нам всяческие блага, мы вам поверили, купились на сладкое и манящее имя «философ», а в итоге чувствуем себя униженно рядом с каким-нибудь физиком или математиком! В партии наметился раскол, и началось большое внутреннее расследование. И естественно, раз было поражение, были найдены и причины.

Коррупция! — раздалось громогласно над Европой. — Имя ей Метафизика!

Что я имею ввиду? А то, что метафизика, как способ жизни, позволяла хорошо существовать, занимая места придворных философов, весьма ограниченному числу соискателей. Не большему, чем число дворов, чьи правители были склонны к любованию собственной умностью. А как получить кусочек хорошей жизни остальным? Только превосходя великих величием. Это очень трудный путь, проще обвинить вождей в продажности. Революции делать проще, чем искать истину.

А что было в остальных, так называемых естественных Науках? До девятнадцатого века они были в загоне и незаметны. Но с развитием капитализма развивается технология, то есть культура внедрения научных открытий в производство, а значит, в рынок. И вот естественник оказывается щедро оплачиваемым. Но еще важнее, рынок, потребляющий его труд, стремительно растет, вместе с производством и демократией, а рынок, потребляющий философию, столь же стремительно сокращается, вместе с исчезающей аристократией. Только богатое общество, общество, в котором есть богачи, может позволить себе содержать философов, потому что философы — это бездельники, с точки зрения битвы за выживание.

С исчезновением аристократии исчезали те люди, которые готовы были содержать прежних философов. Конечно, капитализм создает новых богачей. И они могут содержать новых философов, но при этом они очень точно знают, что им надо. А нужна им философия, оправдывающая их власть в мире. «Робинзон Крузо» Даниэля Дэфо был как раз такой философией молодой буржуазии, прославлявшей ее трудолюбие и жажду жизни. Поэтому Дэфо стал славен во всем мире. Мир менялся. Научная революция оказалась революцией буржуазной, революцией, приводящей к власти в мире новый класс.

И если в это вглядеться, то с очевидностью бросится в глаза, что научная революция — антирелигиозна и антиаристократична. И вовсе не потому, что ей есть дело до народа или демократии. Науке надо было захватить власть в мире, а для этого надо было убрать тех, кто держал эту власть — аристократов, правящих по праву происхождения, и Церковь, поддерживавшую эту власть тем, что правит в умах с помощью мифологического образа мира.

Сделать ставку на обреченного на гибель хозяина было немудро. Какая уж тут философия! Если философ выказывает не мудрость, значит, он вовсе не философ. Значит, он просто умничал и пускал пыль в глаза. Такого философа не грех скинуть с его престола, а его философию выбросить на свалку. А какая такая философия привела нас на эту свалку? Да назовем ее Метафизикой, и все дела!

И вот младшее поколение философского сообщества на общем собрании пайщиков принимает решение выжечь Метафизику каленым железом из своей программы и берет курс на научную Философию, задумав коварный ход. Если хорошо обосновать, что Философия — основа всех Наук, то можно снова стать царицей, и получить причитающееся. А для этого надо отобрать у правящих научных сообществ то, на чем они набрали силу. А на чем, собственно говоря, они ее набрали? Начиная с Галилея, Кеплера и Ньютона — на математике и образе мира.

Значит, если хорошо объяснить остальным Наукам, что они не понимают математики, и у них нет цельности в представлении о мире, то однажды они придут к нам и сами принесут то, что причитается и полагается царице. Вот суть того переворота, который задумало философское сообщество, когда отрекалось от своего метафизического прошлого.

Философия, с одной стороны, начинает упорно создавать научную картину нового мира, а с другой — методично подъедает уверенность других Наук в математике. И к началу XX века объявляет устами основоположников правящей сейчас философской партии — аналитической философии, что математика — это плохо понятая логика!

Битва против метафизики началась в первой трети XIX века, а завершилась в 20-х годах следующего. После революций 1917—20 годов в Европе Метафизики больше нет, философия полностью научна, а о самопознании, можно сказать, забыли. Мудрость понимается как успешное овладение имперскими ценностями, которые построены на Материализме, а значит, на заботе о теле и его потребностях. Как это все начиналось?

Глава 1. Положительная философия Копта

Думаю, что не ошибусь, если назову противоположностью Метафизики Позитивизм, положительную научную философию, созданную Огюстом Контом (1798–1857) в 1830—40 годах. Конечно, попытки превратить философию в одну из Наук делались и раньше, свидетельствами чему остались развалины всяческих наукоучений. Но только Конт нашел то, что действительно позволяло разорвать с прежним состоянием, обновиться и создать новую Философию. Во-первых, он четко и определенно заявил, что необходимость обновиться вытекает для философии из закона развития, найденного Контом в «Курсе положительной философии». Закон этот был весьма подобен биологическому.

«Этот закон состоит в том, что каждая из наших главных идей, каждая из отраслей нашего знания проходит последовательно три различных теоретических состояния: состояние теологическое или фиктивное; состояние метафизическое или абстрактное; состояние научное или положительное.

Другими словами, человеческий дух по самой природе своей, в каждом из своих исследований пользуется последовательно тремя методами мышления, по характеру своему существенно различными и даже прямо противоположными друг другу: сначала теологическим методом, затем метафизическим и, наконец, положительным методом» (Конт, Курс положительной философии // Цит. по: Деборин, с. 476).

Не надо понимать его так, что эти три метода и надо каждый раз применять. Первые два полностью отрицаются и изгоняются из философии сегодняшней, потому что человеческий дух вступил в новую фазу — теперь он бродил по Европе. Именно его разглядели Маркс и Энгельс как призрак коммунизма. Это очевидно из работы Конта, прямо посвященной Духу, — из «Духа позитивной философии». Эта работа 1844 года прямо призывает к социальному перевороту, а условием торжества положительной школы заявляет «Союз пролетариев и философов» (Конт, Дух позитивной философии, с. 57).

Рвущаяся к власти Наука, как я уже говорил, была антиаристократична. Она делала ставку на силу, на толпу — на сторуких и стоголовых великанов гекатонхейров, которые были безмозглыми, но зато лихо швыряли булыжниками. Пролетарские толпы, которые громили Россию, точно были безмозглыми и бездумными. Мы это знаем из истории. Это само по себе странно и заслуживает особого психологического исследования: что делает, в общем-то, неглупых по отдельности людей тупыми и плоскими как доска, на которой можно писать лозунги и программы, стоит им сбиться в толпу? Но сейчас меня больше занимает то, что Конт этот закон видел и описывал.

В сущности, в «Духе позитивной философии» он разработал программу психологического зомбирования, позволявшую создавать из народов «революционные массы» — бездумную и управляемую армию Науки, способную очистить для нее Олимп.

Суть зомбирования заключалась еще в одном гениальном провидении, безусловно связанном со способностью сознания к очищению. Как бы плотно ни было сознание заполнено и увязано образами и образцами поведения, достаточно разрушить основание мировоззрения, как содержание сознания превратится из связного устроения в кучу хлама, всего лишь валяющегося на поверхности, которую можно назвать «чистой доской» — Tabula rasa. Этот хлам будет лишь занимать место, но не сможет сопротивляться внедрению в сознание такого подготовленного человека того, что поразит его воображение. Поразит — значит, нанесет рану, то есть не просто войдет, как при обычном восприятии, впечатлением — впечатается в доску, а врежется в нее с силой и болезненно. Но что может поразить наше воображение? Что-то совершенно невозможное, чудо. Или ужас.

Значит, на первой ступени обработки сознания европейских народов, которых собрались превратить в пролетариат, нужно было разрушить основу их мировоззрения. А оно было религиозным. Посеять сомнение в религии любым путем, вплоть до прямого уничтожения попов и церквей и демонстративного святотатства, которое Бог оставит без немедленного наказания, — так было в России.

А затем поразить воображение. Что более всего поражает воображение людей? Война. Сначала война с Метафизикой, которая все-таки мешала управлять сознанием масс и учила думать, потом чудеса и сказки — научная картина мира, например. Поразительное само вползет в сознание, само расчистит себе место от старого хлама и само втащит на себе новое мировоззрение, новый образ мира, которым уже правит Наука. Почитайте Конта. Он начинает рассуждение от «нелепой системы общего воспитания», метафизической по сути, которая делала людей менее восприимчивыми к промыванию сознания.

«Так как эта система была, начиная с конца средних веков, как она является еще и теперь, главной социальной точкой опоры метафизического духа — сначала в борьбе с теологией, затем также в выступлениях против науки, — то легко понять, что классы, которые она не смогла охватить, в силу этого самого должны быть гораздо менее заражены этой переходной философией и поэтому лучше подготовлены к положительному мышлению. Таково важное преимущество, которое отсутствие схоластического воспитания доставляет нашим пролетариям и которое делает их, как это показывает повседневный опыт, по существу менее восприимчивыми к различным вносящим смуту софизмам, чем большинство образованных людей, не взирая на то, что их социальные страсти систематически возбуждаются.

Некогда они должны были быть глубоко порабощены теологией, и в особенности католической; но во времена их умственного освобождения метафизика могла только слегка задеть их, ибо она не встретила необходимой для ее упрочнения социальной культуры; только положительная философия сможет захватить их всецело и глубоко.

Предварительные условия, столь горячо рекомендованные родоначальниками этой окончательной философии, должны таким образом здесь оказаться выполненными лучше, чем где бы то ни было: если бы знаменитая формула Tabula rasa (tablerase) Бэкона и Декарта была когда-либо вполне осуществима, то это, наверное, было бы среди современных пролетариев, которые, главным образом во Франции, гораздо более, чем всякий другой класс, приближаются к идеальному типу, подготовленному к рациональному положительному методу» (Там же, с. 623).

Идеальный тип, способный принять положительную философию, — это тот, кто не отягощен излишними знаниями и софистической изворотливостью ума, которыми вооружала людей Метафизика. А что такое эта самая «положительная философия»?

Объяснения самого Конта невнятны и могут быть сведены к выражениям, вроде: Ну, вы и сами понимаете: положительная это не отрицательная, это что-то конкретное в руки или зубы. Следы такого понимания до сих пор можно увидеть в том, как высмеиваемые в анекдотах за тупость и необразованность новые русские шевелят пальцами и говорят: я человек конкретный, давай без философий!

Конкретный — это тот, кто без философий, а точнее, без метафизики. Вот и Контовское понятие «положительного», в сущности, сводится к простейшему требованию: без метафизики и так, как рассуждают в естественных Науках или в быту, когда требуют, чтобы соловья баснями не кормили, а дали кусок хлеба, а еще лучше мяса.

Отсюда рождается культ тела и Материализм, который вначале был груб и хамоват, а потом стал научным. Но о нем стоит поговорить отдельно, поскольку он очень много сделал для современного понимания сознания.

Что же касается Марксизма, то он полностью вытекает из позитивистского мировоззрения. Но поскольку Позитивизм не назван среди трех источников и составных частей Марксизма, значит, призрак действительно уже бродил по Европе и оплодотворял умы направо и налево. Иными словами, Маркс и Энгельс, видимо, считали, что открыли те же самые методы использования Науки для захвата власти в мире самостоятельно и не хотели считаться последователями Конта.

Какая разница! Ведь им всем только казалось, что это они используют Науку и куют железо, пока горячо. На деле же сейчас, из далекого будущего, видно, что это наша хитроумная госпожа Цирцея улучала похотливые души и предоставляла им возможность поработать на свою победу. И награждала славой. Порой — великой, большей, чем у тех философов, которым удавалось пожить при дворах тех или иных европейских государей.

Глава 2. Истоки материализма. Антицерковный материализм XVIII в. Ламетри

Собственно материализм является красивым и полноправным способом познания действительности. В сущности, он совершенно невозможен без идеализма, как и наоборот, по одной простейшей причине. Как только ты ставишь перед собой вопрос: я хочу узнать, как устроен мир, какова действительность? — ты понимаешь, что не знаешь ответа. И хуже того, задавшись этим вопросом, ты этот ответ не получаешь. На этом рубеже действо кончается, и никто не придет и не объяснит. Ты должен искать ответы сам. Вот это и есть общий корень обоих измов.

Вглядитесь сами: как только ты осознаешь необходимость искать ответы, ты задаешь себе вопрос: а как их искать? И единственный ответ, который приходит: наблюдая, строя предположения на основе наблюдений и проверяя свои предположения собственными действиями. В действительности, возможно, этот способ и не единственный, но речь шла не о способе, а об ответе, который ты хотел получить, впервые задавшись таким вопросом.

Там, в самом начале пути, приходится пользоваться тем, что есть, а есть то, что было воспринято в этой жизни. Оно заполняет все мое сознание бесконечными образами, которые складываются в знания и жизненный опыт. И все эти знания и опыт говорят мне: любое живое существо, даже самое простейшее, налетев на препятствия, замирает, а потом начинает делать попытки его преодолеть. Но в этот миг замирания, оно, очевидно, изучает препятствие и создает его предположительный образ, а потом пытается преодолеть в соответствии со своими предположениями. И если преодолеть не удается, оно опять замирает и изучает препятствие, достраивая образ, и так до тех пор, пока задача не будет решена или существо не погибнет.

И уж точно так делал я сам и все, у кого я мог об этом спросить. И вот идеалист говорит себе: наблюдаемые мною явления удается объяснить, лишь предположив, что за ними стоят некие идеальные существа огромной мощи, которые и обеспечивают возможность нашему миру быть таким, каков он есть.

Материалист же говорит себе: возможно, что мир таков, каким он видится идеалистам, но если предположить, что он объясняется из самого себя без идеальных сущностей, то не найду ли я этому подтверждение в жизни?

Но единая исходная точка — это еще не все, что делает материализм и идеализм единым способом познания мира. О ней материалисты и идеалисты иногда вспоминают или догадываются. Но вот что совершенно забывается ими в пылу борьбы, так это конечная точка, или вопрос: и что?

Представьте себе, что однажды будет окончательно доказано, что прав материализм. Что тогда должен сказать и сделать идеалист? А что скажет себе материалист, когда Бог вдруг явится ему — что, кстати, и бывало со многими из ученых в виде озарений, менявших их жизнь. Должен он сказать себе, что проиграл и жизнь прошла зря? Или же он должен сказать: и что?

И что из этого следует? Не то ли, что путем упорных совместных усилий мы нашли истину и теперь знаем, как устроен мир. И опять: и что? Ну, знаем мы, как устроен мир, и что? Что делать-то с этим? Битва завершена, мы победили, зачем? Ради чего все это?

Очевидно, что этот вопрос так сложен для человека разумного в начале его поиска, что он не в силах на него ответить. Но он почему-то и не в силах сказать себе: к тому времени, когда я дойду до завершения поиска, мои способности так разовьются, что я сумею начать исследовать открывшееся мне, как новый вопрос, и сделаю из него задачу, которая мне будет по силам. Человек не может жить в спокойном доверии в себе, и он, словно сдавая какой-то школьный экзамен, стремится поспешно показать, что в состоянии решить любые задачи, которые ему попадутся на глаза, прямо сейчас, прямо детскими мозгами.

И вот идеалист решает окончательный вопрос, заранее отдавая себя в руки тех самых высших сил, о существовании которых только предположил, и тем самым перекладывает с себя на них не только доверие, но и ответственность.

А материалист сбегает от таких вопросов в политическую демагогию, заявляя, что конечные вопросы не важны, а поскольку никаких Богов нет, то надо позаботиться о земной жизни и перестроить общество, изменив способ существования людей.

Погодите! Но разве уже доказано, что Богов нет? Это же еще только предположение! И разве доказано, что они есть? Даже если это доказано для кого-то, это еще не доказано для меня лично. Почему же мы все бросились врассыпную, будто из пещеры, в которую мы всего лишь покидали камнями, действительно кто-то вышел? Или, наоборот, в пещеру, где мы сидим и смотрим на тени на стене, кто-то вошел и сказал: Ай-я-яй!

Вавилонская башня Библии — это Наука. Именно с ее появлением утерялся единый язык, и мы разошлись, разбежались на все четыре стороны.

Материализм, до тех пор, пока он не превращается в политическую партию перестройщиков общества и врагов идеализма, — прекрасная философия. Более того, обязательно необходимая часть философии. Без него поиск истины будет многократно медленнее. И до тех пор, пока материализм ищет, я материалист. Худо становится лишь тогда, когда материализм начинает вещать, закидывая готовыми ответами. Но это уже и не материализм, а, к примеру, политический Материализм.

Политический Материализм — это партия или сообщество людей, которые используют материализм для захвата власти в мире. Помешать им нельзя, да и не стоит. Ведь это означало бы потерю собственной цели — поиска истины или познания действительности. Но ведь и они не в силах помешать мне, когда я верен своей цели. Мне достаточно распознать в том, что читаю, наслоения политических или общественных интересов, и я свободен. Вот и весь прием очищения. А в мое общение с истиной никто вмешаться не может, как и в общение со смертью. Оно слишком личное.

Начать рассказ о материализме XIX века необходимо с его истоков. Но я сделаю это кратко и ограничусь лишь XVIII веком, и приведу в качестве примера лишь одно небольшое, но показательное рассуждение Ламетри. Говорить подробнее о материалистах XVIII века есть смысл лишь при рассказе о поисках души. Сознание как таковое еще слишком мало их занимало. Поэтому я возьму у Ламетри лишь пример того, как мог рассуждать материализм, когда он не воевал с религией или идеализмом, а просто искал ответы, сделав предположение, что все объяснения явлений природы можно обнаружить в ней самой. Но это показательный пример, потому что в нем видна та игра, которую ведет Материализм.

«Итак, рассмотрим добросовестно и беспристрастно, что могут открыть нам наши чувства в отношении материи, сущности тел, в особенности организованных, но будем видеть только то, что есть в действительности, и не будем прибегать к вымыслам» (Ламетри, Traite de L'ame // Деборин, с. 50).

Вот сущность материализма XVIII века, как бы его манифест. Какой? Чтобы понять, надо выделить последнее требование — не прибегать к вымыслам. Это скрытая боль думающих людей той эпохи, которая на деле часто оказывалась главным содержанием их материалистической политики — разоблачением вымыслов Церкви. С точки зрения чистоты рассуждения — это отрицательное требование в созидательной и красивой программе. Впрочем, оно вполне допустимо, если принять его для себя, то есть как поставленное себе самому условие чистоты рассуждений и недопущения ничего, что не соответствовало бы требованиям беспристрастности в оценке воспринятого. Но оно не для себя, это и есть игра.

Ламетри писал это в 1750 году во Франции, где в то время правило картезианство. Картезианство устами Декарта заявило, что единственным бесспорным качеством материи является протяженность. Картезианцы иногда говорили о ней как о плотной протяженности. Все это накладывалось на идущее еще от Аристотеля древнегреческое представление, которое, наверное, было народным, что вещество не обладает способностью к движению и жизни. Они должны вноситься в него извне. И то, что вносит жизнь и движение в вещество, является душой.

Поэтому для материалистов XVIII века попытка увидеть движущее начало, как естественно присущее веществу или материи, неожиданно превратилась в уничтожение понятия души, по крайней мере, такого, как оно существовало у верующих людей. Это могло привести к вполне естественному выводу: мы не знаем, что такое душа и есть ли она вообще, но беспристрастное рассмотрение свойств материи показывает, что источник движения можно найти в ней самой, а значит, прежнее понимание души в этом отношении не соответствует действительности.

К стыду материалистов, надо признать, что как только естествознание обнаружило первые признаки того, что можно было посчитать внутренним источником движения, они бросились воевать с Религией и растравливать души людей на свержение существующего порядка.

Что именно изменилось в понимании материи ко времени Ламетри?

«Все философы, внимательно изучающие природу материи, рассматриваемой как таковая, независимо от всех форм, образующих тела, открыли в ней различные свойства, вытекающие из абсолютно неизвестной сущности. Таковы:

во-первых, способность принимать различные формы, появляющиеся в самой материи, благодаря которым материя может приобретать двигательную силу и способность чувствовать;

во-вторых, существующую протяженность, принимаемую ими за атрибут (свойство), а не за сущность материи» (Там же, с. 51).

Очевидно, что Картезианское понимание материи как протяженной субстанции теперь становится наименее значимой чертой. Главным оказывается способность принимать формы. Не знаю, перевод тут неудачен, или Ламетри выбрал неудачное слово для обозначения того, что видел, но эти «формы» — вовсе не формы в современном понимании. К счастью, чуть позже он сам пояснит, что имеет в виду.

«Но части этой субстанции, принимающие различные формы, не могут сами давать их себе; их дают им всегда другие части этой же субстанции, уже облаченной в эти формы. Итак, действие этих частей, воздействующих одни на другие, порождает формы, посредством которых движущая сила тел становится действительно активной.

По моему мнению, формы, производящие другие формы, можно, по примеру древних, свести к холоду и теплоте; так как действительно эти два общих активных свойства, по-видимому, вызвали на свет все тела в подлунном мире» (Там же, с.57).

И что же это значит? А то, что, глядя на живое, что движется, — например, на себя, — мы можем предположить, что оно движется, потому что его понуждает к этому живая душа, а можем предположить и то, что причина совсем иная, но ее очень сложно рассмотреть. Источник движения на самом нижнем уровне может быть связан с той же теплотой, но мы этого не можем рассмотреть, потому что мы сами или наблюдаемые живые существа очень сложны, а в последовательности усложнений, которую можно видеть как череду жизненных форм, первопричины прячутся за проявлениями, которые единственные и доступными прямому наблюдению.

«Древние справедливо замечали, что эта движущая сила действует в субстанции тел лишь тогда, когда эта последняя облечена в определенные формы. Они наблюдали вместе с тем, что все вызываемые ею различные движения подчинены и управляются этими различными формами. Поэтому формы, посредством которых субстанция тел может не только двигаться, но двигаться различно, были названы материальными формами» (Там же, с. 56).

Не знаю, насколько ценно для материалистов это понятие «материальных форм», но из этого рассуждения очевидно, что именно многочисленные формы, сквозь которые проявляется источник движения, и мешают нам его рассмотреть. Мы не видим самого движения, мы все время видим то, что движется. Если отбросить все эти внешние одежки, в которые оно рядится, то мы увидим Движение само по себе! Можем увидеть, хотя Материализм не допускает такой возможности, считая, что движение и материя неотделимы друг от друга, и движение есть лишь свойство материи. Ламетри не гнушается привести доказательство этого даже от лица теологии, попутно поддев «христианских схоластиков»:

«Они могли бы обратить внимание на то, что сам бог сказал, что он "запечатлел активное начало в элементах материи" (Книга Бытия I, Исайя, LXVI)» (Там же, с. 58).

Это очень важное заявление. Здесь проговорился материалист-политик. Ведь, в сущности, он говорит этими словами теологам: не ходите за эту черту, это требование вашей же веры. Тем самым он превращает это требование и в часть веры Материализма, полностью противоречащее понятиям науки как поиска истины. Наш советский Диалектический материализм определенно травил тех, кто не понимал «диалектику формы и содержания». Попытаться оторвать форму или движение от вещества или материи, которым они принадлежат, было бы верхом неосторожности. Ленин и Энгельс не преминули бы заклеймить такого отступника последними словами как не понимающего сущности правильного Материализма. Ну, а их товарищи сделали бы из этого организационные выводы. Почему?

А что будет, если посчитать, что форма может быть снята с материи, которая ее имеет? Думаете, тогда материю можно будет рассмотреть как таковую? Да, но не только. Тогда и форма обретает самостоятельное существование. А с ней и идеализм. А что будет, если снять все формы и увидеть САМО Движение? Тогда можно допустить кощунственное предположение, а не скрывается ли за Движением, как движение за теплом, а тепло за телами, нечто, что движет? Источник!..

Ладно, это только предположения. Меня же интересует сознание. Ламетри в этой работе не говорит о сознании, но у него есть рассуждения, на которых Материализм XIX века основывал свое понимание сознания. Он говорит о нем как о способности чувствовать. Не буду заниматься его разборками с картезианством, которое пыталось доказать, что у животных нет души. В сущности, материалисты делают то же самое, заменяя душу способностью чувствовать. Но, доказывая, что эта способность есть у всех живых существ, они тем самым протягивают линию развития чувствительности до самых глубин вещества, пытаясь доказать, что чувствительность — это естественное свойство материи.

«Опыт доказывает нам существование одинаковой способности чувствовать как у животных, так и у людей. <… >

Надо, однако, с такой же откровенностью признать, что нам неизвестно, обладает ли материя сама по себе непосредственной способностью чувствовать или же только способностью приобретать ее посредством модификаций или принимаемых ею форм, ибо несомненно, что эта способность обнаруживается только в организованных телах» (Там же, с. 58–59).

В высокоорганизованных белковых телах, — стала говорить выросшая из этого утверждения Физиология, принявшая задачу доказать, что чувствительность есть свойство материи, как программу действия. Все учебники Физиологии начинаются с рассуждений о том, где там кончается простейшее реагирование и начинается чувствительность, а кончаются попытками объяснить, как из чувствительности рождается сознание.

Это верный подход, как я думаю. Чтобы найти истину, предположение надо отбросить в любом случае. Оно или неверно или исчерпало себя, приведя к ответу. К сожалению, ответа еще нет, но и сказать, что материализм не верен как предположение, тоже не получается. Вероятно, ему придется признать, что образ препятствия был создан им недостаточно точно, постоять, подумать, сделать новые допущения и попробовать еще раз.

Но это означает, что Материализму придется немножко измениться, как, впрочем, он и делал уже не раз. И он, и Идеализм. Собственно говоря, и антицерковный Материализм французских материалистов XVIII века — первый откровенно политический Материализм, приведший к революции, — был изменением механического Материализма века семнадцатого. А тому предшествовали разные материализмы вплоть до древнегреческого. Из Материализма политического вырастает Материализм середины XIX века, который получил название Вульгарного. Из борьбы с вульгарным Материализмом рождается Материализм Диалектический.

В сумме это и был Материализм молодой части философского сообщества, задумавшего превратить философию в Науку.

Глава 3. Воинствующий материализм. Энгельс

Что мы точно знаем про Богов из тысячелетних наблюдений за их деяниями, так это то, что Боги воюют. Воинственность может считаться их признаком.

Если это так, то Наука, бесспорно, божественна. Вся она воинственна, соответственно, воинственно все, что имеет родовое имя — научный. Научный Идеализм, научный Материализм. Но из всех видов научного материализма самым воинственным, конечно, был тот, которой пролил больше всего крови и стал основой марксизма-ленинизма и единственно-научной революционной теории. Сам о себе он говорил так:

«Только Маркс и Энгельс — идеологи единственного последовательно революционного класса — пролетариата, критически проработав все то ценное, что дала предшествующая научная и философская мысль, создали высшую и единственно научную форму материализма — диалектический материализм».

Это сталинский «Краткий философский словарь». Весьма нескромное сочинение. Боги вообще не бывают скромными, скромность — это удел людей. Боги же делят миры, а для этого захватывают последователей. Чем больше, тем лучше. И тут уж все средства хороши, лишь бы переманить и удержать. На деле все обстояло так.

«С середины XIX века развитие естествознания приняло характер подлинной революции. Однако оно осложнялось противоречием между диалектической природой нового естественнонаучного материала и метафизическим методом, господствовавшим среди естествоиспытателей» (Предисловие // Энгельс. Диалектика природы, с. IV).

Это пишет безликий автор по имени Институт Марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. Идет начало восьмидесятых. Осталось всего несколько лет до нового переворота. Что же здесь сказано?

Во-первых, Наука и Революция — близнецы-братья. Во-вторых, к середине XIX века появляется возможность захватить власть в философском сообществе с помощью совершенно нового материала, который поставляло естествознание и который был неизвестен и еще не осмыслен Метафизикой. Вчера еще было рано, а завтра будет поздно! Нужно воспользоваться моментом и власть будет наша! Если чувствовать переломные моменты истории, то можно перевернуть весь мир. В такие мгновения и нужно-то немного. Всего лишь:

«Необходимо было философски обобщить важнейшие достижения естествознания второй трети XIX века и развить диалектико-материалистическое понимание природы.

Так как Маркс был целиком поглощен работой над своим главным трудом — «Капиталом», то за решение этих новых теоретических задач, выдвинутых всем ходом развития естественных наук, взялся Энгельс» (Там же).

Институт Марксизма-ленинизма скромничает и недоговаривает. Если верить ему, то Энгельс взялся «за решение новых теоретических задач, выдвинутых ходом развития естественных наук», как за создание некой новой философии. Но это совсем не так. Во-первых, это не были теоретические задачи, иначе говоря, это не было созерцанием тех наблюдений, которые добыли новые исследования. Созерцание предполагает рассматривание, в крайнем случае, сравнение рассматриваемого с имевшимися ранее образами и сличение с действительностью. Но созерцание не действенно, создание «революционной теории» тоже может быть созерцанием своего рода, но уже следующим созерцанием, никак не связанным с «пониманием природы».

Все это означает, что исходно Маркс и Энгельс не ставили перед собой «теоретические задачи», они сразу же были революционерами или дельцами, которые хотели захватить мир. Игры в «теории» им были нужны только затем, чтобы обрести облик научности и тем самым возглавить не пролетариат, а учителей и водителей пролетариата — ученых. Решение «теоретических задач» было, во-первых, основной чертой как раз уничтожаемой ими Метафизики, а во-вторых, что важнее, стало частью «естественнонаучного мировоззрения» — жаргона, бездумно принятого научным обывателем. Достаточно сказать, что Энгельс теоретически обосновал Диалектический материализм, как научный обыватель делает допущение: раз есть теоретическое обоснование, значит, это наука. И начинает ее уважать, даже если не принимает.

«Теоретические обоснования» — это первый из инструментов воздействия на умы и общественное мнение, который Марксизм позаимствовал у Науки. Вторым была технология. Как Наука побеждает обывателя? Благами, которые дешевеют за счет технологии. Создать технологию обработки массового сознания — вот какую теоретическую задачу поставил перед собой Марксизм.

Если вы почитаете современные «теоретические обоснования» полит-технологов, то увидите, что все их требования были найдены уже Энгельсом, а потом мощно опробованы Лениным. Сейчас политтехнологи отрицают прежние рекламные подходы и утверждают: в политбизнесе не надо работать мягко, доказательно или исподволь. Люди пойдут, скорее, за наглецом, хамом, напористым делягой, лишь бы от него оставалось ощущение силы и было очевидно, что он — победитель, рожденный властвовать.

Чтобы понять, почему Диалектический материализм понимает сознание так, как понимает, надо задаться совсем другим вопросом: не почему, а зачем? Диамат совсем не понимал сознания, оно его не интересовало. А интересовало лишь то, что через него можно оказывать воздействие. Поэтому когда кто-то из марксистов дает более или менее развернутое определение сознания, чаще всего, это ложь, имеющая цель. К примеру, если дается естественнонаучное определение, то это не определение, а повторение того, что принято в естественных науках, и дается оно затем, чтобы убедить естественников, что диамат — это их партия!

Понять, зачем даются те или иные определения сознания, необходимо, чтобы увидеть, какие искажения наложила революционная борьба и ее задачи на марксистское понимание сознания. Поэтому заглянем в «Диалектику природы» Энгельса.

Фридрих Энгельс (1810–1895) был сильным политиком, но, похоже, лодырем и никудышным философом. «Диалектика природы», дрлгие годы выдававшаяся за шедевр философской мысли, писалась с 1873 года и до самой его смерти. При этом она не только не была окончена, но так и осталась в виде «четырех связок» довольно бессвязных черновиков, составивших книжонку менее 300 страниц, включающих планы предисловия к «Анти-Дюрингу» и неумную газетную статью о медиумах.

Строго в соответствии с Контовским методом зомбирования сознания, Энгельс решает несколько задач, которые последовательно должны были подготовить податливые умы к революционной деятельности. Задачи эти не решаются у Энгельса последовательно, они как бы разбросаны по его статьям и заметкам. Вероятно, избранная им последовательность подачи материала была бы более действенной, чем у Конта или «вульгарных» материалистов. Сейчас это уже не проверить. Поэтому я покажу примеры всех приемов обработки сознания в той последовательности, в какой они даны у Конта.

Сначала — разрушить опору прежнего мировоззрения, попросту говоря, обгадить то, во что верили люди. Поскольку, несмотря на весь треп о ведущей роли пролетариата, речь все-таки шла о вербовке вождей, которые повели бы пролетариат на бой, то и обгаживание идет как разрушение уверенности ученых в том, что они знают, как устроен мир, то есть в самих себе. Для этого сначала, во Введении, Энгельс льстит Науке, создавая возвышенную картину борьбы* научного Духа за право творить и дарить людям счастье. А потом будет вышибать из-под нее главную опору — Математику, высмеивая ученых за недоумие.

Рассказ о величии Науки начинается с Ренессанса и свободно мчится, то погружаясь вглубь времен до греческих и арабских мыслителей, то задевая современность. И повсюду внедряются, как бы между прочим, ключевые фразы, которые предлагается запомнить, как способ говорить о Науке и ее деятельности. Что-то вроде:

«Это был величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до того времени человечеством, эпоха, которая нуждалась в титанах и которая породила титанов по силе мысли, страсти и характеру…» (Энгельс, с. 7).

Речь идет о времени, «подготовившем материализм XVIII века», то есть подготовившем французскую революцию. Революционерам нравилось называть себя титанами. Почему? Титаны воюют с Богами. Богов присвоила себе Церковь. Имя уже используется, значит, возьмем себе имя противников Богов, тем более, что мы воюем с Церковью. Да Титаны — это даже покруче, чем Боги! К тому же, их несправедливо обидели. Как и нас с Пролетариатом!

Мысль о революционности Науки понемногу подается так, что становится синонимом лучшего. Мы и сейчас знаем, что лучшие достижения в Науке — это революционные достижения. А прививалось это расхожее обывательское мнение так:

«И исследование природы совершалось тогда в обстановке всеобщей революции, будучи насквозь революционно: ведь оно должно было еще завоевать себе право на существование» (Там же, с. 8).

«Революционным актом, которым исследование природы заявило о своей независимости и как бы повторило лютеровское сожжение папской буллы, было издание бессмертного творения, в котором Коперник бросил — хотя и робко и, так сказать, лишь на смертном одре — вызов церковному авторитету в вопросах природы. Отсюда начинает свое летоисчисление освобождение естествознания от теологии, хотя выяснение между ними отдельных взаимных претензий затянулось до наших дней» (Там же).

Вот так понемножку, превращая признанных авторитетов Науки в авторитетов революции, создается мнение, что настоящий ученый достоин уважения и восхищения, только если он революционен. Теперь можно перейти к разрушению и показать, что все остальное — заслуживает осмеяния и забрасывания грязью.

Работа «Естествознание и философия» начинается с публичной гражданской казни для устрашения инакомыслящих. Прямо с первых строк планируется принести в жертву идеи собственных предшественников по материализму. Бей своих, чтобы запугать остальных.

«Бюхнер. Возникновение направления. Разрешение немецкой философии в материализм. Контроль над наукой устранен. Внезапно хлынувший поток плоско-материалистического популяризаторства, материализм которого должен был возместить недостаток научности» (Энгельс, с. 173).

Теперь все знают: недостаточно быть материалистом. Это не защитит от позора. Нужна научность. Ученый всегда в значительной мере шарлатан. Плохой ученый — потому что не знает науки. А хороший — потому что занимается только своим делом и становится односторонним. В силу этого ученый всегда уязвим и готов сам впустить в свою крепость того, кто быстро подучит его неуязвимости. Поэтому Энгельс начинает разрушать уверенность ученых в себе, разрушая их уверенность в том, что они верно ведут свои рассуждения, то есть в их философской подготовленности. Начинает с самых самоуверенных всезнаек — математиков, заодно выбивая у остальных веру в то, что математика дает им прочное основание:

«До конца прошлого столетия и даже до 1870 года естествоиспытатели более или менее обходились при помощи старой метафизики, ибо действительная наука еще не выходила за пределы механики, земной и космической.

Однако известное замешательство вызвала уже высшая математика, которая рассматривает вечную истину низшей математики как преодоленную точку зрения, часто утверждает нечто противоположное ей и выставляет положения, кажущиеся представителю низшей математики просто бессмыслицей. Здесь затвердевшие категории расплавились, математика вступила в такую область, где даже столь простые отношения абстрактного количества, дурная бесконечность, приняли совершенно диалектический вид, и заставили математиков стихийно и против их воли стать диалектиками.

Нет ничего комичнее, чем жалкие уловки, увертки и вынужденные приемы, к которым прибегают математики, чтобы разрешить это противоречие, примирить между собой высшую и низшую математику, уяснить себе, что то, что у них получилось в виде неоспоримого результата, не представляет собой чистой бессмыслицы, — и вообще рационально объяснить исходный пункт, метод и результаты математики бесконечного» (Там же, с. 174).

Если вспомнить, что перед этим были обгажены представители плоского материализма, то ясно видно, что в сознание ученых внедряется мысль о выборе: либо оставаться жалкими представителями низшей математики, либо подыматься до высшей, но для этого надо осваивать диалектическое мышление. Где его осваивать? В новой философии — Диалектическом материализме!

Вроде бы очевидно, но эта тупая скотина — научный обыватель — не хочет отрывать задницу от насиженного места. Его надо гнать к лучшей жизни поганой метлой:

«Несмотря на это, естествоиспытатели в своей массе все еще крепко придерживаются старых метафизических категорий и оказываются беспомощными, когда требуется рационально объяснить и привести между собой в связь эти новейшие факты, которые, так сказать, удостоверяют диалектику в природе…

Освобожденная от мистицизма диалектика становится абсолютной необходимостью для естествознания, покинувшего ту область, где достаточны были неподвижные категории, представляющие собой как бы низшую математику логики, ее применение в условиях домашнего обихода.

Философия мстит за себя задним числом естествознанию за то, что последнее покинуло ее» (Там же, с. 174–175).

Ясно видно, что под философией здесь понимается уже не вся философия, а новая Философия — Диамат, но используется старое имя, потому что любому естественнику льстит, если его посчитают еще и немножко философом.

«Естествоиспытатели воображают, что они освобождаются от философии, когда игнорируют или бранят ее. Но так как они без мышления не могут двинуться ни на шаг, для мышления же необходимы логические категории, а эти категории они некритически заимствуют либо из обыденного общего сознания так называемых образованных людей, над которыми господствуют остатки давно умерших философских систем, либо из крох прослушанных в обязательном порядке университетских курсов по философии (которые представляют собой не только отрывочные взгляды, но и мешанину из воззрений людей, принадлежащих к самым различным и по большей части к самым скверным школам), либо из некритического и несистематического чтения всякого рода философских произведений, — то в итоге они все-таки оказываются в подчинении у философии, но, к сожалению, по большей части самой скверной, и те, кто больше всех ругает философию, являются рабами как раз наихудших вульгаризированных остатков наихудших философских учений.

Какую бы позу ни принимали естествоиспытатели, над ними властвует философия» (Там же, с. 179).

Надо признать — Энгельс тут совершенно прав и очень точно нащупал слабину в защите естественников. Философией-то они все равно пользуются в своих рассуждениях, даже когда говорят, шевеля пальцами: мы люди конкретные, без философий… Все верно, только зачем? Затем, чтобы научить ученых думать и исследовать? Или чтобы научить их думать как надо?

Как бы там ни было, но первые два приема — мягкий вход в сознание на лести и честолюбии и разрушение веры в себя как опоры мировоззрения — я показал. Теперь следующий прием — поражение образом, для чего используется образ мира, называемый естественнонаучной картиной. Этому Энгельс уделил внимание с особой любовью, он явно ощущал, какой это важный инструмент обработки сознания, и выписывает его, не щадя сил. Я приведу лишь те куски этого обильного творения, которые связаны с сознанием.

Но прежде, чем привести эти выдержки из «Диалектики природы», я хочу внести ясность. Эта «величественная картина» на деле является пошлой вульгаризацией. Как пишет Институт Марксизма-ленинизма:

«"Диалектика природы" явилась итогом многолетних углубленных занятий Энгельса естественными науками. Первоначально результаты своих исследований Энгельс намеревался изложить в форме полемического произведения, направленного против вульгарного материалиста Л. Бюхнера» (Предисловие // Энгельс. Диалектика природы, с. VI).

Сам же Энгельс в предисловии ко второму изданию «Анти-Дюринга» писал гораздо менее осторожно, чем Институт Марксизма-ленинизма:

«Таким образом, задача состояла в том, чтобы вскрыть объективную диалектику в природе, а тем самым обосновать необходимость сознательной материалистической диалектики в естествознании, изгнать из него идеализм, метафизику и агностицизм, а также вульгарный материализм, дать диалектико-материалистическое обобщение важнейших результатов развития естествознания и тем самым обосновать всеобщность основных законов материалистической диалектики» (Цит. по: Предисловие // Энгельс, с. VII).

Одним словом: терпеть не могу свободной конкуренции. Война, война до полного изгнания! И при этом тот же Институт Марксизма-ленинизма вынужден признать:

«Само собой разумеется, что за прошедшие десятилетия бурного и революционного развития естественных наук отдельные частности "Диалектики природы" и, прежде всего, тот фактический материал, на который опирался Энгельс, — не могли не устареть. Устарела, например, космогоническая гипотеза Канта-Лапласа, из которой исходил Энгельс» (Там же, с. X).

Это значит, устарели как раз вся естественнонаучная часть и сам образ мира, которым он стращал читателей. Иными словами, Энгельс со всего маха вляпался в то самое, за что так поносил Бюхнера. И это ставит вопрос: если он такой мудрец, такой философ, что его сочинение от всего этого все равно не портится и не устаревает, то как он мог не предвидеть, что опирается на неверные взгляды, иначе говоря, как он мог использовать для воздействия то, что было неверным уже при его жизни? И почему в его словах нет снисхождения к ошибкам своих собратьев? Политтехнология! Охота за мгновением: вчера еще было рано, завтра будет уже поздно, а победителей не судят! Политический авантюризм.

Ну да ладно! Давайте лучше ужасную сказку на ночь:

«Из вихреобразно вращающихся раскаленных газообразных туманностей, — законы движения которых, быть может, будут открыты нами лишь после того, как наблюдения в течение нескольких столетий дадут нам некое представление о собственном движении звезд, — развились благодаря сжатию и охлаждению бесчисленные солнца и солнечные системы нашего мирового острова, ограниченного самыми крайними звездными кольцами Млечного пути…

Лаплас показал подробным и еще непревзойденным до сих пор образом, как из отдельной туманной массы развивается солнечная система…

На образовавшихся таким путем отдельных телах — солнцах, планетах, спутниках— господствует сначала та форма движения материи, которую мы называем теплотой…

Отдельные тела охлаждаются тем быстрее, чем они меньше…

Вместе с прогрессирующим охлаждением начинает все более и более выступать на первый план взаимодействие превращающихся друг в друга физических форм движения, пока, наконец, не будет достигнут тот пункт, с которого начинает давать себе знать химическое средство…

Время, когда планета приобретает твердую кору и скопления воды на своей поверхности, совпадает с тем временем, начиная с которого ее собственная теплота отступает все более и более на задний план по сравнению с теплотой, получаемой ею от центрального светила…

Наконец, если температура понизилась до того, что — по крайней мере на каком-нибудь значительном участке поверхности — она уже не превышает тех границ, внутри которых является жизнеспособным белок, то, при наличии прочих благоприятных химических предварительных условий, образуется живая протоплазма..

Прошли, вероятно, тысячелетия, пока создались условия, при которых стал возможен следующий шаг вперед, и из этого бесформенного белка возникла благодаря образованию ядра и оболочки первая клетка. Но вместе с этой первой клеткой была дана и основа для формообразования всего органического мира…

А из первых животных развились, главным образом путем дальнейшей дифференциации, бесчисленные классы, отряды, семейства, роды и виды животных и, наконец, та форма, в которой достигает своего наиболее полного развития нервная система, — а именно позвоночные, и опять-таки, наконец, среди них то позвоночное, в котором природа приходит к осознанию самой себя— человек» (Энгельс, с. 16–17).

Я называю это ужасающей сказкой не потому, что эта картина так уж определенно неверна, а потому, что Энгельс рассказывает ее как то, что должно ужаснуть и поразить, чтобы запасть в наше сознание. Что же касается сознания, то определение, которое дает ему Энгельс чуть ниже, несколько невнятно:

«…вместе с развитием руки шаг за шагом развивались и голова, возникло сознание — сперва условий отдельных практических полезных результатов, а впоследствии, на основе этого, у народов, находившихся в более благоприятном положении — понимание законов природы, обусловливающих эти полезные результаты» (Там же, с. 18).

Отчетливо видно, что сознание — это работа нервной системы и «головы», то есть мозга. Но при этом «сознание условий» есть осознание. И значит, сознание есть для Энгельса способность к осознаванию. Еще чуть ниже Энгельс дает «философское» определение: «Движение материи— это не одно только грубое механическое движение, не одно только перемещение; это — теплота и свет, электрическое и магнитное напряжение, химическое соединение и разложение, жизнь и, наконец, сознание» (Там же, с. 20).

Я беру слово «философское» в кавычки, потому что это игры в философичность. Чтобы причислить сознание к материи или видам ее движения, нужно дать определение сознания, а перед нами лишь литературный оборот и попытка создать нашу Материю не слабее ихнего Бога.

Как бы там ни было, но Энгельс, великолепно чувствующий, как воздействовать на сознание, нигде в «Диалектике природы» не утруждает себя определением сознания. Впрочем, высказывания вроде: «развития мозга и подчиненных ему чувств, все более и более проясняющегося сознания…» — очевидно, вполне закономерно оказываются тем, что о сознании говорили советские философы и психологи.

Глава 4. Воинствующий Идеализм

Справедливости ради надо сказать, что и Идеализм бывает столь же воинствующим. Для этого ему, как и Материализму, нужно всего лишь из предположения о том, как устроен мир, превратиться в Науку. Примеров воинствующего Идеализма множество, потому что век назад он защищался со страстью и даже озверением, но я воспользуюсь всего одним. Его будет вполне достаточно. Это книга, вышедшая в России, в год смерти Энгельса — в 1895.

Автор ее — религиозный философ И. А. Карышев. Книга называется «Бог не опровержим наукой» и выпущено это сочинение с дополнительным заголовком: «Основы истинной науки». Как вы понимаете, я отношу ее к Идеализму в расширительном смысле, в том самом, в каком отнесли бы ее к нему материалисты.

Как и работы материалистов той поры, выдававших себя за философов, но на деле не умевших даже последовательно рассуждать, книга идеалиста тоже грешит плохой продуманностью и полемичностью. Из-за этого Карышев частенько делает то, в чем только что обвинял врагов. К примеру, к нему самому вполне относится самое начало его сочинения, которое мне кажется очень точной зарисовкой состояния научных умов той эпохи.

«Когда в пылу сражения, в горячей рукопашной битве воин задался целью во что бы то ни стало вскочить на неприятельский бруствер, он занят одной только этой мыслью, все его существо жаждет только одного; он весь превратился в свою идею, и для него ничего больше на свете не существует, кроме своего желания и неприятельского бруствера. В это время не спрашивайте его, зачем это ему нужно, он не в силах соображать, ибо он увлечен, охвачен своей идеей и больше не рассуждает. Для того, чтобы попасть на бруствер, он жертвует всем, что имеет, он убивает, ранит, колет направо и налево, не замечая своих собственных ран, той опасности, которой подвергается, и даже в бешеном бою пораженный насмерть роковым ударом он уже мертвый делает несколько шагов по направлению к своей цели.

Не так ли поступают и все интеллигентные представители высшей расы земных существ…» (Карышев, с. III).

В сущности, этим вступлением Карышев делает заход на то, чтобы показать, как безумны те мыслители естественнонаучного направления, которые отрицают Бога. Но в стремлении получше подготовить свою победу, он начинает издалека, с разрушения самых основ, на которых, как ему кажется, строят свои рассуждения противники. Он хочет доказать, что материалисты и позитивисты — бездумны. Причем, то, что он говорит о них, его враги могли, да и говорили об идеалистах:

«Мы всегда принимаем исходные пункты своего мышления за непреложные истины, за нечто, не подлежащее ни оспариванию, ни доказательству, потому что они состоят из наших привычек, из нашего привычного мировоззрения или обычных и общепризнанных принципов и правил жизни, которые, как мы себе представляем, не подлежат никакому контролю разума…

А между прочим вот эти-то самые непогрешимые основы нашего мышления в слишком частых случаях не имеют никаких ни разумных, ни логических оснований…

И как много в жизни общества и каждого из нас ошибок, заблуждений, нелогичностей, на которых основывается наша жизнь, но которые мы считаем до такой степени непреложными, что нам и в голову прийти не может проверить их…» (Там же, с. IX–X).

Да, это хорошие слова: нам и в голову прийти не может проверить то, что говорим… На следующей же странице Карышев приведет потрясающий пример подобного состояния сознания, который я перепечатаю почти полностью. Но сначала один вопрос: почему идеалист говорит здесь так узнаваемо и так похоже на материалистов или современные научные взгляды? Да потому что он не идеалист, а воинствующий идеалист, то есть человек Науки. И это не слова идеалиста — идеалисту есть дело лишь до проверки соответствия идеализма действительности, — это слова Науки, тот самый научный жаргон, который одинаково применяли обе партии. Суть сказанного здесь сводится к утверждению научного мышления над бытовым. А худший удар по противнику в Науке — обвинить его в ненаучности, в том, что он не поднялся над бытовым уровнем мышления. Дальше — смешнее: первый пример бездумности.

«Обратите внимание, как каждая добродетельная и разумная мать холит и бережет свою всей душой любимую дочь. Она просто не надышится ею, учит, воспитывает, внушает скромность и самое утонченное приличие не в одних только внешних формах, но учит сохранять чистоту душевную и учит возвышать свои чувства до высших идей всего прекрасного, святого и разумного…

Но вот период образования кончается. Мать объявляет дочери, что она уже почти большая и что наступила пора показать на практике жизни результаты того, чему она так долго училась, и что она должна выказать все свои добрые качества, скромность, умение вести себя в обществе и так далее.

Дождавшись первого большого бала, начинается приготовление ее к первому выезду в большой свет. Никто не потрудится спросить, чувствует ли она к этому влечение или отвращение. Если она не хочет того, ей говорят: дурочка, ты еще жизни не понимаешь, все сперва боялись и привыкли же к тому; и сама мать одевает дочь в бальное платье, то есть снимает с нее все одеяния, которые не принято снимать публично, обнажает ей все, что до сих пор сама учила скрывать, и заставляет в ярко освещенном зале, обнявшись с мужчиной, принимать самые невозможные позы и делать самые соблазнительные телодвижения при многочисленном обществе, осматривающем со всех сторон эту несчастную жертву, приносимую модному веянию.

Многие ли замечают, что на алтарь общественного приличия приносятся все лучшие чувства, вся природная скромность и стыдливость» (Там же, с. XII).

И так далее и тому подобное. И ни сомнения в голосе, ни тени в сверкающем глазе. И ни вопроса: а как творится этот алтарь общественного приличия, или что есть естественное отношение между полами, а что психологическая извращенность от излишнего воспитания. Бедняга Карышев даже не вспомнил, что на предыдущей странице призывал проверять то, в чем излишне уверен и убежден. В сущности, и все дальнейшее рассуждение таково же.

Начинается оно, кстати, с призыва: познай себя. Религиозные философы времен Метафизики присвоили это выражение себе, поэтому естественники считали самопознание деянием религиозно-мистическим и старательно обходили его стороной, что и осталось общей культурой современного научного сообщества. Не знаю, как развивалось естественнонаучное понятие самопознания, но когда сейчас начинаешь разговаривать с кем-нибудь из ученых о самопознании, то даже философы частенько заявляют: вы знаете, я не сторонник мистики… У этой странности явно есть своя история, но сейчас мне не до нее.

Карышев многократно поминает сознание в своем сочинении, но на деле сознание его не слишком-то интересует. Ему лишь не нравится, как о нем говорят Позитивизм и Материализм. Более всего его возмущают высказывания подобного рода:

«Кабанис говорит прямо: "Мысль есть только выделение мозга".

"Все поступки человека суть неизбежные продукты мозгового вещества — сказал Тэн, — порок и добродетель такие же продукты, как серная кислота и сахар…"

Вот разительный и назидательный пример, как могут заблуждаться и до каких несообразностей доходят в своем нравственном ослеплении такие ученые, как Карл Фохт, Кабанис, Тэн, Молешот… А между тем понятие их о начале и природе вещей ограничивается весьма не сложной картиной: атомы, бродя в пространстве, непроизвольно, через свои столкновения и удары с соседними, также безличными и неразумными атомами, без всякой причины, а часто случайно, могут составлять тела, целые миры разумных существ, образовывать в них мысль, сознание, разум…

Такое мировоззрение многим должно показаться недостаточным и, во всяком случае, слишком узким и поверхностным. Более глубокомысленные люди хотели бы знать более этого…» (Там же, с. 118).

Вот этим последним замечанием и ограничивается собственная философия воинствующего идеализма. Говоря словами Чехова: а позвольте-ка вам, сударь, запятую поставить!

В главе об «Общем характере материалистической науки», Карышев развивает свой скепсис:

«Все материалистические учения считают понятие об атомах совершенно установившимся и начинают все свои дальнейшие выводы о каких бы то ни было явлениях природы как о следствиях или свойствах этого, давно будто бы нам известного атома. Не говоря уже о неорганическом мире, весь органический мир разбирается ими, преследуя это не вполне выясненное понятие — наши мысли, сама жизнь наша, наше сознание — все это они считают следствиями свойств атомов.

Приведем слова Вундта (основателя физиологической психологии), которыми он думает разъяснить проявление сознания и другие сложные отправления человеческого организма.

"Мы можем себе представить, что известное нервное волокно или известная узловая клеточка функционирует только в форме ощущения света, или двигательного импульса, но не так, что известные центральные элементы служат фантазии, а другие рассудку. Очевидно, противоречие здесь заключается в том, что представляешь себе сложные функции связанными с простыми образованиями.

Но мы необходимо должны предположить, что элементарные образования способны только к элементарным же действиям. Такие элементарные действия в области центральных функций суть ощущения, побуждения к движению, а не фантазия, память и так далее.

Все, — замечает далее Вундт, — что мы называем волею и интеллигенцией, разрешается, как скоро она преследуется до своих физиологических элементарных феноменов, в одни превращения чувствительных впечатлений — в движения". Материалисты полагают, что подобными, совершенно уже бездоказательными, голословными положениями они могут удовлетворить любознательных людей, желающих действительного познания природы самих явлений. Неужели они думают, что этими поверхностными словами они выяснили все, что интересует в этом случае человека, разбирающего и анализирующего, что такое сознание?» (Там же, с. 190–191).

Какое справедливое негодование, какой удар поддых Материализму! Прямо видно, как корчатся эти огромные божественные тела сцепившихся противников.

Уж не знаю, выбрал Карышев самое невнятное из высказываний Вундта или же еще и исказил его, но такой бред нельзя назвать бездоказательным, — скорее, нечитабельным.

Но бог с ним, с Вундтом, о нем речь пойдет отдельно. А вот как сам Карышев понимает сознание, как кажется, из его сочинения понять нельзя. Ну, разве что как в том анекдоте: не знаю, что это такое, но совсем наоборот!

Однако это не так. Приглядитесь, и вы поймете, что научный Идеализм понимает сознание так же, как и научный Материализм, только через отрицание. Просмотрите еще раз приведенное Карышевым высказывание Вундта, и вы увидите, что Вундт в нем даже не поминает сознания. Он описывает какие-то явления, не определяя, к чему они относятся. Как же Карышев узнал, что речь здесь идет именно о сознании?

К концу XIX века воинствующий Идеализм в пылу сражения, в горячей рукопашной битве так задался целью победить Материализм, что вконец позабыл себя самого и стал Наукой дополнительной Материализму. Материализм, правда, проделал с собой то же самое, когда сделал из своей Материи идеального Бога. Охваченные своей идеей, поглощенные мечтой более не рассуждают, а действуют.

К счастью, оба эти направления не были вершиной философии того времени.

Глава 5. Вульгарный материализм середины XIX века. Бюхнерово очищение сознания

Фридрих Карл Христиан Людвиг Бюхнер (1824–1899) был ярчайшим представителем той младшей части философского сообщества, которая в XIX веке затеяла смену курса. В этом деле он шел в одном ряду с Контом и Марксом-Энгельсом. Правда, Маркс и Энгельс его сильно не любили и, можно сказать, постоянно поливали грязью и презрением. Все больше устами Энгельса, потому что Марксу, как вы помните, в это время было некогда — он занимался «Капиталом».

Энгельс же, который на четыре года родился раньше Бюхнера и на четыре года раньше его умер, ведет себя по отношению к нему, как впоследствии Владимир Ильич к своим политическим врагам, обзывая последними словами и не опускаясь до объяснений. Во всяком случае, в «Диалектике природы» Бюхнер обзывается «карикатурным персонажем», у которого «нет мысли», и «странствующим проповедником вульгарного материализма».

Но чем был плох Бюхнер, можно только догадываться. Впрочем, некоторые догадки можно сделать. Первую подсказку дает отношение Энгельса к Конту. Хотят того марксисты или не хотят, но Марксизм и Позитивизм — близнецы. И Конт очень во многом предвосхитил Марксизм, украв у Маркса и Энгельса славу первооткрывателей нового способа покорения мира. При этом в юности Конт был личным секретарем французского социалиста-утописта Сен-Симона, который был объявлен марксизмом одним из своих источников. Сен-Симон, помимо своих утопических сочинений, наметил создать новую, так сказать, научную классификацию наук. И не создал. Конт же воплотил задумку учителя в жизнь, взяв эту его классификацию за основу и развернув ее в «Курс позитивной философии». Кстати, если я правильно понимаю, то и сама идея положительной науки тоже была придумана Сен-Симоном.

Энгельс поминает Конта лишь три раза и походя, но крайне презрительно и в том смысле, что Конт украл — «списал» — свою иерархию Наук у великого и любимого учителя.

А почему, собственно говоря, мы не сомневаемся, что Сен-Симон был великим? Фокус. Никто бы его толком не знал и не помнил, если бы Марксизм не решил дать ему имя. Да и сейчас, имея это имя на слуху, самого Сен-Симона никто не читает и не знает. Кроме избравших быть специалистами, конечно. Конта сейчас тоже никто не читает, но в середине XIX века он так захватил умы, что его знали все. А те, кто не читал, все-таки применяли его понятие «положительной науки», как само собой разумеющееся. И пробился Конт сам, без какой-либо опоры на чужие авторитеты, хотя при этом отчетливо отдавая дань уважения своему учителю. Но и это не все.

Самое главное в этом его успехе было то, что образованные люди не просто знали о Позитивизме, как, например, об идеализме Гегеля, которого при этом не понимали. Нет, Позитивизм разошелся, как те самые дешевые книжонки в лубочных изданиях, заполнявшие все русские ярмарки. Их русский крестьянин волок в свой дом вместо «высокой литературы», о чем сетует Некрасов. Позитивизм вошел одной из важнейших составных частей в тот новый молодежный жаргон, который в середине XIX века стал называться естественнонаучным языком.

Бюхнер и вся остальная компания проповедников материализма, про которых Энгельс презрительно говорит: «материализм разных Фогтов и Бюхнеров», создали вторую часть этого жаргона — естественнонаучный Материализм. Он же — Материализм вульгарный.

Что такое вульгарный? Если читать об этом классиков Марксизма, то складывается впечатление, что это означает «плохой». Но на самом деле латинское vulgo означает простой или народный. «Вульгаризировать» в начале прошлого века означало «распространять в народе, делать доступным для народа» (Ефремов, Словарь иностранных слов, 1912).

Иными словами, вульгарный середины XIX века — это то же самое, что популярный в наше время. А вульгаризаторы той поры — это популяризаторы, делающие какое-то понятие общедоступным.

Фогт, Молешот, Бюхнер были очень популярными буревестниками и провозвестниками новой эпохи — эпохи научной Философии, эпохи Естественнонаучного Материализма. Это выражение более-менее знакомо всем образованным людям. Оно привычно и узнаваемо. И от этого может сложиться впечатление, что такая философия — естественнонаучный материализм — действительно существует. Однако едва ли всем принимающим выражение «естественнонаучный материализм» известно, что никогда не существовало такой философии или философской школы в собственном смысле слова. Это всего лишь обозначение бытового мировоззрения научной толпы.

Само название для этого явления использовал Ленин, который так именовал «стихийное, философски-бессознательное убеждение подавляющего большинства естествоиспытателей в объективной реальности внешнего мира… Широкое распространение естественно-научного материализма среди естествоиспытателей — свидетельство того, что признание материальности мира вытекает из познания самой природы» (Философский словарь, 1986, с. 143).

Это означает, что никто и никогда не создавал такого философского учения, как естественнонаучный материализм. Все получилось само: стоило ученым попробовать принять научный метод, как они поняли — это действенно, но позволяет исследовать мир только материалистически. Большинство из этих простаков всего лишь хотело познать действительность, сделав допущение, что природу можно объяснить из самой себя. Они не избирали Материализм как символ веры и не понимали, что Науки, превращаясь из отраслей знания в сообщества, становятся политическими партиями, где инакомыслие является предательством. Понять партийность Науки сразу удавалось лишь особо одаренным, вроде Энгельса или Маркса. И они много сил положили на то, чтобы вырезать шатания ума у яйцеголовых, как звали ученых, и заставить их работать на общую цель. А начиналась эта травля вот с таких внедрявшихся в бытовое сознание мнений того же Энгельса, прививавших ученым последовательное естественнонаучное мировоззрение:

«А как это трудно, доказывают нам те многочисленные естествоиспытатели, которые в пределах своей науки являются непреклонными материалистами, а вне ее не только идеалистами, но даже благочестивыми, правоверными христианами» (Энгельс, с. 170).

Энгельс и Маркс, как в последствии Ленин, Троцкий и Сталин, — это люди систематического ума, которые шли на все ради захвата мира. Поэтому они создавали из материализма особую партийную философию — Диалектический Материализм. И поэтому она оказалась выкинута из умов, как только проиграла их партия. Если партия перестает быть необходимой частью нашей жизни, то становится не нужна и ее философия.

Бюхнер был проще, восторженнее и ближе к народу. Его никто не помнит, но он живет и будет жить вечно, растворившись в научном сленге, который материалистичен просто в силу того, что задача Науки — погрузить человеческий дух в глубины материи. Зачем? Затем, чтобы сделать наш мир одним из самых плотных, инфернальных миров? Или чтобы сделать следующий прорыв в одухотворение материи? Вопросы без ответов. Поэтому я лучше вернусь к вопросу, почему же все-таки Энгельс так не любил Бюхнера.

Молодой Людвиг Бюхнер, едва получив аттестат зрелости, поступает в Высшее техническое училище, «чтобы посвятить себя изучению естественных наук, а год спустя (весной 1843 года) — в Гиссенский университет, где сначала занялся общими философскими науками, а затем, по желанию своего отца, хотя и не чувствуя к тому склонности, — специально медициной <…> и вернулся в родной город, написав предварительно диссертацию на ученую степень "К учению Галля об эксцитомоторной нервной системе" и защитив публично целый ряд академических тезисов, между прочим тезис о том, что "личная душа немыслима без своего материального субстрата".

Здесь он продолжал начатую еще в Гессене радикальную политическую деятельность, пока усмирение восстания в Бадене не прекратило революционного движения» (Полилов, с. VII).

Об этом времени, то есть о революции 1848 года, Энгельс рассказывает так:

«1848 год, который в Германии, в общем, ничего не довел до конца, произвел там полный переворот только в области философии. Устремившись в область практики и положив начало, с одной стороны, крупной промышленности и спекуляции, а с другой стороны, тому мощному подъему, который естествознание с тех пор переживает в Германии, и первыми странствующими проповедниками которого явились карикатурные персонажи Фогт, Бюхнер и так далее, — нация решительно отвернулась от затерявшейся в песках берлинского старогегельянства классической немецкой философии» (Энгельс, с. 28).

Это как раз то, о чем я и говорил — молодежь начала битву за передел собственности в философском сообществе, которое было традиционно нацелено на аристократический рынок, и начала его именно как научный популизм — популяризаторство, заигрывающее упрощенными философскими понятиями с революционной толпой. И это сработало:

«В 1852 году Бюхнер занял место ассистента в медицинской клинике и приват-доцента в Тюбингене. Кроме судебной медицины, он преподавал также некоторые отделы практической медицины и напечатал, помимо целого ряда специальных работ, помещенных в медицинских повременных изданиях, также и различные популярные статьи по части естествознания в журналах для всеобщего образования» (Полилов, с. VIII).

Успех собственных статей и книги Молешота «Круговорот жизни» настолько окрыляют Бюхнера, что он пишет свою главную работу — «Сила и материя», вышедшую в 1855 году. Все хотели знать, что же там происходит в науке, захватывающей мир, кто же нами будет править и как, поэтому популярные издания шли нарасхват. Успех «Силы и материи» был так велик, что уже через несколько недель потребовалось переиздание, а потом еще и еще.

Вскоре Бюхнер бросает практику и целиком переходит на писательскую работу, а также ездит по миру с лекциями. В 1881 году он основывает «Немецкий союз свободомыслящих» и становится его главой. И что удивительно, союз растет и процветает, и даже Интернационал, возглавляемый Марксом и Энгельсом, вынужден принимать этот Союз на своих конгрессах.

И при этом Бюхнер, издавая «Силу и материю» в 1855 году, умудрился сделать почти личный выпад против уже состоявшегося тогда Марксизма, покусившись на его второй источник — Людвига Фейербаха, и чуть ли не присвоил его себе:

«У нас не будет недостатка в противниках, и даже самых ожесточенных. Мы будем принимать во внимание лишь тех, которые вступят с нами в полемику на почве фактов, на почве опыта; предоставим господам спекулятивным философам продолжать сражаться между собой, стоя на созданных ими самими точках зрения; но пусть они не впадают в заблуждение, что они одни обладают философскими истинами.

"Спекуляция, — говорит Людвиг Фейербах, — это опьяненная философия; философия снова протрезвится. Тогда она будет для души тем же, чем является для тела чистая вода источника"» (Бюхнер, с. XV).

Конечно, Бюхнер здесь воюет с предшествующей Метафизикой, но так удивительно получилось, что эти его слова про врагов и нападки полностью обезоружили Энгельса, и ему оставалось только шипеть и плеваться ядовитой слюной, потому что он никогда не смог вступить в полемику с Бюхнером на почве фактов. Фактически Бюхнер был абсолютно прав с точки зрения Материализма. И Энгельс не мог оспорить ничего из сказанного им. Бюхнер был виноват лишь в том, что извлек выгоду лично для себя, упростив понимание Науки настолько, что толпам возможного пушечного мяса после него было трудно понимать заумную теорию Диалектического материализма.

Бюхнер, как и Конт, украл славу и возможность монопольно распоряжаться идеями, которые поражали воображение европейского человечества. Бюхнеры и Конты везде успели пролезть вперед марксистов, и за это их можно было ненавидеть, но нельзя было опровергнуть. Хуже того, ненавидя Бюхнера всеми силами души, Энгельс вынужден будет в «Диалектике природы» идти по его стопам. Может быть, не в самом изложении материала, но определенно в способе его подачи, точнее, в способе обработки сознания читателей. Метод обработки сознания, изобретенный еще Контом, прост и действенен.

Для этого, как вы помните, сначала надо разрушить опору заполняющего сознание мировоззрения. Для простолюдинов — это Религия, для людей более или менее образованных — Метафизика, которую Бюхнер здесь называет «спекулятивной философией». После этого надо поразить воображение людей какой-нибудь потрясающей картиной, лучше всего новым и невозможным образом Вселенского устроения, а потом внести в пораженное сознание части нового мировоззрения, при этом, желательно, не спугнув и не насторожив, чтобы не вызвать сопротивления.

Эта часть учения Конта использовала способность сознания к очищению. Как видите, Бюхнер вслед за Фейербахом определенно понимает это и призывает очиститься: метафизика — это опьяненная философия; философия снова протрезвится, если примет материалистическое мировоззрение. Тогда она будет для души тем же, чем является для тела чистая вода… Иными словами, материалистическое мировоззрение, если будет принято, смоет все прежние понятия, до состояния чистой доски.

Вот исходное условие, которым завершается предисловие. И ведь читатели понимали, что для восприятия этой совсем новой философии надо внутренне очиститься и опустошиться, без этого сопротивление не позволит ее понять, и ты останешься на обочине большого движения, захватившего все передовое человечество.

А дальше шло рассуждение, призванное усыпить сознание. Если к нему приглядеться, то вспомнится утверждение Ламетри, призывающее быть беспристрастным и просто посмотреть на вещи, как они есть, без всяких вымыслов. У Бюхнера оно используется уже как откровенное орудие вскрытия сознания.

«Мы тем лучше научимся понимать мир и природу и господствовать над ними, чем больше мы постараемся путем наблюдения, исследования и опыта познакомиться с материей в ее бесконечной силе, в ее бесконечном разнообразии. Да и сам исторический опыт дает нам очень ясные уроки в этом отношении. Благодаря трудам тех естествоиспытателей, которым совершенно неправильно привешивают ярлык «материализма», наш дух оказался в состоянии заглянуть вглубь вселенной и дать себе научные ответы на целый ряд вопросов, казавшихся раньше неразрешимыми.

Но эти естествоиспытатели сделали еще больше. Они являются настоящими виновниками того, что человеческий род подымается все выше и выше в своем развитии при помощи могучей материи, законы которой нами познаны, и которую, благодаря этому, мы можем покорить себе: ведь мы заставляем материю исполнять такие работы, которые казались прежде лишь под силу гигантам и волшебникам.

Перед лицом таких успехов должно умолкнуть недоброжелательство. И как кажется, прошли уже те времена, когда обманчивый мир фантазии был людям дороже, чем действительный реальный мир.

Сколько бы святости ни напускали на себя ханжи нашего времени, все же мы прекрасно знаем, что их разговоры о загробной жизни не надо принимать всерьез» (Бюхнер, Сила и материя //Деборин, с. 511).

В этом поразительном куске есть все, начиная от того искушения, которым Дьявол соблазняет Христа, и кончая диалектикой, которую пытались монополизировать марксисты. Достаточно приглядеться хоть к движению все выше и выше вниз в глубины материи. Я даже не хочу разбирать его подробнее, просто перечитайте сами со вниманием.

Главное в зомбировании сознания — мягко войти. А затем можно и даже нужно без зазрения совести поливать грязью и топтать всех возможных врагов. Если вход удался, то чем грубее топтание иного, тем вернее оно позволяет предателям оправдать себя тем, что преданные сами виноваты — вон же они какие! И вот уже на следующих страницах появляются оскорбления, вроде:

«Эти глупцы забывают также, что дух может существовать лишь на основе организованной материи, и что нет ни одного факта, который мог бы служить хотя бы тенью доказательства возможности самостоятельного существования духа вне материи. Эти глупцы, кажется, не знают, что все действующие на земле силы (а также и силы духовные, возникающие на основании определенного органического состава материи) происходят, в конечном счете, от доходящих до нас в форме света и теплоты колебаний атомов мирового эфира» (Там же, с. 512).

Какое хамство, только что все это было скромным предположением Ламетри, и вот уже: глупцы! Что, они не знают, что ли, что духа нет, а есть колебания мирового эфира! Энгельс, по крайней мере, четко заявит через 30 лет: мы еще не знаем законов природы. Бюхнер — рыцарь науки без страха и упрека, точнее, сомнения — не знает осторожности и не допускает еще мысли, что его такие великие научные откровения, вроде мирового эфира, вскоре будут осмеяны как ненаучные.

А значит, даже если Науке, а точнее, ученым и удается с помощью материалистической гипотезы приближаться к пониманию действительности, попытки агитировать за Материализм всегда строятся на сказках и фантазиях. И поэтому обгаживать других сказочников, которые были до тебя, — это плевать в будущее. Редко удается плюнуть так далеко, чтобы никогда не догнать собственного плевка. Впрочем, Материализм был еще таким молодым и недальновидным в ту пору. Ко времени Энгельса и Ленина он уже значительно повзрослел и поумнел.

Но прежде чем завершить повесть о войне с Метафизикой, несколько слов о том, как Бюхнер и вульгарный Материализм понимали сознание.

Глава 6. Естественнонаучное понимание сознания по Бюхнеру

Сейчас, когда я пишу слова «естественнонаучное понимание сознания», я надеюсь, что они больше не воспринимаются как «истинное понимание». «Научным пониманием» в любую эпоху называется то понимание, которое соответствует самым последним и общепризнанным в научном сообществе взглядам. Уже одно это показывает, что «научное понимание» не может быть истинным. Оно, конечно, приближается к истине по мере того, как познается действительность, но само это познание действительности постоянно отменяет предыдущие взгляды. А уж о постоянных ошибках и заблуждениях я и не говорю. Передний край Науки все неопределенней и гипотетичней, но при этом он постоянно отменяет все, что признанно устоявшимся в мнении научных обывателей.

Мнение это хранится у обывателей не просто так, а в виде неосознанного набора высказываний, которые и складываются в язык этой среды. И если сам естественнонаучный Материализм, создавший этот язык мнений, уж давно отошел в историю, его высказывания не только сохранились, но и живут, как основной способ говорить и вести себя прилично в любом научном сообществе. К примеру, любой философ, даже считающий сейчас себя метафизиком, непроизвольно должен произнести в разговоре: и никакой мистики\ Что он понимает под мистикой, понимает ли он ее вообще, возможна ли действительная метафизика без озарения, которое и есть суть мистики, — не имеет значения, потому что он говорит это не о мистике, а о себе. Он просто заявляет: я правильно себя веду! Поглядите, тетенька Наука, я хороший мальчик?

Откуда у него понимание, как заявиться в отношении мистики? Из времен естественнонаучного Материализма, когда все естественники, включая Энгельса, считали хорошим тоном развлекаться тем, что ходили по медиумам, а потом разоблачали их как шарлатанов и фокусников.

Примеров подобного псевдонаучного, а по сути, биологического поведения можно набрать множество. Желающему написать зоопсихологию или этологию поведения существ, именуемых учеными, достаточно лишь понаблюдать, как при встрече две однополые или разнополые особи делают различные ритуальные движения, издают обязательные в таких случаях звуки, выказывают отношение ко всем обязательным для выказывания отношения точкам зрения, чтобы всего лишь быть опознанными как свой. Я думаю, если отбросить шутку о зоопсихологии, ритуальные формы поведения членов научного сообщества действительно должны быть изучены антропологией. Но если антрополог захочет их понять, начать надо с естественнонаучного Материализма.

Естественнонаучный Материализм — это не философия и даже не материализм, это набор способов поведения, который во времена Бюхнера был назван Тургеневым «Отцы и дети», Достоевский пошел дальше и дал ему имя «Бесы», а чуть позже, когда рты противников были закрыты свинцом бесовского террора, появилось имя революционер…

Сейчас оно воспринимается как нечто политическое, но научный способ мышления со времен французских материалистов был способом мышления революционеров. Поэтому Наука обрела все черты тайного сообщества. Начиная от своего особого языка и ритуальных способов распознавания своих и кончая множественными препятствиями, которые ставятся на пути неофитов в виде экзаменов, обучения и защит. В этом смысле научное сообщество гораздо древнее французского революционного Материализма. С точки зрения социологии, стадиально оно находится на уровне развития первобытных обществ, где процветали институт инициации и тайные мужские и женские союзы. Это не попытка обидеть — для большого сообщества Наука еще действительно находится в детском возрасте.

Что же касается Бюхнера, то у меня нет возможности подробно рассказывать о его понимании Материализма. Думаю, желающие сумеют понять, что такое вульгарный Материализм, и сами, просто понаблюдав за конкретными учеными, которые не любят себя отягощать излишней философией. Тем не менее, отмечу, что основной чертой для его распознавания является «научная картина мира», которая постоянно меняется, но во все века остается неизменной ее способность поражать воображение и тем разрушать предыдущее мировоззрение.

В сущности, Бюхнер использует для этих целей образ мира, создававшийся последовательно Коперником, Галилеем, Ньютоном, Кантом и Лапласом. Через пять лет после Бюхнера, создавая естественнонаучную психологию, тот же образ использует Вундт в «Душе человека и животных», рисуя величественную картину мирозданья — без богов, но зато заполненную шорохом эфира, сквозь который мчатся остывающие от тепловой смерти светила. А через двадцать-тридцать лет к ней обратится Энгельс…

Но Бюхнер начинает свою «Силу и материю» с еще более древнего образа, который предпосылает Кант-Лапласовской картине мира. Вся книга начинается извлечением из Гераклита:

«Вселенную, одну и ту же для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей; она была всегда и будет вечно живым огнем, возгорающимся и угасающим в определенной мере, — игрою, в которую Зевес играет с самим собою».

Гераклит совсем не материалист, он даже утверждал, что боги жили в его хижине. Но для материалиста, как мы это уже видели, в агитационном запале все лыки в строку, если они позволяют усилить воздействие на сознание толпы. Поэтому я завершаю эти примером рассказ о первом, скрытом понимании Бюхнером сознания. На основании этого понимания он разработал свой способ очищения сознания, который вошел в неосознаваемую часть научного метода. И это очень действенный способ, а значит, очень верное понимание сознания и его работы.

Но у Бюхнера есть и естественнонаучное понимание сознания, соответствующее научным знаниям середины XIX века. Оно, безусловно, не только устарело, но и было признано во многом неверным. Однако, в чем и была сила Бюхнера, он высказывал самые вульгарные, самые пошлые понятия, в силу чего они, точно репьи или словечки-паразиты, залипали в сознание и превращались в модный язык. Устаревая, этот язык превращался в признак своеобразной научной аристократичности: старые-то профессора, вот так-с говаривали бывалыча…

Этому простонаучному пониманию сознания посвящена отдельная глава в «Силе и материи». Правда, чтобы ее понять, надо заглянуть в предшествующую ей главу «Мозг и душа», которую она продолжает. Впрочем, все содержание этой главы можно понять из предпосланной ей цитаты из некоего проф. Э. Б. Брюля:

«Душа и вся сумма живых, деятельных нервных узлов животного, а следовательно и человека, для непредубежденных естествоиспытателей совершенно совпадающие понятия. Вне нервных узлов нет души. В белке нервных клеток заключается тайна души» (Цит. по: Бюхнер, Сила и материя, с. 150).

Как мне нравится этот естественнонаучный сленг! Пишем «непредубежденный» и все простаки понимают, что непредубежденный, а все наши понимают: не принимающий идеалистических взглядов, не убежденный теологами, то есть предубежденный. И попроще, попроще, поконкретнее: «Душа — это находящийся в деятельности мозг и ничего более. Буссэ» (Там же).

Всю остальную главу можно дальше не читать, ее содержание любому человеку, более или менее знакомому с Наукой, уже понятно. Впрочем, я все равно буду ее разбирать при разговоре о душе. Но кое-что стоит отметить, потому что некоторые из вопросов той поры живы и сейчас.

К примеру, вопрос о психофизическом параллелизме, то есть о том, а как же, собственно, связаны и соотносятся между собой душа и тело. Когда-то Лейбниц, рассказывая о душе как о монаде, а о человеке как о собрании множественных монад, объяснил единство их действий и существование человека как цельного существа тем, что Бог, творя монады, заложил в них некое природное качество, которое, условно говоря, позволяет им всем резонировать, а еще точнее, колебаться в единой волне. Я передаю образ Лейбница по-своему, как мне понятнее, но, тем не менее, это позволяет понять его слова о том, что душа и тело существуют независимо, как бы параллельно, как пара часов, идущих рядом и независимо друг от друга, но механически закономерно показывающих постоянно одно и то же время. И даже более, в каждый миг совершающих одни и те же движения стрелками. Еще раз повторю — это обеспечивается единой природой монад души и монад тела.

О психофизическом параллелизме много-много спорили. Кто-то использовал этот спор для того, чтобы доказать, что души нет, а кто-то, чтобы задать вопрос: а как, собственно говоря, сознание передает управление телу? Так что есть смысл посмотреть, как звучит этот вечный вопрос Психологии в устах естественнонаучного Материализма.

«Впрочем, для цели этого исследования довольно безразлично, возможно ли и каким образом представление о том, как вытекают психические явления из материальных комбинаций или деятельности мозгового вещества, или как происходит превращение материальных движений в духовные. Достаточно знать, что материальные движения действуют на дух при посредстве органов чувств и вызывают в нем движения, которые, в свою очередь, снова производят материальные движения в нервах и мускулах» (Там же, с. 171–172).

Вот это и есть вульгарный или упрощенный Материализм. Его суть не в представлениях о нервной деятельности, а в словах: для целей этого исследования безразлично… достаточно знать, — что значит: следует запомнить и употреблять бездумно, будто этого и правда достаточно. Впрочем, этого и вправду достаточно для того, чтобы выглядеть естественнонаучно ориентированным ученым. Но явно не достаточно для поиска истины, потому что именно на вопросе, как происходит превращение духовных движений в материальные, точнее, как образы сознания управляют движениями тела, и сломалась современная нейропсихология. Но это современная, для Бюхнера тут еще вопроса нет, поэтому он продолжает наступление цитатой из какого-то Давида Штрауса:

«Каким образом протяженная немыслящая вещь, каково человеческое тело, передает впечатления непротяженной мыслящей вещи, какою является человеческая душа, каким образом импульсы передаются обратно от последней первому, каким образом вообще возможно что-либо общее между ними обоими, — этого не объяснил еще, да и не объяснит ни один философ» (Там же, с. 172).

Прекрасный вопрос и отвратительный наезд на философов. Вопрос задает не Бюхнер и не Штраус, а Материализм, а использует его для наезда естественнонаучный Материализм. Я не буду множить примеры политизации Материализма, пусть эта часть завершится этим чудесным вопросом, которого все рано не избежать на пути самопознания.

Но главе о сознании предшествовала у Бюхнера еще короткая глава «Мысль». Из нее я приведу слова не самого Бюхнера, а цитируемого им Фогта, слова, в первую очередь, и давшие возможность травить вульгарных материалистов как идеалистам, так и пострадавшим из-за этой травли «более умным» материалистам.

Бюхнер рассказывает об этом так:

«Поводом к этой главе служит известное, вызвавшее столько издевательств изречение Карла Фогта:

"Мысли находятся в тех же отношениях к мозгу, как желчь к печени, или моча к почкам", — суждение, высказанное впрочем еще задолго до Фогта французским врачом и философом Кабанисом (1757–1808). "Мозг, — говорит он, — предназначен для мышления точно так же, как желудок для пищеварения, или печень для отделения желчи из крови" — и так далее.

Отнюдь не желая присоединиться к всеобщему воплю осуждения, вызванному этим изречением против его автора (начинающего его, впрочем, словами: "выражаясь несколько грубо"), мы тем не менее не можем найти это сравнение подходящим или удачно выбранным» (Там же, с. 174).

Тут Бюхнер действительно приводит пример научного способа взаимоотношений, когда любая неточность является поводом для травли и уничтожения, а отнюдь не для того, чтобы задуматься. И травить готовы любые ученые, хоть идеалисты. Честно говоря, я вовсе не так уж уверен в том, что Фогт и Кабанис совсем не правы. Даже если мозг и не вырабатывает мысль как некую жидкость, но то, что он с ней работает как с некой тонкоматериальной средой, должно быть исследовано.

Думаю, именно здесь лежит ответ на вопрос, как такие совершенно идеальные вещи, как образы, могут оказывать воздействие на совершенно вещественное тело. Кстати, современные квантовые и полевые представления Науки о сознании и есть возвращение к этому вопросу. Если уж быть последовательным материалистом, то стоит не отстаивать какие-то предположения, высказанные авторитетами сообщества, превращая их в догмы, а посмотреть, докуда доходит лестница утончения материи не только в физике, но и в психике.

Однако это — между прочим. Сам же Бюхнер именно это болезненное событие использует как основание для создания естественнонаучного образа сознания. Как всегда, он предпосылает своей главе несколько эпиграфов — выдержек из работ других естественников-материалистов, что делает его сочинение очень представительным. Эти цитаты, по существу, оказываются оглавлением содержания его книги:

«Способность к сознанию должна дремать в существе атома; иначе комплекс атомов, наш мозг не мог бы обладать сознанием.

Мейнерт

Попытку вывести из явлений сознания и самосознания нематериальную сущность, неотчуждаемое Я и так далее, следует так же считать потерпевшей крушение, как и всякую другую подобную попытку. Сознание есть отправление или работа известных образований мозга.

Л. Майер

Ощущение и сознание отличаются друг от друга только количественно, а не качественно.

Г. Кюне» (Там же, с. 179).

_{(Соответственно, его нельзя чистить.}

_{А. Шевцов}

_{Да простится мне эта шутка!)}

В сущности, можно бы больше ничего и не рассказывать о естественнонаучном понимании сознания. Сознание — это способность организованной материи, и лучше бы выкинуть это слово и всегда говорить о сознавании или осознавании. Вот это понимание и живет до сих пор в европейской и американской философии как научное и общепринятое. И при этом то же самое научное понимание сознания каким-то неведомым образом допускает, что сознание не есть способность, а есть вещь или объем и пространство. Откуда эта противоречевость? А вот смотрите:

На странице 179 Бюхнер пишет:

«Только у высших животных и у человека сознание получает такое значение, что становится возможным рассматривать его, как особенную способность души».

Простим ему привычную оговорку — использование слова «душа» не в значении собственно «душа», а в естественнонаучном значении «психика». Но сознание — это способность. А уже на 181 странице, забывшись в пылу спора, он говорит:

«Психологи спиритуалисты, видящие призраки там, где их нет, и старающиеся затемнить самые простые вещи многоглаголанием, так же, если еще не больше, злоупотребляют словом «сознание», чем словом «душа», пытаясь определить его как метафизическую, нематериальную, простую и единую, непространственную и неделимую, неизменную и всегда тождественную самой себе сущность, которая является последним и высшим основанием всей душевной деятельности и, так сказать, подобно режиссеру, руководит и управляет всем из-за кулис мира явлений или возбуждаемых впечатлениями ощущений.

Но так же как душа не есть такая простая, единая, непространственная и неделимая сущность… так не годятся эти определения и для сознания.

Сознание далеко не является простым или единым, непространственным или неделимым, а скорее является сложным, протяженным, делимым и изменяющимся, что может быть подтверждено бесчисленными фактами практической психологии» (Там же, с. 181).

Спасибо простому и незатейливому немецкому парню Людвигу Бюхнеру. Благодаря ему, я теперь могу узнавать, что бытовое естественнонаучное мышление понимает под метафизическим понятием сознания. Понимаю я теперь и как родилось такое странное и противоречивое понятие сознания у материалистической Науки.

Сознание — это что угодно, но совсем не так, как говорят идеалисты! И никакого накопления качества, никакого изучения действительности. Даже если идеалисты в чем-то правы, настоящий материалист обойдется без их подачек и все создаст сам! Истина? Какая истина, не мешайте!.. Война идет.

Выводы: Позитивизм и Материализм не добили Метафизику

Материализм не добил Метафизику, как не добил ее и Позитивизм. Метафизику добьют метафизики, точнее, последние наследники Философии сознания. Свершится это тогда, когда Марксизм захватит половину мира, то есть на рубеже, отмеченном русской революцией 1917–1920 годов. Но чтобы рассказ об этом был полноценным, я вынужден буду снова вернуться в самое начало века девятнадцатого, как раз в то время, когда ушли из жизни последние классические философы Европы.

Слой 6. ОСНОВАНИЯ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ. АССОЦИАНИЗМ — СКЕЛЕТ В ШКАФУ

С уходом последних классиков из философии уходит и сознание. Король Лир перекочевывает из своего прежнего удела в Психологию. Это, конечно, весьма условный переход, потому что Психология до последней четверти девятнадцатого века была составной частью Философии.

В самостоятельную науку она выделяется лишь тогда, когда смогла осознать себя не философией, а естественной наукой. Считается, что это произошло благодаря обоснованию естественнонаучного подхода к психологии, сделанному Вундтом. Датой же своего рождения она считает 1879 год — год основания Вундтом экспериментальной психологической лаборатории.

С этой поры психологи стремятся открещиваться от философии всеми доступными им силами и упорно доказывают, что у Психологии свои предмет и метод исследования. Философию же объявляют Метафизикой, от которой необходимо очиститься. Очищение это затянется в Психологии аж до революционного рубежа 1920 года, когда из нее уйдут последние из психологов, мысливших философски.

Уйдут именно потому, что к этому времени станет ясно, что Вундт, заявив естественнонаучный метод Психологии, сам все-таки был еще выходцем из Метафизики. Соответственно, и все рожденное им направление психологического мышления тоже метафизично. Не случайно созданное им направление психологии будут именовать Психологией сознания. Просто психологи той поры еще не могли мыслить иначе. Выработка нового мировоззрения лишь завершается революционно, но происходит она постепенно, путем медленного накопления мелких отличий в языке и понятиях.

Качественный скачок, когда психологическое и философское сообщества осознали, что разделение произошло бесповоротно, произошел именно ко времени окончательной победы Научной революции в 1920 году. То есть в год смерти Вундта или через полвека после того, как он обосновал этот раскол. Но началось это скрытое движение в недрах Метафизики еще до его рождения — с появлением философской школы, которая называла себя Ассоциативной психологией.

Современная Психология не хочет помнить своего философского прошлого. Поэтому она старательно открещивается от всего, что было до ее осознания себя естественной Наукой. Она даже пытается подменить собственные корни: тот, что тянется из Философии, срезать в середине XIX века, а вместо него пришить к своей культе хвостик ранних физиологических исследований. В итоге этих манипуляций мы сегодня знаем как бы о единой Науке, именуемой Психологией, но это подтасовка истории.

В действительности надо признать, что существовало две Психологии, которые срослись, поскольку в девятнадцатом веке их довольно долго делали одни и те же люди. Но если изобразить их развитие графически, то получится косой крест X с точкой пересечения в 1879 году.

Одна из черт этого креста уходит в глубокую античную древность и обрывается около 1920 года. Это и есть психологическая метафизика или философская психология сознания. Она же — король Лир философии и психологии. Вторая начинается неуверенным пунктиром в семнадцатом-восемнадцатом веках и становится жирной и всеподавляющеи к нашему времени.

Необходимо сказать, что почти полное отсутствие в двадцатом веке работ в ключе психологической метафизики создает ощущение, что ее и нет совсем, а естественнонаучная психология — единственная возможная психология. Но это лишь на первый и поверхностный взгляд. Уже в конце двадцатого века психология сознания начнет возрождаться, и я расскажу об этом в конце книги. Возрождаться она, правда, начнет в недрах естественнонаучного подхода, и лишь редкие попытки говорить иначе можно будет посчитать чистой метафизикой. И все же битва эта еще далека от своего окончательного завершения.

Но об этом надо рассказывать особо. Что же касается науки о сознании, то в девятнадцатом веке она делает попытку уйти из Философии в Психологию и становится Психологией сознания, которую я и зову королем Лиром.

Судьба короля Лира кажется примером несправедливости и людской неблагодарности. Однако жизнь очень справедливая штука. Чаще всего мы имеем то, чего заслуживаем. В отношении Наук это правило особенно прозрачно: Науки рождаются, живут и умирают, исходя из тех оснований, которые были заложены при их создании. Как бы ни старались психологи забыть свою историю, но в основании Психологии сознания был скелет в шкафу — неправедно убитая бабушка по имени Ассоциативная психология, которая вначале еще была почти чистой воды Метафизикой, которой нравились модные физиологические украшения.

Понять Психологию сознания можно только видя ее источники и, самое главное, то, что она отрицала и скрывала в своем прошлом. Психология сознания, в сущности, есть все та же Ассоциативная психология, переросшая в свою противоположность. В начале XX века Вильям Джеймс скажет об этом:

«По моему скромному мнению, нет никакой "новой психологии", достойной такого названия. Есть все та же старая психология, которая зародилась во времена Локка, плюс немножко физиологии нервной системы и органов чувств, плюс эволюционная теория и, наконец, плюс несколько утонченных показаний самонаблюдения…» (Цит. по: Вл. Ивановский. От переводчика// Бен, Психология, с. IV–V).

Глава 1. Ассоциативная психология

Психологией, зародившейся во времена Локка, и был ассоцианизм. Впрочем, его усматривают уже у Декарта, но классическое время ассоциативной психологии наступает в конце XVIII — начале XIX века, когда появляются труды Гартли и Джеймса Милля. Считается, что к середине XIX века выявились слабости теории ассоциаций, и стало ясно, что она не в состоянии объяснить психической жизни. И действительно, в трудах поздних ассоцианистов, таких как Бэн, Спенсер, Циген ощущается некий пересмотр старых подходов.

Появились и противники ассоцианизма, утверждавшие, что в его рамках «невозможно было исчерпывающе объяснить творчество, проявление воли, человеческой активности, самосознания» (Дьяченко, Кандыбович, Психологический словарь-справочник, с. 31).

Поэтому его и нужно было заменить на новую психологию. Мнение это настолько привилось, что никем из академических психологов не оспаривается, а неакадемические знают только свое и ассоциативной психологией просто не интересуются. Обычный психолог об Ассоциативной психологии знает. Как же! Нам же говорили о ней в курсе истории психологии. Но что знает? Только то, что она была, была неправа, да еще и запутала себя и всех остальных какими-то ассоциациями…

Мнение сообщества — очень действенная вещь, когда нужно предписать поведение. Но может ли мнение заменить истину? Я противопоставлю ему два других мнения. Первое — мнение все того же Вильяма Джеймса, который сам был долгие годы одним из вождей психологии сознания, а потом, разочаровавшись в ней, ушел в живущее и поныне направление мысли — прагматизм. Его мнение таково: ассоциативная психология была очень действенной и, вероятно, превосходила в этом смысле последующую академическую психологию, которая ее заменила.

На это мнение Джеймса ссылается в 1906 году русский философ Вл. Ивановский, издавший тексты Ассоциативной психологии:

«С другой стороны, ассоцианистское воззрение на духовную жизнь, которое упрекают за то, что оно как бы механизирует психику, оказывается необычно плодотворным при практических применениях психологических теорий.

"Прямо изумительно, — говорит тот же Джеймс, — какую массу операций духа можем мы объяснить на основании принципов ассоциации".

И далее, он — в практических видах слушавших его лекции учителей — самым решительным образом советует им приобрести привычку думать об учениках в терминах ассоциаций…

"Если, — говорит он, — вы будете думать о ваших учениках, как о маленьких ассоциативных механизмах (как бы вы ни думали о них помимо этого), вы сами удивитесь тому, как глубоко вы будете в состоянии понять их душевную деятельность и как практичны будут результаты ваших педагогических усилий"» (Цит. по: Вл. Ивановский. От переводчика // Бен. Психология, с. V).

Это мнение, что называется, авторитетное. Джеймс знал и оба вида психологии и знал, что говорил. Второе мнение лично мое. У меня нет авторитета, поэтому я могу высказаться только от имени разума, поэтому я высказываю мнение-сомнение. Оно таково.

Конечно, можно посчитать, что к середине XIX века ассоциативная психология действительно исчерпала себя и не могла «исчерпывающе объяснить» ни творчество, ни самосознание. Но ведь их исчерпывающе не смогли объяснить и ни одна из последующих школ! И значит, в оценке ассоциативной психологии вполне можно было ограничиться переводом ее в разряд одной из важнейших составных частей современной психологии, а отнюдь не полным отрицанием и забвением. Тут я сужу по тому, что ассоциативная психология не преподается ныне в университетах, а лишь упоминается в курсе истории психологии.

И я делаю предположение: ассоциативная психология, во-первых, отрицалась сильнее, чем того заслуживала, и, во-вторых, она была заменена на новую психологию не по соображениям поиска истины, а по соображениям политическим, как жертва войны детей против отцов. Что позволяет мне делать такое предположение?

А приглядитесь к трудам поздних ассоцианистов, а потом к работам тех, кто отрицал ассоциативную психологию, к примеру, работам Вундта, Брентано, Кюльпе, Эббингауза, и вы с удивлением обнаружите, что они в поиске нового говорят об одном и том же, будто соревнуются, кто быстрее добежит до финишной ленты и первым захватит пустующее святое место царя на горе. Сквозь все их работы прорывается рев возбужденной толпы научных пролетариев: наплюйте вы на Психологию, пока Физиология нервной системы на подъеме, давайте захватим почетное место естественной Науки! Давайте, скорее применяйте неврологию к психологии, плевать на ассоциации и как там в действительности все устроено и работает!

Мое мнение таково: ассоциативная психология — это психология, и действенная психология, которая прошла вполне определенный путь в понимании человека. Эта часть психологической науки должна быть восстановлена как одна из составных частей настоящей психологии. Восстановить же ее можно, очистив от физиологического ажиотажа перевозбужденные умы поздних ассоцианистов и психологов сознания.

Глава 2. Научная ассоциативная психология. Джеймс Милль

Рассказ об ассоциативной психологии вообще бы надо начинать с Локка и Дэвида Гартли (1705–1757). Но меня пока не интересует ассоциативная работа ума. Мне интересны лишь представления ассоцианистов о сознании. Поэтому я пропущу ранний период и сразу перейду к тому источнику, из которого выросла более известная ассоциативная психология середины XIX века, которая изо всех сил стремилась быть не просто наукой, а естественнонаучной и позитивистской.

Этим источником является двухтомный труд шотландского философа Джеймса Милля (1773–1836) «Анализ феноменов человеческого духа» (Analysis of the phenomena of the Human mind), изданный в 1829 году. Название это требует пояснений. Очевидно, что английское слово mind означает сейчас ум, но на русский эту книгу Милля раньше переводили через понятие «дух». Сейчас, наверное, перевели бы через «сознание».

Я здесь не просто следую за традицией, но усматриваю в таком переводе и несоответствие действительности. Ко времени Джеймса Милля физиология нервной деятельности уже сделала ощутимые успехи. Во всяком случае, тот же Гартли в вышедшем в 1749 году «Размышлении о человеке, его строении, его долге и упованиях» пытался объяснить мышление «синтезируя Локковское учение об ассоциации идей со своими собственными представлениями о работе нервной системы» (НФЭ, с. 484).

Это «собственные представления о работе нервной системы» вызывает улыбку, но при этом означает очень важную вещь — все то же стремление философа утвердиться рядом с естественниками. Милль был увлечен Гартли, но в создании собственной психологии пошел самостоятельным путем. Нервная система не оказалась в числе тех оснований, на которых он строит свой образ исследования. В каком-то смысле его сочинения — пример очень чистого психологического подхода. И даже то, что он начинает его с ощущений, не превращает его книгу в психологический отросток от Физиологии нервной деятельности.

Именно такой подход в моих глазах оправдывает и то, что в России его «исследование ума» воспринимали как «исследование духа». Если уж это не душе-логия, то уж точно духо-логия.

Издавшие ее в 1869 году Александр Бэн и сын Джеймса Милля Джон Стюарт Милль, снабдили книгу множеством подстрочных комментариев, которые, правда, сильно подтягивают ее к неврологии, но в целом дают восторженную оценку как одному из важнейших философских трудов. Не знаю, так ли это, но вот то, что эта вполне простая и доступная для понимания книга не переведена в России, определенно обедняет нашу Психологию.

Что же касается Миллевского понятия сознания, тут надо сразу сказать: последующих ассоцианистов без него не понять. Да и понимание теории ассоциаций вряд ли возможно, поскольку это ассоциации явлений сознания.

Рассказ необходимо начать с того, что Милль исходит в своих построениях из Локка и постоянно предпосылает своим главам его основополагающие мысли. И, пожалуй, не будет ошибкой сказать, что все его исследование разворачивается из второго рассуждения Локковского «Опыта о человеческом разумении».

В нашем так называемом «академическом» переводе Савина, оно звучит так:

«Так как моей целью является исследование происхождения, достоверности и объема человеческого познания вместе с основаниями и степенями веры, мнений и согласия, то я не буду теперь заниматься физическим изучением души. Я не буду вдаваться в исследования о том, в чем ее сущность, вследствие каких движений души и перемен в нашем теле мы получаем любые ощущения через свои органы чувств или идеи в своем разуме, зависят ли при своем образовании некоторые или все эти идеи от материи или не зависят. Как ни интересны и ни любопытны все эти вопросы, я не буду касаться их, поскольку они лежат за пределами моей задачи» (Локк, с. 91).

Мягко говоря, это не совсем дословный перевод. Во всяком случае, Милль исходит вот из какого текста:

«"I shell not at present meddle with the physical consideration of the mind, or trouble myself to examine wherein its essence consists; or by what motions of our spirits, or alterations of our bodies, we come to have any Sensation, by our organs or any Ideas in our understandings; and whether those ideas do in their formation, any or all of them, depend on matter or no. These are speculations which however curious and entertaining, I shell decline, as lying out of my way in the design I now upon" (Locke, i. 1,2)».

Оставляя в стороне всяческие мелочи, обращу внимание только на две принципиальные вещи, которые, в сущности, являются искажениями Локковской мысли. Локк выделяет в своем тексте заглавными буквами два понятия — Sensation и Ideas — Ощущения и Идеи. В той же строчке слово ideas повторяется, но уже написанное с маленькой буквы, значит, это выделение сделано им осознанно. Опустить его было недопустимо, потому что этим были уничтожены смысловые акценты, понятные для Милля и непонятные для нас.

Если восстановить эти акценты и обратить внимание на то, что в первой строчке говорится не о «физическом изучении души», а о «physical consideration of the mind», то есть «рассмотрении ума», то становится понятым, почему в заглавии сочинения Милля стоит именно mind. А. Савин переводил Локка еще в 1898 году, когда в России было принято понимать английское mind как дух или душу. Но основное словарное значение этого слова все-таки ум. Именно поэтому Локк посвятил свой трактат «человеческому разумению», как это переводили раньше, хотя я бы перевел «Human understanding», если не как «понимание», то уж как «способность думать». Но и то и другое — слишком дословные переводы, и Савин прав, переводя эти английские тексты не так, как звучат слова, а так, как он понимал автора. То, что Локк обозначил словом mind, оказывается вмещающим в себя и Ощущения и Идеи. Вероятнее всего речь идет о душевной жизни или психике, если говорить современно. Значит, все-таки о душе, потому что для русского понимания душа может иметь ощущения, чувства и идеи, а вот ум, как кажется, нет. Это понятие гораздо уже.

И все же остается вопрос: а Локк и Милль тоже считали, что говорят о душе, или же англичане XVII–XIX веков считали, что способность к ощущению есть свойство ума?

Как бы там ни было, Джеймс Милль называет свою книгу «Анализом феномена человеческого ума (mind)», затем приводит выдержку из Локка, тоже исследующего ум и выделяющего ощущения и идеи, и посвящает первую главу Ощущению (Sensation). Первая же строка связывает в одно ощущения и чувства:

«Моей целью в том, что я скажу, рассматривая классы феноменов, подпадающие под имя Ощущение, является привести тех из моих читателей, кому внове подобное исследование, к отчетливому пониманию чувств» (Mill. Analysis of the Phenomena of the Human mind, vol. I, c. 2).

Затем следует еще одна мысль чрезвычайно важная для понимания Милля: он называет ощущения и чувства состояниями ума:

«Необходимо, чтобы учащийся упражнениями обрел привычку созерцания Ощущений, как определенного класса чувств, и, благодаря этому, был подготовлен четко различать их и другие состояния ума (mind), когда он продвинется к исследованию более таинственных явлений» (Там же, с. 2–3).

Затем Милль говорит, что под явлением ощущения мы обычно понимаем те самые пять чувств — обоняния, вкуса, слуха, касания и зрения. Но этим наши чувства не исчерпываются, взять хотя бы мускульное чувство или ощущения, связанные с пищеварением.

Во второй секции первой главы, посвященной обонянию, Милль вводит еще одно понятие, объединяющее чувства с умом: mental phenomena (явления ума). При всем уважении к тем переводчикам, которые «понимали» mind английских философов как душу, перевести mental как душевный я не могу. Это свидетельствует, что, по крайней мере, с начала XIX века mind, очевидно, означал ум, хотя и не во всем совпадал в своих значениях с русским словом «ум».

Но и это не последнее обобщение. Во второй главе, посвященной Идеям, они тоже названы умственными (mental) явлениями. А вот в пятой главе, названной Сознание (Consciousness), все вместе приравниваются к сознанию.

Затем, как бы оглядывая беглым взглядом уже пройденное, Милль пишет:

«Мы познакомились с простейшими чувствами нашей природы; первично они происходят непосредственно из наших тел, либо впечатлениями, произведенными на их поверхность, либо невидимыми причинами, действующими на них изнутри; вторично это чувства, которые после исчезновения вышеупомянутых чувств, способны существовать как их копии или представления.

Мы так же познакомились с тем способом, которым эти вторичные Чувства, которым мы даем имя ИДЕЙ, стекаются либо в группы, либо в цепи (trains)» (Там же, с. 223).

Ивановский, переводя «Систему логики» сына Джеймса Милля Джона, переводит последнее слово как «единообразные последовательности». Думаю, что такой перевод лучше, потому что показывает, что внутри последовательности между идеями есть и некая взаимосвязь, как в группах, но есть и отношение, позволяющее идеям распределяться внутри цепи относительно друг друга и создавать некое течение (flow). Это, конечно, не тот «поток сознания», о котором впоследствии будет говорить Вильям Джеймс, но это очень важное наблюдение. Поэтому в дальнейшем я буду переводить это понятие как последовательность.

Чуть ниже Милль выделяет несколько важных для его теории понятий. К счастью русский язык позволяет их точно передать:

«Ощущения (Sensation) и Идеи — это чувства. Когда мы имеем ощущение, мы чувствуем или имеем чувство, когда мы имеем идею, мы чувствуем, или имеем чувство» (Там же, с. 224).

Русский и английский, как видите, совершенно совпадают здесь в отношении естественных понятий. Для меня, как для психолога, это говорит о том, что за этим совпадением скрывается не только языковое, но даже и не понятийное соответствие, а одинаковое видение природы человеческого сознания. Иными словами, если сознание имеет некую определенную природу, которую народ наблюдал на протяжении всего своего существования, должны были родиться имена для проявлений разных частей этой природы. И там, где видение естественное и верное, эти имена у разных народов совпадают.

Это, конечно, предположение, потому что причиной совпадений, к примеру, могло быть то, что соответствующие понятия родились у предков англичан и наших предков во время совместного бытования, скажем, в рамках индоевропейского единства. И все же, это определенно должно стать исследованием природы сознания методами культурно-исторической психологии.

Что же касается Идей, то тут английский и русский в равном положении, потому что слово это инородное, и остается лишь пытаться понять, какой смысл вкладывает в него автор. Лично я понимаю его как Образы. И для меня это высказывание Милля означает, что любые ощущения и чувства, как бы они ни достигали нашего сознания, отпечатываются в нем в виде образов и так и хранятся. И мы не можем обнаружить в себе какое-то чувство или ощущение, которое не имело бы образа. Сколь бы мимолетно и неосязаемо ни было мелькнувшее ощущение, оно тут же облекается в образ, пусть столь же мимолетный и неосязаемый, но, благодаря природе образности, дающий возможность действовать. Вот это наблюдение над природой нашего сознания породило следующие рассуждения Милля:

«Иметь ощущение и иметь чувство — это не разные вещи. Вещь одна, только имен два. Я укололся иглой. Ощущение одно, но я могу сказать, что ощутил, а могу, что почувствовал, а могу назвать болью, как мне захочется. Ну и, когда, имея ощущение, я скажу, что я чувствую ощущение, я всего лишь использую тавтологическое выражение: ощущение не есть одно, а чувство другое, ощущение— это чувство» (Там же).

При чтении этих строк я чувствую легкое сопротивление, потому что в русском языке чувствами принято называть душевные состояния. А в отношении ощущения используется только глагол чувствовать, но не чувство. Как кажется. Но чувство голода — это естественное для русского языка выражение, а оно ощущение. Как и чувство боли. Так что если начинаешь задумываться, то приходишь к выводу, что для очень многих случаев использования этих двух слов Милль прав.

И все же знак равенства между чувствами и ощущениями мной не принимается. Я не имею сейчас возможности останавливаться на этом подробно, но оговорюсь: два живущих в языке понятия «чувство» и «ощущение» со всей очевидностью имеют сходную природу и очень во многом совпадают. Но так же очевидно, что у чувств есть некое поле значений, которое не покрывается именем «ощущения». Поэтому язык сохраняет оба понятия как живые и необходимые.

Думаю, это работает и в отношении сознания, к которому Милль переходит в следующем предложении:

«Когда вместо слова чувствующий я использую слово сознающий, я делаю в точности то же самое, я просто использую тавтологическое выражение. Сказать: я чувствую ощущение — то же самое, что сказать: я чувствую чувство — что всего лишь речевая грязь. И сказать: я осознаю чувство — всего лишь сказать, что я чувствую его.

Чувствовать — это быть осознающим; а осознавать— это чувствовать. Осознавать укол иглы, это просто иметь ощущение» (Там же).

Милль не прав и ошибка накапливается. Даже когда мы уверенны в том, что можем заменить слово «ощущаю» словом «чувствую», речь идет лишь о способах говорить. Мы сколько угодно можем обзывать эти способы тавтологией. Но дальше перед нами встает выбор: либо свести все к одному имени, либо удивиться: а почему народный язык хранит столько разных имен вроде бы для одного и того же?! Нет ли за этим дымом какого-то огня, которого я не вижу? Иными словами, не поискать ли мне различий в этих понятиях, а если обнаружатся различия, не окажется ли так, что это описание разных граней чего-то единого, но очень сложного?

Шотландский крестьянин Джеймс Милль не сомневается, что, вырвавшись из народа и поднявшись до учителей нации, он умнее и народной мудрости. Он поучает и обедняет собственную науку по сравнению с народной психологией. Почему? Ответ прост: слава Ньютона не давала покоя английским мыслителям: если упростить то, что так сложно в народных представлениях, может родиться Механика. Например, духовная, раз уж небесная написана.

По крайней мере, человек, у которого Милль учился и принял эстафету — Дэвид Гартли, — пытался в своих трудах создать «физику разума» и основать на ней этику. А вслед за Джеймсом Миллем в точности ту же задачу будет решать его преемник — сын Джон Стюарт Милль. Он придумает некую социальную физику и вытекающую из нее этику, чтобы завершить переделку мира, которую начал его отец. Однако исходное упрощение — необходимое условие для создания пусть приблизительного, но цельного описания явления. Без такого описания исследование не превратится в науку.

«То же объяснение легко можно увидеть применимым к ИДЕЯМ. Хотя сейчас, в настоящем, у меня нет ощущения, называемого уколом иглы, я имею отчетливую идею. Наличие идеи или ее отсутствие разливаются по существованию или несуществованию определенного чувства.

Иметь идею и чувство этой идеи— это не две вещи, это одна и та же вещь. Чувствовать идею и быть осознающим это чувство— не две вещи; чувство и сознание (consciousness) не что иное, как два имени для той же самой вещи. В самом слове чувствовать есть все, что имеется в слове Сознание. <… >

Можно легко разглядеть, что является природой терминов СОЗНАЮЩИЙ (Conscious) и СОЗНАНИЕ (Consciousness). И какую знаковую задачу (function) они предназначены решать.

В целях наименования было очень важно, чтобы мы имели не только имена для различия разных классов наших чувств, но так же и имя в равной мере применимое ко всем этим классам. Эта цель достигается конкретным термином Сознающий; и его абстракцией— Сознание.

Так, если у нас любым образом есть ощущение, то есть мы чувствуем то, что присуще чувствовать живому существу, слово осознающий применимо к чувствующему, а Сознание к чувству: так сказать, эти слова — обобщающиезнаки (Generical marks), включающие все имена подчиненных классов чувств чувствующего существа.

Когда я нюхаю розу, я сознаю; когда у меня есть идея огня, я сознаю; когда я помню, я сознаю; когда я рассуждаю и когда я верю, я сознаю; но верование и осознавание веры не две разные вещи, они одно и то же, хотя это же самое я могу назвать один раз без помощи обобщающего знака, а в другой раз мне удобнее использовать обобщающий знак» (Там же, с. 225–226).

Для того, чтобы представление о Миллевском понимании сознания стало завершенным, я переведу еще одно предложение, которым он открывает второй том своего исследования:

«Мы видим, что в том, что мы называем миром ума (mentalworld), Сознанием, имеется три великих класса явлений, наиболее знакомые нам из всех фактов, с которыми мы сталкиваемся — ощущщения, идеи и последовательность идей (train)» (Там же, т. 2, с. 1).

Каким-то странным образом Милль, с одной стороны, сделал Сознание всем, что мы изучаем, когда заглядываем в свою душу, дух или ум, а с другой, полностью выхолостил его, превратив всего лишь в имя. Философы называют такие вещи эпифеноменами — несуществующими или существующими только в нашем воображении явлениями. Так сказать, способами говорить.

При этом вся последующая ассоциативная психология исходила в своих построениях из этой «тени сознания», описывая ассоциации, связи идей сознания без сознания. Да разве только она одна. Вся англоамериканская философия вырастает из этого корня.

Но даже если это всего лишь способ называть вещи, разве моя вера есть лишь сознание того, что я верю? Или же думая, я думаю и могу осознавать себя думающим, а могу и не осознавать? Как говорится, так задумался, что не осознавал ни себя, ни что делаю?.. Сомнения.

Глава 3. Позитивистская ассоциативная психология. Джон Стюарт Милль

Джон Стюарт Милль (1806–1873) с самого детства воспитывался своим отцом как преемник его философских задач. Отец всю жизнь сражался за права буржуазии и творил Науку в самом общем смысле этого слова, и сын, как предполагалось, должен был поспособствовать научной перестройке мира.

Сын, хотя и старался всю жизнь освободиться от того страшного давления, что обрушилось на него в детстве, все же программу отца постарался выполнить, и всю жизнь создавал труды, которые легли в основу современного англосаксонского буржуазного мировоззрения.

В сущности, увлекшись позитивизмом настолько, что Конт гордился его дружбой, он попытался создать прикладную или социальную физику — учение о нравственности, построенной по образцу точных наук. В предисловии к главному труду своей жизни «Система логики» (1843) он поставил перед собой такую задачу:

«…внести и свою лепту в разрешение того вопроса, который в настоящее время получил, вследствие падения традиционного миросозерцания и общественного брожения, всколыхнувшего до самой глубины весь строй Европы, столь же важное значение для практической жизни, какое он во все времена должен занимать в системе нашего теоретического знания.

Он состоит в следующем: действительно ли нравственные и общественные явления представляют собою исключения из замечаемой во всей природе неизменной единообразности, и до какой степени те методы, при помощи которых сделались окончательно доказанными истинами и получили всеобщее признание так много законов физического мира, — до какой степени эти методы могут служить для созидания подобной же системы общепризнанных истин в нравственных и политических науках?» (Милль, Система логики, с. LXXIX).

Такая громоздкая задача — сделать из общества некое подобие ньютоновского механического и механически надежного управляемого мира — не могла быть поставлена совершенно во всех отношениях.

Поскольку орудием этой перестройки должна была выступить некая «Наука думать», изложенная как очень широко понимаемая логика, Милль не мог обойтись без какого-либо понятия сознания. Все-таки логика, если брать за основу учение Джеймса Милля, — это описание того, как складываются последовательности идей. Описание или предписание о том, как их складывать правильно. Но отец Милля, как вы помните, превратил сознание лишь в имя или тень. Соответственно, это место оказалось слабым и у сына.

Русский издатель Миллевской «Системы логики» и знаток ассоцианизма Владимир Николаевич Ивановский (1867–1939) писал об этой слабости:

«Точно так же у Милля совершенно не определены такие основные понятия, как «сознание», "восприятие внешнего", и т. п. Раз, согласно берклеянской предпосылке Милля, о внешних вещах мы не знаем ничего, кроме состояний сознания ("возбужденных этими вещами"), то единственным содержанием нашего знания могут быть эти состояния сознания, как таковые.

Между тем, Милль без оговорок и дальнейших разъяснений говорит (напр., кн. 1, гл. VIII, § 2) о «восприятии» (perception), противополагаемом им "внутреннему сознанию" (internal consciousness), о "внешнем и внутреннем сознании" (кн. III, гл. XXIV, § 1) и т. п. Как, каким образом из состояний сознания, как таковых, получается "внешнее восприятие", этого Милль не объясняет» (Ивановский. Дж. Ст. Милль и его «Система логики» // Милль. Система логики, с. XXIX).

Замечания Ивановского совершенно верны. Но в первом случае Милль просто идет вслед за отцом, говоря не о сознании как таковом, а о том, что мы можем ощущать снаружи и внутри тела: «…факт или явление (безразлично, относится ли оно к области внешнего восприятия или же к области внутреннего сознания)» (Милль, Система логики, с. 121).

Иными словами ему, как и отцу, просто безразлично, каким образом назвать ту вещь, о которой он говорит. И это воспринимается не более, чем небрежность.

А вот во втором примере, указанном Ивановским, эта небрежность оказывается уже не личной и разрушительной, потому что выливается в слабость всей ассоциативной школы: и слабость эта в основаниях всего рассуждения:

«Существование, поскольку им занимается логика, имеет отношение лишь к явлениям — к действительным или возможным состояниям внешнего или внутреннего сознания (нашего или других людей).

Состояния сознания (feelings) чувствующих существ или возможности таких состояний сознания — вот единственные вещи, существование которых может быть предметом логической индукции, так как только их существование может быть предметом опыта в отдельных случаях» (Там же, с. 549).

Узнаете? Вещи, которые могут быть предметом логической индукции, — это то самое, из чего рождается «назад к вещам» через логику, захватившее Европу век спустя.

Создавать подобные построения, не определив исходные понятия, недопустимо даже при всем уважении к великому отцу. А то, что отец тут присутствует, показывает использование понятия feelings в значении сознание, столь свойственное Джеймсу Миллю.

Правда, попытка поговорить о понятии сознания все-таки делается Миллем в конце книги — в главе «Законы духа». На мой взгляд — это краткое переложение книги отца. Во всяком случае, начинается оно, по сути, с той же мысли Локка, которой Джеймс Милль начинал свой «Анализ»:

«§ 1. Что такое дух? Что такое материя?.. Эти вопросы, а так же и все другие вопросы относительно вещей в себе, в противоположность чувственным обнаружениям, не входят в рамки настоящего сочинения» (Там же, с. 772).

Затем идет переход к тому, о чем писал сам отец Милля:

«Как и во всем нашем исследовании, мы воздержимся здесь от всяких соображений о природе духа и будем понимать под «законами духа» законы психических явлений, то есть различных чувствований (состояний чувствительности, feelingsA или состояний сознания чувствующих существ.

Согласно классификации, которой мы неизменно держались,'Этими состояниями сознания являются мысли, эмоции, хотения и ощущения; последние в такой же степени могут быть названы состояниями духа, как и три первые разряда.

Правда, ощущения принято называть телесными, а не духовными состояниями. Но это только популярное (в бытовом языке — АШ) смешение, в силу которого одно и то же наименование дают как явлению, так и его ближайшей причине или условиям. Непосредственным предыдущим ощущения служит известное телесное состояние, но само ощущение есть состояние духовное. Если слово «дух» вообще имеет какое-либо значение, то им обозначается то, что чувствует» (Там же, с. 773).

Ивановский не приводит здесь английское слово, которое переводит как дух. Но, судя по всему, это mind. И Милль, как видите, склонен проделать с ним то же, что его отец с сознанием — превратить в тень действительного явления, лишив не только значения, но и самостоятельного существования. В любом случае, это его последнее высказывание можно рассматривать определением: mind — это то, что чувствует, являет себя в различных чувствах.

«Итак, духовными явлениями я называю различные состояния нашего сознания (various feeling so four nature)» (Там же).

Я привожу этот двуязычный отрывок, чтобы показать, что русские переводчики XIX века, на мой взгляд, порой «слишком хорошо понимали» английских философов и переводили не то, что было ими написано, а то, что думали о написанном. Но виноваты в этом были, в первую очередь, сами англичане, позволяющие себе множество вольностей и небрежность в использовании понятий. Если автор не дает определения используемому слову, переводчик вынужден его переводить, как говорится, по контексту. И по контексту Ивановский переводит Милля верно.

Что обязательно надо отметить в Милле: он, конечно, ревностный позитивист, но еще совсем не естественник. И пишет он пока, как и его отец, чисто психологическое исследование. Поскольку перед ним не стоит задача притянуть психологию к нервной системе любым путем, он сохраняет и здравый смысл.

«До сих пор спорят о том, порождаются или нет наши мысли, эмоции и хотения через посредство материального механизма: обладаем ли мы органами мышления и эмоций — в том смысле, в каком обладаем органами ощущений. Многие выдающиеся физиологи решают этот вопрос в положительном смысле.

Однако, несмотря на все это, остается бесспорным, что между духовными состояниями существуют единообразия последовательности и что единообразия эти можно устанавливать при помощи наблюдения и опыта. <… >

Таким образом, последовательностей психических явлений нельзя вывести из физиологических законов нашей нервной системы; а потому за всяким действительным знанием последовательностей психических явлений мы должны и впредь (если не всегда, то, несомненно, еще долгое время) обращаться к их прямому изучению путем наблюдения и опыта» (Там же, с. 773–775).

Этим возмутительным заявлением Милль и подписал приговор всей ассоциативной психологии. Именно из-за него она была выкинута на свалку истории победившей естественной Наукой. Заявить, что для тебя не существует император, — это не существовать для императора. Победившие психофизиологи всего лишь привели мир в соответствие, очистив свое хозяйство от всего несуществующего.

А то, что Милль здесь обосновал именно метод всей ассоциативной психологии, явствует из следующего его рассуждения:

«§ 3. Итак, предметом психологии служат единообразия последовательности— те законы (конечные или производные), по которым одно психическое состояние идет за другим, вызывается другим (или, по крайней мере, следует за ним). <…>Вот примеры наиболее общих законов.

I. Раз известное состояние сознания было вызвано в нас какою бы то ни было причиною, низшая степень того же самого состояния сознания (то есть состояние сознания, сходное с первым, но уступающее ему по силе) может быть снова воспроизведена в нас при отсутствии всякой причины, подобной той, какая вызвала его в нас впервые. <…>

На языке Юма закон этот выражается в следующих словах: всякое духовное впечатление имеет свою идею.

//. Эти идеи, эти вторичные духовные состояния вызываются в нас нашими впечатлениями или духовными идеями по известным законам, которые носят название "законов ассоциации". <…>

Вот законы идей — законы, относительно которых я не буду здесь распространяться, отсылая читателя к специальным психологическим произведениям, в особенности же к книге мистера Джемса Милая — Analysis of the phenomena of the Human Mind» (Там же, с. 775–776).

Ассоциативная психология отказалась от методов Физиологии, ассоциативная психология была забыта.

А между тем, обойтись без понимания того, как сознание творит образы и связывает их между собой, — невозможно. Даже если законы ассоциации, то есть связи образов в сознании и были описаны ассоцианистами неверно, все же в их трудах начиналась настоящая психология.

Сейчас психологи вынуждены возвращаться к этому предмету и уже несколько десятилетий Психология исследует образную работу сознания… стыдливо умалчивая о том, что была когда-то ассоциативная психология. И уж тем более трудно встретить где-то рассказ об ассоциации. Как-то неприлично это для членов научного сообщества, будто это предательство…

Лично я намерен вернуться к этой теме, но при разговоре о работе ума. Все-таки для меня ассоциации были описанием работы того, что называлось у англичан Mind, a mind — это ум.

Глава 4. Естественнонаучная ассоциативная психология. Бэн

После Джона Стюарта Милля, точнее, это было еще в конце его жизни, ассоцианисты стремительно бросились менять лицо и кожу, осваивая физиологию нервной деятельности и сращивая ее с теорией ассоциаций. Они были обречены, но как талантливые исследователи сумели сказать много такого, что было воспринято последующими психологическими школами.

К примеру, создатель физиологической психологии Вильгельм Вундт был поражен теорией музыкального тона, созданной Спенсером, а Франц Брентано, создавший описательную психологию, в понимании сознания исходил из описания, разработанного Бэном.

Александр Бэн (1818–1903) был как раз одним из тех ассоцианистов, которые старались не отстать от времени и усиливали понятие об ассоциациях недавними успехами неврологии. Главными работами Бэна были «Чувства и интеллект» (1855) и «Эмоции и воля» (1859). Несколькими годами позже он переработал оба эти внушительные тома в более простой учебник «Психологии», в конце которого приложил небольшую пояснительную работку «Значение некоторых терминов». «Психология» переведена Ивановским в 1906 году. Я приведу из нее все, что относилось, на взгляд Ивановского, к сознанию. Это как раз то описание сознания, которое использовал Брентано.

«Сознание. Это самый главный термин в науке о духе; с ним неразрывно связаны все наиболее тонкие различия и вызвавшие всего более споров вопросы. Употребление его в настоящем сочинении согласовано, в пределах возможного, с проведенными здесь воззрениями на основную сущность восприятия и познания.

Некоторую пользу может оказать краткий обзор различных значений этого термина. В популярной (бытовой — АШ) речи можно отметить два или три таких значения. А именно, в одних случаях «сознание» обозначает духовную жизнь в противоположность оцепенению или бесчувственности; "потеря сознания" есть временное прекращение жизни духа, а большее, чем обычно, возбуждение есть повышенная форма сознания.

В другом значении отмечаются в частности субъективность духовного состояния, в противоположность состояниям объективным; когда говорят, что тот или другой человек болезненно или чрезмерно сознателен, этим указывают на то, что он обращает чрезмерное внимание на свои чувства и мысли и слабое— на внешние предметы. В этом именно значении Рид и Стюарт приложили термин «сознание» к той способности, которая должна отличать психолога, — к способности воспринимать духовные явления.

Если, как это по большей части полагают, второе значение слишком узко, то остается держаться первого, более широкого значения.

В таком случае термин этот будет самым широким в философии духа; более того, — раз сознание является единственным возможным критерием бытия, то этот термин есть самый широкий в словаре всего человечества: сумма всех сознаний будет суммой всего бытия.

В этом смысле «сознание» распадается на два больших отдела: объективное сознание (The Object-consciousness) и субъективное сознание (The Subject-consciousness), и эта антитеза представляет собою самое широкое разделение в пределах бытия. Когда мы проявляем энергию (или мускульные напряжения) или активно пользуемся органами наших внешних чувств, мы имеем объективное сознание; напротив, в удовольствии, страдании, в явлениях памяти мы имеем субъективные состояния сознания.

Как ни велик контраст этих двух видов сознания, в некоторых терминах оба они соединяются и смешиваются; главный из этих терминов — «ощущение», о котором мы скажем ниже» (Бен. Психология, т. 2, Приложение, с. 93).

Сказанного уже достаточно, чтобы прерваться и сделать несколько замечаний. Во-первых, нет, вроде бы, никаких сомнений, что речь идет действительно о сознании (consciousness). Однако понимание его Бэном весьма расширительно, как и у Джеймса Милля. И если со времен Декарта было принято путать сознание с умом, считая мысли (cogitationes) частями и того и другого, то для Бэна сознание становится своего рода органом чувств и смешивается с ощущениями. В дальнейшем это будет видно еще ярче. Я не хочу сказать, что это ошибка, просто это надо учитывать, читая Бэна. Бэн и сам осознает свое отличие от других психологов:

«Особое понимание термина «сознание» находим мы у сэра У. Гамильтона и почти у всех немецких мыслителей: сознание, как целое, основывается у них на знании, или умственном сознании (или возможно только через посредство знания). Мы сознаем (feel) только так, как мы знаем, что сознаем; мы испытываем удовольствие только потому, что мы знаем, что мы испытываем удовольствие. Не интенсивность сознавания (feeling) производит сознание (feeling), а тот факт, что мы познаем состояние сознания» (Там же, с. 93–94).

Как видите, здесь речь определенно пошла о чувстве (feeling), понимаемом как сознание. Не думаю, что Ивановский исказил здесь мысль Бэна, — он не зря приводит исходные английские слова. Этим он показывает, что контекст не позволял ему перевести их иначе, чем требовала общая мысль Бэна. Соответственно, становится понятным и некоторое недоумение, которое сквозит в рассказе Бэна о понимании сознания Гамильтоном и немцами. Действительно, при чем тут знание, когда речь идет о чувствах? Но говорили ли упомянутые мыслители о сознании как о чувствительности, или же они шли вслед за традицией, звучащей в латинском conscientia и в немецком bewusstsein — со-знание? Условно говоря, Бэн оговорил их за глаза, не приведя источников.

Его высмеивание странностей у других мыслителей я оставлю в стороне, — главное, что через это можно понять, как понимал сознание сам Бэн.

«Нельзя не согласиться с тем, что мы не можем иметь состояния сознания, не зная чего-либо о нем: всякое духовное возбуждение имеет способность оставлять в памяти свой след. Далее, всякая сильная эмоция привлекает к себе внимание; однако она может также отвлечь его к объективной причине и ослабить субъективное сознание. Во всяком случае, познание или внимание не составляет основы состояния сознания, хотя и сопровождает его. Если бы оно составляло основу, то усиление познавательного акта усиливало бы и состояние сознания, тогда как на самом деле имеет место обратное; чем меньше занимаемся мы собственно интеллектуальной функцией, тем более овладевает нами чистое состояние сознания» (Там же, с. 94).

Какие слова! Как ты я хотел понять, что же в действительности имеет в виду Бэн, когда говорит о «чистом состоянии сознания». Может быть, восприятие без сбоев и отвлечений? Во всяком случае, далее он опять возвращается к чувству:

«Всего более соответствует фактам взгляд на "состояние сознания" (feeling) как на раздельный сознательный элемент — все равно, познаваемый или нет, привлекающий к себе сильное или слабое внимание в смысле различения, сходства и запоминания.

Эти три функции духа так переплетены и связаны одна с другою, что очень трудно (если только вообще возможно) найти такой случай, чтобы действовала безусловно только одна какая-либо из них: человек не может быть весь чувством, без примеси того или другого умственного элемента, не может быть весь волею — без чувства или ума. Наиболее близким к изолированному состоянию является объективное сознание, представляющее собою в момент своего наибольшего подъема исключительно умственную операцию» (Там же).

Далее Бэн переходит к разговору об ощущениях и прочем, оставляя меня гадать о том, что же такое его сознание. Посчитать, что речь идет просто о чувствах — нельзя не только потому, что он использует выражение «объективное сознание», которое для него пишется как consciousness, но и потому, что сходное понимание сознания через внимание, правда, совместив его с Лейбницевской апперцепцией, будет развивать Вундт. Иными словами, то, что Бэн здесь говорит именно о сознании, закреплено определенной традицией психологического сообщества, начинающейся до Бэна и завершающейся после него.

Тем не менее, я обращусь к исходной работе Бэна — «Чувствам и интеллекту» (The Sense and the Intellect) 1855 года. Это огромная и довольно неинтересная книга, так сказать, одна из первых попыток создать учебник нейропсихологии. Она перенасыщена всяческими модными физиологическими украшениями, будто рисунки мозга и нервных клеток могут придать научности. Тем не менее, в ней есть немалые психологическая и философская части, которые не теряют своего значения.

Разговор о сознании открывает всю книгу. Точнее, эта первая глава «Введения» посвящена не собственно сознанию, а уму: «Определение ума» (Definition of mind). Но разговор о сознании является одной из частей всего этого определения. Естественно совместить это с названием всей книги The Sense and the Intellect.

Похоже, Бэн не стремился быть слишком точным, даже когда писал философски. А рассуждение об определении ума или духа может быть только философским. Строго рассуждающий философ, посвятив книгу интеллекту, мог начать исследование только с определения интеллекта же. Сказав, что будет говорить об интеллекте, забыть о нем и пуститься в рассуждения об уме (mind) — это не просто небрежность. Это подход или скрытое требование: не судите меня слишком строго и не требуйте ясности. Я ведь предлагаю вам выгодное вложение сил и умов — создание естественной Науки. Дело новое и неясное, — будете придираться, все развалится, вот и будете, как последние дураки, сидеть у разбитого корыта!..

Бэн явно один из представителей молодежи философского сообщества, кто в начале XIX века поднял бунт против метафизики и бился за хорошее место среди Наук-победительниц. Это проступает сквозь все его сочинения, но это можно рассмотреть и в каждом движении его ума, который на самом-то деле вовсе не небрежен, а просто выдает своими оговорками и странностями скрытые цели, которые им правят. И речь для них идет определенно не о духе, а об уме. Это тоже признак того, что Метафизика уходит и ее сменяет естественнонаучная Психология, для которой дух — лишь пережиток.

Учитывая все это, переведу самое начало его введения целиком: «Действия и явления, которые составляют ум (Mind), обозначаются такими терминами как Чувства, Мысли, Память, Разум, Сознание, Воображение, Воля (Will — что дословно должно бы переводиться как желание — АШ), Страсти, Аффекты, Вкусы. Но определение ума стремится охватить в нескольких словах с помощью подходящего обобщения все разнообразие умственных фактов (mental fact) и исключить все чужеродное.

В соответствии с моим пониманием Ум обладает тремя атрибутами или способностями.

1. Он имеет чувство. В это понятие я включаю то, что обычно называется Ощущениями и Эмоциями.

2. Он может действовать в соответствии с Чувствами.

3. Он может думать.

Сознание (consciousness) неотделимо от первой из этих способностей, но, как это мне кажется, не от второй или третьей.

Действительно, наши действия и мысли обычно осознанны, что значит, известны нам с помощью внутреннего восприятия, но сознание действия очевидно не действие, и хотя следующее утверждение менее очевидно, я уверен, что сознание мысли отлично от самой мысли. Бежать при виде опасности — это одно, а осознавать ожидание опасности — другое.

Я думаю, будет обнаружено, что эти три выражения, Чувства, Эмоции и Сознание, в действительности выражают один и тот же факт или способность ума и соответственно будут использоваться и в настоящей работе» (Бэн, с. 1).

Привет Джеймсу Миллю!

Хотя уже в том, что Бэн утверждает, что сознание отличается от того, что осознается, даже если осознается мысль, есть определенный шаг от учения Милля. К сожалению, шаг этот не в сторону психологии, а в сторону здравого смысла. Иначе говоря, никакой особой заслуги в этом нет — уж слишком все очевидно. Это не открытие, а всего лишь убирание откровенной уязвимости.

Зато в отношении «качества, разнообразно называемого Чувством, Сознанием и Эмоцией» (Там же, с. 2), Бэн остался все на том же месте. Сознание есть вид ощущения, или еще проще — просто ощущение и есть. Да и «черный ящик» психологии — никому непонятные эмоции — оказались просто сознанием или чувством.

Единственное, что еще стоит сделать, прежде чем попрощаться с Александром Бэном, это внести уточнения в два определения. Русские переводчики ассоциативной психологии часто использовали выражение «состояния сознания», переводя английское слово feeling (чувство или чувствование). Это верный перевод, когда речь идет об ассоциативной психологии. Во всяком случае, у Бэна встречается: «TheFeeling, orconsciousstate» (Там же, с. 92) — «Чувство или сознательное состояние».

Второе уточнение касается понятий mind и intellect, одно из которых английское, а второе латинское. Похоже, европейские ученые в своем стремлении выглядеть научно, обрекли себя на те же муки, что и русские, заимствующие иностранные слова. К примеру, одно и тоже понятие, в русском языке именуемое чувством, а в английском Emotion, породило в русской Психологии целую псевдонауку об эмоциях и их отличиях от чувств. Похоже, то же самое пережили и англичане с умом.

Во всяком случае, посвятив книгу понятию intellect, Бэн умудрился начать ее так, будто говорит о нем, но называя mind. Вероятно, в начале книги он не очень задумывался о различии этих понятий. А задумался лишь в конце, когда это так сказать, к слову пришлось. Mind и intellect оказываются для него все-таки разными понятиями, причем, mind шире, так что его действительно можно переводить словом дух, если, конечно, не договориться как следует о понятиях. К примеру, считая интеллект только рассудком. Звучит это так:

«Является фактом, я верю, то, что сознание существенно для работы интеллекта (intellect). Если это так, открывается широкая возможность для различения интеллекта и других частей ума (mind), поскольку сознание составляет одну из таких частей, и к тому же существенную для других» (Там же, с. 316).

Как и у Джона Стюарта Милля, Бэновское понятие сознания расплывчато и неясно, будто он не совсем согласен с основополагающими утверждениями Джеймса Милля, но не может себе позволить их пересмотреть. А потому предпочитает не повторять самих исходных определений и, соответственно, не дает себе труда задуматься.

Единственное, что он добавит к трудам Джеймса Милля, когда будет их комментировать в издании 1869 года, — это экскурсы в физиологию нервной системы. Но это я опущу.

Глава 5. Эволюционная ассоциативная психология. Спенсер

Про Герберта Спенсера (1820–1903) наши философские словари до сих пор пишут: «английский мыслитель, один из основоположников позитивизма» (Ф. С. Фролова, М., 2001). Сам Спенсер обиделся бы на них. В «Автобиографии» он объясняет, что это недоразумение возникло, скорее, из-за желания последователей Конта приписать своей школе и то, что нашел Спенсер:

«Ученики Конта серьезно убеждены в том, что я многим обязан их учителю. Это, пожалуй, правда, но не в том смысле, как они думают. Я обязан ему одним: антагонизмом, существующим между нами.

Восставая против иных его точек зрения, я развил некоторые собственные воззрения. Когда из поля исследования изгоняются известные положения, область вашей мысли суживается, и вы ближе подходите к искомым решениям. Именно в этом смысле оказала мне услугу "Позитивная философия" или, вернее, ее начало (так как я не читал ни социологии, ни биологии, ни химии). Возможно, что если бы я не отверг выставленной Контом классификации наук, я никогда бы не обратил внимания на этот вопрос и никогда не приступил бы к исследованию, закончившемуся появлением "Происхождения знания". А не займись я вопросом о происхождении знания, я никогда не пришел бы к идеям, которые могли стать центральным, организующим принципом для "Начал психологии"» (Спенсер, Автобиография // Спенсер, Воспитание, с. 231–232).

В этом отрывке Спенсер, по сути, рассказал о своей науке очищения, правда, не научной, а вполне бытовой. Что касается его жизненного пути, то он стал философом, поработав железнодорожным инженером и убедившись в силе техники и технологии. А значит, в могуществе Науки. Как и Конт, он зажегся мечтой занять достойное место у трона повелительницы и для этого решил создать собственную классификацию Наук, отталкиваясь в этом деле от классификации Конта. Воплотилось это в 10 томах «Синтетической философии».

Творя классификацию, можно было следовать за Контом и считаться его учеником или отрицать его. Но Спенсер был болезненно самолюбив. Не замечать Конта было невозможно. И Спенсер построил свое основание научного трона на отрицании Конта. Для этого ему пришлось заменить множество контовских кирпичей на новые. К примеру, он исходит вот из такого утверждения:

«Я начинаю с указания на глубокую ошибочность общераспространенного мнения о том, будто знание, называемое наукой, вполне отлично от обычного знания. Наука произошла из обычного знания, и задача исследователя сводится к определению путей ее происхождения» (Там же, с. 232).

Далее Спенсер медленно, но верно подводит читателя к мысли, что Наука — это не иной способ познания мира по сравнению с естественным, а вершинная ступень эволюции нашей познавательной способности. Особенно вершинно естественнонаучное познание. Того, что этот способ познания есть некая ритуальная форма поведения определенного сообщества, он не видит. Не видит и того, что стало очевидно в XX веке, а именно, что у других научных и не научных сообществ могут быть другие столь же ритуальные способы познания, как, например, противопоставляемый естественнонаучному в начале XX века культурно-исторический, или в конце XX века гуманистический. Спенсер в действительности не исследует познание, а убеждает читателей сдаться Науке.

Связывающим материалом всех его построений стала эволюционная теория англичанина Дарвина. А в отношении сознания, которое интересует меня, он столь же патриотично исходил из ассоциативной психологии.

Там же в «Автобиографии» он излагает самые общие взгляды на развитие, а точнее, эволюцию сознания.

«Если оставим в стороне то понимание сверхъестественного, которое можно встретить у многих диких и полудиких народов, верующих в материальное возрождение и думающих, что мертвецы являются в видимой форме, что с ними <…> снова приходится сражаться в битвах, или что они, выйдя из могил, охотятся, как уверяют многие дикари; если начнем считаться с теорией призраков <…>, по которой душа, понимаемая более или менее спиритуалистически, уходит в момент смерти для того, чтобы после некоторого времени снова воплотиться— то увидим, что вначале вовсе не существовало сознания связи между характером человека и телесным строением. Одновременно с идеей двойственности возникает вера в то, что характер есть дух, тело — только жилище его, без всякой с ним причинной связи» (Там же, с. 233).

Автобиография — довольно зрелое произведение Спенсера. И все же насколько желание подтащить все к определенному убеждению делает примитивным ее язык! Местами он выглядит бездумным. Ну как понимать это «веру в то, что характер есть дух»? Люди видели, что это характер, но верили, глупые, что это дух, — так что ли? Спенсер это не Вундт, который посвящает народным верованиям том за томом, возможно, отрицая вот этот естественнонаучный примитивизм Спенсера, как тот сам отрицал примитивизм Конта. Спенсеру до народных представлений, в общем-то, нет дела, ему как можно быстрее надо перескочить к умным вещам. И к «распространению передовых идей».

«Очень трудно сказать, когда именно зародилось понятие о связи между духом и мозгом. <…>

Но надо сделать еще один шаг: нужно признать, что психические явления, как в качественном, так и в количественном отношении, обусловлены устройством мозга лишь отчасти. Глубина духа зависит не только от состояния мозга, но и от состояния всех внутренних органов» (Там же, с. 233–234).

Далее Спенсер доказывает, что безобразные люди глупее красивых, потому что люди чувствуют к ним отвращение и заглушают в них умственные способности. Оставляю без комментариев и перехожу к сознанию.

«Перейдем теперь от психофизических соотношений к прямым. Под психофизическими соотношениями я подразумеваю отношения между продуктами духовной жизни человека и его телосложением, то есть размерами и качествами его жизненных органов с их периферическим развитием в виде артерий и вен.

Сознание тотчас же обрывается, как только кровь перестает поступать в мозг. И величина и характер душевных явлений, лежащих в основе сознания, изменяются — при прочих равных условиях — в зависимости от быстроты, количества и качества доставляемой мозгу крови. Другими словами: они изменяются в зависимости от абсолютной и относительной величины органов, перерабатывающих пищу в кровь, органов, вызывающих обращение крови, и органов, которые ее очищают.

Что мысли и чувства по своему характеру и силе зависят от изменений вышеуказанных факторов, это знают все, но далеко не все могут вывести отсюда соответствующие выводы. <…>

Но если различия в способностях и чувствах определяются различиями в тех чисто физических процессах, которые обуславливают собой деятельность мозга, то ясно, что такое же постоянное влияние на духовную жизнь человека, как в области ума, так и в области чувства, будут иметь и постоянные различия в абсолютной и относительной величине тех органов, которые участвуют во всех этих процессах, — другими словами, различия в телосложении. Очевидно, характер человека должен предопределяться его структурой» (Там же, с. 235–236).

Очевидно? Давайте немного перестроим это убеждение и превратим его в рассуждение, достойное философа, каким считался Герберт Спенсер. Начнем с допущения или предположения: если работа ума или сознания зависит от мозга как телесного органа, то она должна зависеть и от снабжающих его кровью органов, а значит и от всего телосложения.

В таком случае люди сложенные наилучшим образом, очевидно, должны показывать наилучшую работу ума, как, например, показывают ее спортсмены, культуристы, вышибалы, и вообще люди хорошо развитые физически… Что-то не так?

Может быть, под хорошей деятельностью ума Спенсер имел в виду, что человек хорошо развитый телесно, реже падает в обмороки, а значит, и сознание у него работает лучше, потому что не теряется? Но определяет ли это «духовную жизнь человека как в области ума, так и в области чувства»?

Если мы продолжим наше строгое рассуждение, то вывод из него будет таков: предположение о зависимости работы ума и чувства от телесных органов позволило выявить отсутствие прямой и очевидной зависимости духовной жизни человека от его мозга. Зато оно выявило прямую зависимость перерывов в этой жизни от работы мозга. Иными словами, мозг и другие телесные органы обеспечивают непрерывность и «силу звучания» нашего сознания, как радиоприемник, работающий на электрической энергии, обеспечивает качественный или некачественный прием вещающих радиостанций.

Вот такой эффект дает вульгаризация науки. Она обращает плюсы в минусы. Поэтому Энгельс так и воевал с вульгаризаторами материализма.

Впрочем, оставлю этот промах Герберта Спенсера лишь штрихом к его биографии. Мне гораздо любопытнее посмотреть, как он понимал сознание в своем главном труде, посвященном сознанию, — «Основаниях психологии», ставшем одной из главных частей всей его Синтетической философии. Тут, правда, надо сделать одну оговорку. К слабостям Спенсера-психолога относится не только то, что он вовсю пытался притянуть учение о нервной деятельности к психологии восприятия и ко всей психологии, чтобы сделать ее более наукообразной. Но эта же тяга к наукотворчеству и наукообразности заставила его писать свой десятитомник, отталкиваясь от первого труда, называвшегося «Первоначалами» или «Исходными принципами» (First principles).

Безусловно, это выглядит очень научно — поучая людей, сначала рассказать им об исходных основаниях, а потом на них выстроить стройное здание Науки. Мартин Идеи — малообразованный герой Джека Лондона — именно за то был благодарен Спенсеру, что тот позволил ему обрести «стройное и цельное представление об устройстве мира». В этом представлении, что особенно ценно, все было взаимосвязано и давало ощущение объяснимости одного другим без противоречий. Как ловко!

Эта ловкость, однако, была того же уровня, что и в рассуждении о том, что ум зависит от пищеварения. Иными словами, такой подход был бы хорош, если бы сначала было проделано полноценное исследование, создано описание всех явлений мира и сделаны предположения, как объяснить те или иные явления и их сочетания, затем предположения эти были бы проверены, и из них был бы сложен цельный и непротиворечивый образ. Вот после этого его можно было бы излагать, начиная с определения неких законов и первоначал, которые и позволили сложиться именно такому сочетанию явлений. Это и есть, собственно, научный путь поиска истины: описание, исследование, проверка — рассказ. Но для такого рассказа потребовалось бы написать не 10, а 20 томов — сначала исследовать, а потом учить! У Спенсера не было времени, слава могла уйти!

И он сходу пишет какие-то первопринципы, а потом, когда описывает предметы частных наук, время от времени налетает на явления, которые не укладываются в его образ. Тогда он просто заявляет что-то вроде: а сие невозможно! Смотри параграф такой-то Основных принципов.

Итак, Основания его Психологии начинаются с Нервной системы. Уже при жизни Спенсера его неохватный труд начали перелагать в сокращенном виде. Спенсер одобрил такое однотомное переложение Говарда Коллинза, как точно передающее его мысли. Из-за его краткости я буду пользоваться им для передачи общих понятий Спенсера. В частности, дав очерк неврологии, Спенсер попытался создать переходную науку к психологии, назвав ее Эстофизиологией.

«§ 41. Здесь мы переходим к совершенно другой точке зрения на наш предмет. Здесь мы должны рассмотреть нервные явления, как явления сознания. Изменения, рассматриваемые как виды NonEgo (Не-Я) и выраженные в предыдущих разделах в терминах движения, нужно теперь, рассматривая их как виды Ego (Я), выразить в терминах чувствования.

Признавая справедливость того убеждения, принятого как публикой, так и наукой, что все человеческие существа, известные объективно, имеют чувствования, подобные тем, которые каждый знает субъективно; признавая затем справедливость того <… >убеждения, что чувствования сопровождают нервные изменения, признавая оба эти положения, мы обратимся теперь к рассмотрению в главных чертах отношения между чувствованиями и нервными переменами» (Спенсер, Синтетическая философия, с. 149).

Тот же самый подход — не найти первоначала путем исследования, а поставить их себе изначально как условия некой задачи, — в свое время привел Джеймса Милля к утверждению, что раз слова, чувства и ощущения используются одинаково, то это просто разные имена для одной и той же вещи. Соответственно, Спенсер, росший в той же традиции мысли, меняет «вещи», сохраняя способ рассуждения. Он «гораздо научнее» Милля, потому что придумал этому обобщению естественное объяснение: все определяется кровепитанием.

Выглядит его теория сплошной благоглупостью, начиная с первой звонко-бессмысленной фразы:

«§ 42. Обстоятельства, обуславливающие одно явление, тождественны с обстоятельствами, обуславливающими другое явление. Условия, необходимые для возникновения нервной деятельности, необходимы также и для возникновения чувствования. Способность чувствовать зависит от непрерывности нервного волокна между центром и периферией, от поддержания давления и температуры в известных пределах и от количества и качества доставляемой крови.

§ 43. Что некоторые нервные изменения, имеющие субъективную сторону в ранний период жизни, теряют ее в более поздний период; что существуют всевозможные переходные ступени между вполне сознательными и вполне бессознательными нервными деятельностями; что в зрелом возрасте нервная деятельность может иметь или не иметь субъективную сторону, смотря по тому, будет ли она сильна или слаба, — все это объясняется тем, что чувствования отражают субъективную сторону этих нервных изменений только тогда, когда они доходят до общего центра нервных соединений» (Там же, с. 149–150).

Далее, если я правильно понимаю, Спенсер пытается связать сознание с молекулярным движением. Это я опускаю, сохранив лишь своеобразный вывод:

«§ 48. Эмоции согласуются с теми же общими законами, что и ощущения. Они изменяются соответственно количеству и качеству крови» (Там же, с. 151).

К собственно психологии Спенсер обращается в разделе, посвященном Субстанции Духа. И тут он делает действительно важную, на мой взгляд, попытку найти единицу сознания. По существу, это все то же усилие создать из Психологии естественную Науку, подобно Физике или Химии. И если у них есть своя единица вещества в виде атома, то нельзя ли найти нечто подобное для «вещества», именуемого сознанием.

Сама по себе такая постановка вопроса мне кажется подлинно научной и может дать какую-то определенность, если мы найдем такую единицу или докажем, что ее нет. Но при этом Спенсер ищет единицу, первокирпичик сознания, которому сам же отказал в праве на существование. Ведь, начиная с Джеймса Милля, ассоцианисты убеждены, что сознание — это лишь слово без вещи, созданное для обобщенного обозначения ощущений, чувств и эмоций, что, кстати, тоже лишь лишние слова, потому что это все одна и та же вещь. А какая?

«§ 60. Перейдем теперь к доступному нам частичному знанию особенных состояний Духа, характеризуемых качественными различиями. Хотя индивидуальные ощущения и эмоции, реальные или идеальные, из которых построено сознание, кажутся простыми, однородными, неразложимыми, недоступными для исследования, однако в действительности они не таковы.

Существует по крайней мере один род чувствования — музыкальный звук, который очевидно разложим на более простые чувствования» (Там же, с. 153).

В кратком изложении Коллинза это исходное положение всего за полстранички невнятных рассуждений приходит к идее нервного или душевного толчка, который и объявляется единицей сознания. В самих «Основаниях психологии» Спенсер разворачивает это рассуждение подробно, превращая его в одну из ярчайших попыток Нейрофизиологии сделать Психологию своей подсобной Наукой.

Примерно в это же время в России Сеченов задается вопросом: «Кому делать психологию?» — и с хамской самоуверенностью заявляет: конечно, физиологам! Тогда действительно казалось, что до окончательного понимания биологической машины по имени человек остаются считанные минуты. И можно было не успеть в победители, если не подсуетиться. Спенсер очень старался успеть. И его исследование музыкального звука было настолько ярким, что Вундт попытался его превзойти в своем «Введении в психологию» 1911 года, умалчивая о Спенсере. Это означает, что попытка выглядела очень удачной, и если она все-таки не привела к действительности, значит, этот путь, скорее всего, не верен или исчерпан.

Поэтому я расскажу о ней подробнее по тексту «Оснований психологии». Начну с определения сознания, который Спенсер дает в § 56. «Мысль и чувствования, которые составляют собой сознание…» (Спенсер, Основания психологии, с. 168).

Как видите, это, в сущности, все то же определение Джеймса Милля, считавшего, что сознание — это обобщающее имя для Идей и Чувств. Чуть ниже Спенсер связывает сознание (которое здесь переведено словом Дух) с нервной деятельностью:

«…дух и нервная деятельность суть субъективная и объективная стороны той же самой вещи…» (Там же, с. 169).

Это утверждение вполне может быть бесспорным, если понимать, что автор имел в виду. А имел он ввиду то основание, которое не позволяет Физиологии поглотить Психологию:

«Дух все-таки продолжает оставаться для нас чем-то не имеющим ничего общего с другими предметами, а потому наука, открывающая закон этого нечто при помощи сознания, заглядывающего внутрь самого себя, не представляет никакого перехода, состоящего из незаметных ступеней, к наукам, которые открывают законы этих других предметов» (Там же).

Тут Спенсер противоречит сам себе. Пятью страницами далее он как раз и будет искать такой переход к Физиологии. Он вообще много противоречит себе, причем, противоречия эти постоянно приводят в недоумение, потому что разрушают тот образ его учения, который он сам так старательно строил. В этом есть какая-то неоднозначность и даже величие. Спенсер будто бы не равен сам себе. Вот только что построил физиологическое основание психологии, сделал даже нервную эсто-физиологию и вдруг:

«Для тех, которые видят, что все существенные понятия, служащие отправной точкой для психологии вообще, доставляются ей субъективной психологией, для тех, которые видят, что такие слова, как «чувствование», «идея», «память», «воля» приобрели каждое свое особое значение лишь при помощи самоанализа, и что различия, делаемые нами между ощущениями и душевными волнениями или между автоматическими или произвольными актами могут быть установлены только посредством сравнений и классификации наших душевных состояний, — для тех будет ясно, что объективная психология не может существовать как таковая, не заимствуя своих данных из субъективной психологии; она не может законным образом употреблять ни одного термина, который предполагает сознание, но должна ограничиться исключительно нервными координациями, рассматриваемыми как явления только физические» (Там же).

Я знаю, что Спенсер в этом отрывке всего лишь спорит с последователями Конта, и все же, когда он переходит в следующей главе к теории нервных толчков, создается впечатление, что он писал с большими перерывами и успевал забывать самого себя.

В 59 параграфе, задавшись вопросом: Как можно познать субстанцию духа? — Спенсер приходит к выводу, что субстанция эта непознаваема. А в параграфе 60, тем не менее, начинает это познание с мысли, которую я уже приводил по краткому изложению:

«Хотя индивидуальные ощущения и чувства, реальные и идеальные, из которых составлено наше сознание, представляются каждое совершенно простым, однородным, неразложимым и имеющим природу, недоступную дальнейшему исследованию, однако же, они вовсе не таковы. По крайней мере, есть один род чувствования, которое, на основании обыкновенного опыта, кажется нам элементарным, но относительно которого может быть доказано, что оно вовсе не элементарно. А после разложения его на его ближайшие составные части мы не можем уже удержаться от подозрения, что и другие, по-видимому, элементарные чувствования, суть также сложные и также могут быть разложены на свои ближайшие составные части» (Там же, с. 175–176).

Конечно, Спенсер здесь ведет речь не о сознании как таковом. Но любое ощущение, как и мысль или чувство, имеют свой образ в сознании. И значит, это все-таки исследование сознания, по крайней мере, пример того, как в истории Психологии пытались его исследовать. И поскольку каждый может сделать из него упражнение лично для себя, я пройду вслед за Спенсером, выделяя все шаги его мысли.

«Музыкальный звук — вот название того, по-видимому, простого чувствования, которое ясно может быть разложено на более простые чувствования.

Хорошо знакомые нам опыты показывают, что когда производится ряд постукиваний, или ударов, следующих один за другим с быстротой, не превышающей шестнадцати ударов в секунду, то действие каждого из них ощущается нами как отдельный шум, но когда быстрота, с которой удары следуют один за другим, превышает шестнадцать ударов в секунду, то эти шумы не распознаются более в отдельных состояниях сознания, но вместо таких отдельных состояний возникает особенное непрерывное состояние сознания, называемое тоном.

При дальнейшем увеличении быстроты ударов, тон претерпевает изменение в качестве, называемое его возвышением, и он продолжает повышаться по мере того, как быстрота ударов продолжает увеличиваться, пока не достигнет такой резкости, такой высоты, за пределами которой перестает быть ощущаемым как тон.

Так что из единиц чувствования того же самого рода происходит здесь множество чувствований, отличающихся друг от друга качественно…» (Там же, с. 176).

Далее Спенсер рассказывает об исследованиях Гельмгольца, накладывавших одни шумы на другие и получавших тембры. Вывод:

«Таким образом, огромное число качественно различных родов сознания, кажущихся каждый вполне элементарным, оказываются построенными из одного простого рода сознания, комбинированного и рекомбинированного сам с собой многими различными путями» (Там же, с. 177).

Этим «простым родом сознания», очевидно, является образ одиночного удара. Честно признаюсь, от меня ускользает величие этого открытия, но Спенсер явно ощущал его каким-то откровением или ключом к познанию работы, если не сознания, то ума:

«Можем ли мы остановиться на этом? Если различные ощущения, известные под названием звуков, построены из одной общей им всем единицы, то не должны ли мы рационально заключить из этого, что то же самое справедливо и по отношению к различным ощущениям <…>? Мало того, нет ли причины считать вероятным, что существует единица, общая для всех этих резко различных классов ощущений?» (Там же).

Чуть выше я предположил, что речь идет о понятии образа. Но я при этом исходил из своего понимания сознания. А Спенсер исходит из иного понимания, которое ближе к ассоцианистам. А значит этой единицей должно быть нечто иное.

«Мы можем себе представить, что существует один первоначальный элемент сознания, и что все бесчисленные роды сознания происходят вследствие комбинирования этого элемента самого с собою и последующего рекомбинирования полученных таким образом сложных элементов между собою, причем, эти рекомбинации достигают все более и более высоких степеней, производя, таким образом, все более и более возрастающую многочисленность, разнообразие и сложность.

Имеем ли мы какой-нибудь ключ к этому первичному элементу? Я думаю, что да.

То простое душевное впечатление, которое, как оказывается из опытов, представляет собою единицу строения для того ощущения, которое мы называем музыкальным тоном, сродно с некоторыми другими простыми душевными впечатлениями, происходящими отличным от него путем.

Субъективный эффект, произведенный треском или шумом, не имеющим заметной продолжительности, едва ли есть что-либо другое, как нервный толчок (nervousshock)» (Там же).

Вот такой печальный конец прекрасного рассуждения. Печальный не потому, что подошел к этому совсем неопределенному понятию «нервного толчка», а потому, как к нему подошел. Все это рассуждение было естественно и последовательно, пока вдруг автору не надоело рассуждать, и он не прыгнул прямо в объятия того, что желал. Очень вероятно, что продлись это рассуждение, мы бы действительно пришли к понятию «нервного импульса», как говорят сейчас. Но заключение: который «едва ли есть что-либо другое, как…» позволяет сделать множество предположений. Одно из них я уже делал: образ. И это если принять его без шуток, просто развивая мысль.

Но Спенсер не мог прийти ни к чему иному в своих поисках единицы сознания, не дав определения сознания. До тех пор, пока сознание — лишь слово для обозначения разных вещей, оно пусто и как свято место будет занято чем-то иным. К примеру, работой нервной системы. А как только у исследователя под имя «сознание» подложилось понятие «работы нервной системы» поиск единицы сознания мог пойти только как поиск единицы работы нервной системы. Итог закономерен — это нервный импульс.

Спенсер, который только что ратовал за то, чтобы «объективные психологи» не забывали, что объяснить дух можно лишь с «помощью сознания, заглядывающего внутрь самого себя», вдруг позабылся и, как гамельнский крысолов, увел доверчивых детишек заглядывать сознанием в нервную систему. Любопытно, как из нервных толчков сложилась у него в сознании такая картина? Сможет ли хоть один естественник ее воссоздать?

А вот как она могла сложиться из страстного желания прославиться с помощью естественнонаучного прогресса, очевидно любому читающему, кто хоть немножко утерял очарование Наукой.

Как бы там ни было, но Герберт Спенсер со всем доступным ему талантом показал, что сознание ассоциативной психологии не было доступно для очищения, потому что было работой нервной системы. А от Позитивизма он очищался, но не с помощью ассоциативной психологии и даже не с помощью собственной синтетической философии, а попросту, по-бытовому. Как умел. Но это ведь другой рассказ и другое очищение?

Слой 7. ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ МЕТАФИЗИКА

Как это считается, новая философия родилась и развивалась, начиная с Декарта, под именем метафизики или философии сознания. На деле же, вся эта метафизика XVII–XVIII веков сознанием интересовалась лишь постольку, поскольку в бытовом понимании философов сознание связывалось с понятием мышления. В сущности, то, что у нас принято называть философией сознания, было философией ума.

И даже это сомнительно, потому что при этом все так называемые философы той поры стремились сделать из философии Науку не слабее Физики. И тем самым предавали собственную философию. Но это уже вне моего исследования.

Для меня гораздо важнее было показать, что до начала XIX века о сознании думали только в рамках метафизики, как способа философствовать о том, как устроено наше мышление. Поскольку метафизика — это детище Аристотеля, то естественно предположить и то, что эта метафизика Нового времени была аристотелевской по сути. И это, вероятнее всего, именно так, потому что она естественно развивается во множественные логические учения, которые с начала XX века и захватывают мир под видом Феноменологии, Аналитической философии и Теории программирования.

Особенно способствовал этому превращению уход из Метафизики Психологии, который произошел во второй половине XIX века.

Первая половина века была еще очень философской. Тогда творили Кант, Фихте и Гегель. А вот середина оказалась как бы пустой, с точки зрения историка философии. Это время, когда в Европе господствуют философы второго порядка, чьи имена мало известны. Зато во второй половине XIX века появляется сразу плеяда звучных имен философов, которые на поверку все оказываются творцами психологии. Точнее, разных психологических школ в рамках одного направления, которое получило имя Психологии Сознания.

Это направление господствует до завершения Научной революции в 1920 году и умирает вместе с Метафизикой.

Глава 1. Рождение научной Психологии. Вундт

В истории психологии существует одно труднообъяснимое место: считается, что она рождается в 1879 году, когда Вильгельм Вундт открывает в Лейпциге экспериментальную психологическую лабораторию. При этом сам Вундт говорит о своих предшественниках-психологах, и лаборатории открывались раньше 1879 года. К примеру, Джеймс открывает такую лабораторию в 1875 году. В чем дело?

Все это будет гораздо проще понять, если вспомнить разговор, шедший в предыдущих главах. Молодое поколение философского сообщества решило дать бой отцам и повести философию иным путем. Психология, со времен Аристотелевского трактата «О душе», считалась частью метафизики. Естественно было ожидать, что, освобождаясь от Метафизики, дети должны будут создать собственную Психологию — Психологию без всякой метафизики, как назвал ее русский психолог Александр Введенский. Вот это и осуществил Вундт в своей лаборатории, очистив Психологию от метафизики настолько, что она превратилась в Психофизиологию и стала соответствовать требованиям естественнонаучного сообщества. Именно в этом смысле ее стали считать научной и новой. В 1879 году рождается не психология, а та ее ветвь, которую можно считать естественнонаучной.

При этом сам Вильгельм Вундт (1832–1920) не освободился от старого способа философствовать даже в отношении Психологии. В Философию, которой он занимался наравне с Психологией, он тоже пытался протащить какие-то из своих естественнонаучных убеждений, но это ему удавалось еще меньше. Убеждения могут стать точками опоры или основаниями рассуждений, но сменить сам способ рассуждать очень трудно. Не изменился он и у Вундта. И даже то, что он завершил свое первое большое сочинение «Душа человека и животных» грандиознейшей зарисовкой Кант-Лаплассовской картины мира, не спасло его от того, что его философия теперь считается метафизичной.

Да и в Психологии в последние двадцать лет он ушел от психофизиологии в психологию народов, считавшуюся наукой о духе и отрицавшую все его предшествующее естественнонаучное мировоззрение. По существу, он осуществил путь, предложенный еще в 1872 году Константином Дмитриевичем Кавелиным и ведший в культурно-историческую психологию. За это он был не понят в Европе и по сей день не переводится в России.

При рассказе о Вундтовском понимании сознания придется пользоваться как его психологическими, так и философскими работами.

В 1862 году в «Душе человека и животных» Вундт постоянно говорит о сознании как о противоположности чему-то бессознательному, например, познанию или чувству. Для примера приведу несколько таких высказываний:

«Еще задолго до того, как сознательное познание начинает исследовать предметы, мы почерпаем в чувстве определенное мнение о природе этих предметов» (Вундт, Душа человека и животных, т. II, с. 262).

«Справедливость какого-нибудь наблюдаемого факта, какого-нибудь рассказа смутно сознается нами посредством чувства. Если переведем на язык сознания мотивы, управляющие чувством, то они окажутся членами индуктивного умозаключения; в это умозаключение входят: острота наших чувств, частое повторение наблюдений, их аналогия с другими фактами, или добросовестность рассказывающего лица, внутренняя вероятность рассказа и кроме того еще большое множество других элементов.

Конечно, многие из этих элементов легко привести в сознание; относительно других это труднее; но нет сомнения, что в первый момент, когда у нас является чувство, мы не сознаем ни одного из этих мотивов» (Там же).

Как видите, Вундт здесь дает описание наблюдения над самим собой, точнее, над тем, как ему удается превратить некое смутное ощущение или чувство во что-то понятное. Это состояние понимания он называет сознанием. По сути, можно сказать, что он говорит: для того, чтобы обрести осознанное знание чего-то, над этим надо подумать. И действительно, чуть ниже он приходит именно к такому заключению.

«Полное знание является тогда, когда мышление переносит в сознание бессознательный процесс, предшествующий этому результату» (Там же, с. 263).

Здесь сознание являет себя у Вундта как осознавание. Но у него есть и иное понимание сознания, как некоего пространства или вместилища. Оно возникает в 57-й лекции, как только он начинает рассуждать о самонаблюдении, которым, очевидно, занимался.

«Так очень часто уже при самонаблюдении трудно бывает различить, что в наших собственных действиях принадлежит воле и что принадлежит инстинкту. А для объективного наблюдения, если невозможны выводы из сравнения с другими фактами, различение становится часто совершенно невозможным.

Мы не можем заглянуть в сознание других существ» (Там же, с. 528).

Это утверждение в той же главе приходит в неявное для Вундта противоречие с его естественнонаучными убеждениями:

«Прежде было общее мнение, что животное, обезглавленное или рожденное без головного мозга, способно производить только рефлексы.

Так как многие основания побуждают нас считать головной мозг местопребыванием сознания…» (Там же, с. 529).

Эта фраза вполне уместна, если речь идет об осознавании: мозг — это то, что осуществляет осознавание. В таком утверждении можно усомниться, только если путем исследований обнаружил, что осознавание осуществляется другим органом. Но как только мы начинаем понимать сознание как пространство, в которое можно заглянуть, и которое пребывает в мозге, возникает вопрос: где в мозге могут храниться те бесконечные объемы образов, которые составляют нашу память. Эта задача под именем «поиска энграммы» или материального носителя памяти так и не решена Физиологией до сих пор.

Вундт не так однозначен в своих убеждениях и тщательно рассматривает те физиологические опыты, которые были осуществлены к его времени для выявления природы «психических отправлений». И вывод его звучит вполне разумно:

«Тут мы должны признать за факт наблюдения, что у человека и высших животных, во всяком случае, сознание без головного мозга невозможно» (Там же, с. 532).

Однако звучать или выглядеть разумным еще не означает соответствовать действительности. Для этого Вундт должен был дать определение того, что он понимает под сознанием. По-настоящему он этого не делает, хотя, что он имеет ввиду, можно понять вот из такого высказывания:

«…эти отправления принимали за одно и то же с сознанием: одни думали, что везде, где несомненно существуют психические проявления, нужно предполагать и сознание и, следовательно, волю…» (Там же).

Вот это «сознание» невозможно без головного мозга. А как насчет того сознания, которое хранит в себе память? Множество тех же феноменологических наблюдений показывают, что обезглавленное животное продолжает совершать вполне осознанные движения. К примеру, обезглавленные лягушки стирают с себя капли кислоты сначала передней лапой. Но если ее удалить, немного «подумав», они переходят на заднюю. И этому не мешает даже выключение спинного мозга.

Если память не обнаруживается в мозге, то она должна храниться в другом «носителе», который, по существу, и есть сознание. В таком случае, мозг оказывается лишь орудием управления то ли сознанием, то ли телом. Но в любом случае, выключение его, как передаточного звена, должно оборвать связь с сознанием, что внешне будет наблюдаться как потеря сознания. Но что потеряется при утере мозга: сознание или возможность им пользоваться?

Это были ранние представления Вундта. Но он возвращался к понятию «сознания» всю жизнь, причем, как в психологических, так и в философских работах. Через 30 лет в вышедшей в 1890 году «Системе философии» он говорит о сознании в «Очерке философии духа». Эта попытка понять философски то, что раньше казалось исключительно психологическим явлением, соседствует с главой о душе и даже проникает в нее. Более того, Вундт связывает сознание с духом. Поскольку эта связь еще не звучала в моем исследовании, я приведу эти рассуждения Вундта насколько возможно подробно.

«К царству духа мы причисляем все те факты, которые или относятся к области нашего собственного внутреннего опыта, или благодаря объективным признакам указывают на процессы, сходственные с содержанием этого опыта.

Следовательно, в отношении определения существенных моментов своего содержания понятие духа приурочено к нашему сознанию. Всякое предположение духовного содержания на основании объективных признаков законно лишь в тех случаях, где эти признаки надлежит истолковывать как действия сознания, сходного с нашим, как бы оно ни отличалось от последнего по степени.

Но при этом под сознанием всюду можно разуметь отнюдь не духовное бытие, отличное от духовного процесса и его составных частей, которые разграничиваются нами посредством отвлечения, но всегда лишь самые факты этого процесса. Итак, все духовное есть сознательная духовная деятельность. "Бессознательный дух" есть понятие, полное внутренних противоречий» (Вундт, Система философии, с. 347–348).

Рассуждение это тоже выглядит несколько невнятным, если не противоречивым. Что может означать определение: сознание — это факты духовного процесса? Если факты — это наблюдения над действительностью, то сознание есть осознавание. Тем не менее, почитаем Вундта еще:

«На возникновение этого понятия оказали влияние два ошибочных смешения: смешение сознания со знанием и приравнивание общего понятия сознания к более узкому понятию самосознания» (Там же, с. 348).

Это хорошая постановка вопроса, и если Вундту удастся его решить, то возможно действительное продвижение к пониманию сознания.

«Конечно, как о том свидетельствует уже название, понятие сознания имеет свой источник в понятии знания. Так как под сознанием разумели непосредственное знание собственных духовных переживаний, то благодаря этому тотчас же открывался и полный простор приравниванию этого понятия понятию объективного знания.

Как в последнем случае познающая деятельность, благодаря которой возникает знание, может быть отличаема от объектов последнего, так считали обязательным и по отношению к упомянутому субъективному знанию отделять содержание знания от самого знания, воспринимающего в себя это содержание.

А так как здесь те познавательные функции, которые оправдывают такое различение по отношению к объективному знанию, сами входят в упомянутое содержание, то пришли к своеобразному понятию такого знания, которое не есть ни деятельность, ни результат какой-либо деятельности, но состоит в пребывающем бытии, которое относится к содержанию внутреннего замечания, как внешнее, обнимающее пространство» (Там же, с. 348).

Иными словами, Вундт здесь возражает против того, чтобы понимать сознание как некое пространство, содержащее в себе знания. Тридцать лет назад, наблюдая за своим мышлением, он невольно использовал именно такое понятие сознания. Сейчас он не наблюдает, а рассуждает и, рассуждая, чувствует, что если понимать сознание как пространство, то концы с концами в рассуждении не сходятся. Однако, если уж стремиться к полноценности рассуждения, стоило бы и объяснить, почему ощущение пространства возникает вовсе не у тех, кто пытается объяснять «познавательные функции», а у самых неподготовленных людей, стоит им «поглядеть с себя». Вундт как человек одаренный, не мог не заметить этой связи и потому связывает свое рассуждение с понятием самоосознавания.

«Это ошибочное понимание подкрепилось вторым смешением понятий, смешением сознания вообще с самосознанием.

Данное в последнем отличение мыслящего я от его представлений— объектов основывается на психологическом развитии, последние ступени которого в разнообразных следах доступны еще эмпирическому констатированию. Поэтому, если сознание вообще рассматривается как низшая степень самосознания, то и в нем остается сохраненным признак различающейся деятельности.

Но эта деятельность есть процесс, который когда-либо возник, и до наступления которого уже должны были быть даны подлежащие различению объекты: стало быть, и здесь опять-таки сознание необходимо превращается в особое, независимое от содержащихся в нем фактов, духовное содержание. <… >

Итак, ясно, что самосознание всегда может развиваться лишь на основе уже существующего налицо сознания, но что сознание не может возникать из какого-либо иного духовного содержания, которое уже само не сознавалось бы» (Там же, с. 348).

Я сделал пропуск в середине цитаты, потому что в этом месте Вундт отсылает за доказательствами к собственной главе, посвященной различению субъекта и объекта. К главе путаной едва ли не больше, чем это определение сознания как «независимого от содержащихся в нем фактов духовного содержания».

В любом случае, Вундт уклоняется здесь от обсуждения понятия пространства, но при этом сознание оказывается у него содержащим факты. Что может содержать в себе нечто? Пространство, объем, вместилище. Если такое, назову его наивным, представление о сознании не соответствует какой-то действительности, это мало заявить, нужны доказательства.

Рассуждения о том, что самосознание есть способность осознавать себя, вовсе не превращает само сознание всего лишь в способность сознавать. Сознание, безусловно, такой способностью обладает, но обладает и способностью творить образы или позволять их творить из себя, а также способностью их хранить. Похоже, привязка к физиологическим механизмам работы нервной системы, организма, которую Вундт умудрился сделать даже в этой философской книге, стаскивает его к более узкому пониманию сознания как некоего действия, сродни восприятию. На это нервная система способна. Но быть пространством ей не под силу.

Далее Вундт уходит к рассмотрению отличий сознания от бессознательного. Но и здесь он упорно пытается доказать, что нельзя рассматривать сознание как вещь или пространство, оно есть лишь действие. Хотя это лишь повтор предыдущего рассуждения, но он показателен хотя бы тем, что психофизиолог старательно запихивает ростки понятия о пространственное™ сознания в свое прокрустово ложе, а они пробиваются из новых щелей, так что только успевай заливать новые порции асфальта в этот саркофаг. Начинается это рассуждение так:

«Как ошибочное отличение сознания от процессов, долженствующих образовать его содержание, основано, собственно, на субстанциализировании названия (то есть на превращении глагола в существительное — АШ), которое означает только сами эти процессы в их фактической данной связи, так затем упрочению упомянутого субстанциализирования способствовала применяемая для психологических целей фразеология, сообразно которой исчезнувшие из сознания представления обозначаются как ставшие бессознательными» (Там же, с. 348).

Далее Вундт всего за несколько лет до того, как родится психоанализ, пытается доказать, что видеть сознание и его содержание надо не так, как предлагает бытовой язык, а так, как видит его Психофизиология. А все выпадающее за рамки «естественнонаучного видения» отстригать. Это плохой способ работы для психолога. Психологу стоит быть внимательным к языку и уважать его, потому что в языке как раз и отражается живая психология живых людей. Да и развитие Психологии дальше пошло как раз тем путем, над которым Вундт как раз постарался накатать асфальт.

«Пока здесь под "исчезновением из сознания" разумеют лишь то, что прекратился какой-либо психический процесс, который может затем повториться в аналогичной форме когда-либо впоследствии, тогда упомянутое выражение не вызывает никаких возражений. Ведь оно представляет удобное вспомогательное средство для того, чтобы отвлекаться в связи чисто-психологичекого рассмотрения от физиологических промежуточных членов.

Но если под ним разумеют уже не только образ, имеющий не иное значение, чем выражения "порог сознания", "поднятие над порогом сознания", "падение ниже порога сознания", и так далее, а бессознательному представлению приписывают реальное существование, в таком случае переступается предел его эмпирически дозволенного употребления. Очевидно, при этом превращении образных выражений в реальности участвовало все еще обычное в психологии субстанциализирование представлений» (Там же, с. 348–349).

Чутье отказывает Вундту, как только он пытается сделать из психологии естественную Науку вроде Физиологии. Говоря о языке, он перестает видеть, что говорит его собственный язык. Все, карется, верно сказано, но почему у него самого все эти «сорняки», вроде науки, названы «удобным вспомогательным средством для того, чтобы отвлекаться», то есть строить отвлеченные психологические рассуждения, основывающиеся на физиологических фактах? Значит, он сам ощущает, что так, как принято в научном сообществе, говорить о психологии неудобно, но продолжает насиловать себя ради того, чтобы выглядеть естественнонаучным.

«О каком-нибудь волевом действии мы не употребляем поверхностного выражения, что оно исчезло из сознания, коль скоро оно кончилось, или, коль скоро повторяется тот же самый волевой акт, не скажем, что он возвращается в сознание. Каждое единичное хотение остается особым актом. Если оно возвращается, то оно должно возникать вновь, но ни в каком случае мы не допускаем, что оно продолжало существовать в промежуточный период как бессознательное хотение» (Там же, с. 349).

Такое безукоризненное, на первый взгляд, рассуждение. Так и хочется с ним согласиться и посчитать, что Вундт нащупал многие слабости психоанализа еще до его рождения. Но оставляя психоанализ в стороне, скажу как прикладной психолог: я готов принять эту академическую точку зрения, но что мне делать со множеством случаев из практики, когда приходилось работать именно с невоплощенными желаниями, которые со временем забылись, но при этом не только продолжали существовать, но еще и оказывали воздействие на поведение?

«А так как представления относятся к предметам, то утверждается, что сами они — предметы, которые исчезают и появляются, но никогда не перестают существовать.

Сравнение сознания со сценой принимается здесь не только за образное выражение, но и за соответствующее самой действительности. Главной задачей психолога признается в таком случае не только наблюдение того, что происходит на этой сцене, но иразузнавание каким-либо путем того, что совершается за кулисами.

Однако, на самом деле, представления, так же мало, как и волевые акты, суть пребывающие субстанции; это — деятельности.

Как таковые, если их рассматривать с общей точки зрения нашего внутреннего переживания, они суть акты сознания, и, коль скоро они перестают быть таковыми, они вообще перестают существовать» (Там же, с. 349).

Если приглядеться к этому заключительному рассуждению, то станет ясно, что оно чрезвычайно важно. Ведь «предметы, которые исчезают и появляются, но никогда не перестают существовать» — это идеи или Платоновские эйдосы. И значит, здесь сквозь рассуждения естественника проступает Война Богов — война Материализма с Идеализмом. А верный воин Материализма — Вильгельм Вундт — не может признать существование каких-то идеалистических понятий, даже если без них становится неудобно.

Завершает Вундт это исследование сознания рассуждением о степенях сознания, иначе говоря, о его ясности или чистоте. Ясно, что это связано не с сознанием, а с его способностью осознавать, со времен Лейбница называемой апперцепцией.

«Мы обозначаем словом степень сознания то, что, если его рассматривать как свойства самих процессов, мы называем их различною ясностью» (Там же, с. 350).

Из этого выводится определение:

«Ведь сознание и есть не что иное, как эта связь процессов» (Там же).

Определение само по себе неясное, но если вспомнить все предыдущее, то его можно перестроить так: «сознание есть осознавание или связь различных осознаваний». Наверное, связи, которые образуются в нашем уме или в сознании, уже перестают быть осознаваниями, даже если это «связи процессов». Вероятно, они превращаются в некие образы, связывающие представления, или в понятия…

Впрочем, не буду играть в домыслы. Через двадцать лет Вундт снова возвращается к понятию сознания. Наверное, тогда он сумел сделать яснее то, что не удалось высказать понятно в ранних работах.

Глава 2. Вундтовская психология сознания

Рубеж веков был для Вундта какой-то значимой вехой. Еще в 1896 году в «Очерках психологии» он без тени сомнения повторяет:

«…более широкую связь психических процессов мы называем сознанием.

Понятие сознания не означает таким образом ничего такого, что существовало бы отдельно от психических процессов. <…>

Носителем симптомов индивидуального сознания всегда и везде служит индивидуальный живой организм (надо понимать, тело — АШ), а в организме человека и подобных ему высших животных ближайшим органом сознания является кора большого мозга, в сетях клеток и нитей которой представлены все органы, имеющие отношение к психическим процессам.

Эту связь элементов коры мозга мы можем рассматривать как физиологическое выражение данной в сознании связи психических процессов, а разделение отправлений между различными областями коры— как физиологический коррелат многообразных различий между отдельными процессами сознания» (Вундт, Очерки психологии, с. 174–175).

Матерый отец психофизиологии, которому психологи обязаны тем, что он сделал их равными среди равных — членами сообщества ученых-победителей. И вдруг с 1900 года он начинает издавать книгу за книгой «Психологию народов», которая до сих пор не признана научным сообществом. А в 1911 году выпускает небольшую работу, называвшуюся «Введение в психологию», но вернее было бы назвать Введением в психологию сознания. Она и начинается с главы «Сознание и внимание», да и вся посвящена сознанию. И это не совсем то же сознание, что раньше, если не сказать совсем не то сознание.

Начинает Вундт с рабочего определения сознания.

«На вопрос о задаче психологии примыкающие к эмпирическому направлению психологи обыкновенно отвечают: эта наука должна изучать состояния сознания, их связь и отношения, чтобы найти в конце концов законы, управляющие этими отношениями.

Хотя это определение и кажется неопровержимым, однако оно до известной степени делает круг. Ибо, если спросить вслед за тем, что же такое сознание, состояния которого должна изучать психология, то ответ будет гласить: сознание представляет собой сумму сознаваемых нами состояний» (Вундт, Введение в психологию, с. 7).

Не такое уж хорошее определение — сознание есть сумма, но оно хотя бы в движении. Состояния — это не процессы, и хотя в советское время состояниями сознания считались психологические процессы, все же то, что стоит, двигаться не может.

Вундт и сам вроде как бы не очень доволен этим определением и ставит перед собой задачу создать описание сознания, перечислив свойства входящих в него предметов. Зачем?

В конце книги он называет цель, которая им движила, — это исследование «субъекта», то есть себя, и своей души.

«…физиология и психология рассматривают один и тот же, единый сам по себе психофизический индивидуум. Но обе науки рассматривают этот предмет с различных точек зрения: физиология — как объект внешнего мира, включенный в связь физико-химических процессов, из которых состоит органическая жизнь; психология же — как связь переживаний нашего сознания.

Но в каждом познании играют роль два фактора: познающий субъект и независимо от него мыслимый объект.

Исследование субъекта в его свойствах, данных нам в нашем человеческом сознании, образует поэтому не только необходимое дополнение к естественнонаучному рассмотрению самого человека, но оно приобретает и более общее значение — что все душевные состояния и их развитие возникают из непосредственно пережитых процессов сознания и поэтому понятны только через них.

Это именно мы и понимаем под принципом актуальности души» (Там же, с. 125).

Принцип актуальности души! Это же явное отступничество, которому не может быть прощения! Что это с отцом научной психологии? Да просто кончился его детский возраст, а с ним ушел и революционный запал. Вундту исполнялось 80 лет…

После 70 лет Вундт задумался о душе и о сознании. После 50 лет потраченных зря усилий он, наконец, приступает к тому, с чего мог бы начать полвека назад: к исходному описанию того явления, которое единственное стоило внимания настоящего исследования. В сущности, он хочет понять, может ли в том, на что он потратил свою жизнь, быть хоть какой-то намек на бессмертие или на жизнь после смерти. Ему 80, он уже стар и слаб, и у него не хватает силы ума, которой он так кичился в молодости, но он бьется из последних сил, пренебрегая общественным мнением и собственными убеждениями. К сожалению, его хватит только на одну главу…

Для исследования сознания он, вслед за Гельмгольцем и Спенсером, берет метроном, который «представляет собой простейший психологический прибор, который, как мы увидим, допускает такое многостороннее применение, что с его помощью можно демонстрировать все существенное содержание психологии сознания» (Там же, с. 8)

Задав метроному пару ритмов, Вундт делает не совсем обоснованное предположение: «наше сознание ритмично по природе своей. <…>Сознание ритмично потому, что вообще наш организм устроен ритмично» (Там же, с. 9).

Далее ритмичность оказывается для него свойством сознания:

«Когда мы воспринимаем в наше сознание впечатления через одинаковые интервалы, мы располагаем их в аналогичной этим нашим собственным внешним движениям форме <…>в обычной ходьбе, в беге, прыганъи и, наконец, в различных формах танцев.

Наше сознание представляет собою не какое-нибудь отдельное от нашего физического и духовного бытия существо, но совокупность наиболее существенных для духовной стороны этого бытия содержаний» (Там же, с. 10).

Уже в этом предварительном рассуждении, где Вундт еще не напрягается, чтобы выглядеть наукообразным, проскальзывают очень важные черты его понятия сознания. Во-первых, сказано, что мы «воспринимаем в наше сознание впечатления». Во второй главе, описывая «элементы», то есть части, из которых состоит сознание, он простейшие впечатления назовет ощущениями, а их сочетания — представлениями. И в том контексте это прозвучит дико и неестественно.

Далее. Он отчетливо говорит здесь о содержаниях сознания. Теперь сознание для него не сумма процессов, а совокупность содержаний, содержания же эти представлены в различных формах, что переводится как образы, они же идеи или эйдосы.

Содержания предполагают нечто, что может содержать их в себе. Это значит, что теперь Вундт устал сопротивляться «удобному, бытовому способу» видеть сознание и исходит из того, что оно обладает объемом. Действительно, дальше понятие объема сознания становится одной из основ его рассуждений.

«Само собою разумеется, что называя наибольший, еще целиком удерживаемый при данных условиях в сознании ряд тактов "объемом сознания", мы разумеем под этим названием не совокупность всех состояний сознания в данный момент, но лишь составное целое, воспринимаемое в сознании как единое. Образно выражаясь, мы измеряем при этом, если сравнить сознание с плоскостью ограниченного объема, не саму плоскость во всем ее протяжении, но лишь ее поперечник.

Этим, конечно, не исключается возможность многих других разбросанных содержаний, кроме измеряемого. Но, в общем, их тем более можно оставить без внимания, что в этом случае, благодаря сосредоточению сознания на измеряемом содержании, все лежащие вне его части образуют лишь неопределенные, изменчивые и, по большей части, легко изолируемые содержания» (Там же, с. 11–12).

Затем Вундт обнаруживает «еще другое, весьма важное для сущности сознания явление» (Там же, с. 14). По сути, Вундт далее описывает сознание как некий «третий глаз».

Начинает он с наблюдения, что если рассматривать последовательный ряд ударов, то впечатления от каждого из них будут разными. Для обозначения этих различий «всего целесообразнее воспользоваться выражениями, сложившимися в языке для обозначения зрительных впечатлений, в которых эти различия равным образом относительно независимы от интенсивности света. Эти обозначения — ясность и отчетливость, значения которых почти совпадают друг с другом» (Там же, с. 14).

Не знаю, верен ли здесь перевод, но мне кажется, что в данном случае речь идет как раз о зависимости этих впечатлений от света и его силы. Чем ярче свет, тем лучше видно. Соответственно, когда мы говорим о ясности сознания, мы подразумеваем, что природа его словно бы светоносна, и чем сильнее этот внутренний свет, тем яснее сознание.

«Если мы перенесем теперь эти понятия в обобщенном смысле на содержания сознания, то заметим, что ряд тактов дает нам самые различные степени ясности и отчетливости, в которых мы ориентируемся по их отношению к удару такта, воспринимаемому в данный момент.

Этот удар воспринимается всего яснее и отчетливее, ближе всего стоят к нему только что минувшие удары, а затем — чем далее отстоят от него удары, тем более они теряют в ясности. Если удар минул уже настолько давно, что впечатление от него вообще исчезает, то, выражаясь образно, говорят, что оно погрузилось под порог сознания. <… >

В подобном же смысле для обозначения постепенного приближения к порогу сознания, <… >пользуются образным выражением потемнения, а для противоположного изменения— прояснения содержаний сознания» (Там же, с. 14–15).

А далее идет собственно описание этого глаза:

«Для обозначения наиболее бросающихся в глаза различий ясности и отчетливости содержаний сознания обыкновенно пользуются, наконец, в соответствии с образами потемнения и прояснения, еще двумя наглядными выражениями: о наиболее отчетливо воспринимаемом содержании говорят, что оно находится в фиксационной точке (Blick punkt) сознания (сейчас это назвали бы фокусом сознания — АШ), о всех же остальных — что они лежат в зрительном поле (Blick feld) сознания. <…>

…зрительное поле можно наглядно представить себе как окружающую фиксационную точку область, которая непрерывно тускнет по направлению к периферии, пока, наконец, не соприкоснется с порогом сознания» (Там же, с. 15).

Этот последний образ срединной точки, окруженной тускнеющим полем, сам собой напрашивается, но является не совсем верным, потому что в случае со звуковыми ударами, он является временным, а не пространственным. Это значит, что ряд ударов не проходит перед этим внутренним глазом слева направо, так что попавший в середину отчетлив, а крайние тускнеют. Одного края нет совсем, потому что есть только прошлые удары, и даже настоящий стремительно удаляется в прошлое. Иначе говоря, этот ряд ударов начинается прямо в середке и уходит вдаль, будто мы глядим вдоль нити сознания. В этом наблюдении скрываются какие-то указания на природу сознания, которые Вундт почувствовал и выявил, даже если и не раскрыл полностью. Наверное, психология еще вернется к этой его находке однажды.

Вундт отчетливо различает слуховое восприятие и зрительное, точнее, то, как мы их осознаем, и дает этой способности имя.

«Для центральной части зрительного поля нашего сознания ("зрительное поле" я бы поставил в кавычки, потому что речь идет о "глазе сознания" — АШ), непосредственно прилегающей к внутренней фиксационной точке, давно уже создано под давлением практических потребностей слово, которое принято и в психологии.

Именно: мы называем психический процесс, происходящий при более ясном восприятии ограниченной сравнительно со всем полем сознания области содержаний, вниманием.

Поэтому о тех впечатлениях или иных содержаниях, которые в данное мгновение отличаются от остальных содержаний сознания особенной ясностью, мы говорим, что они находятся в фокусе внимания» (Там же, с. 16).

А далее Вундт показывает, что сознание — нечто весьма самостоятельное и в корне отличное, точнее, независимое от восприятия. Это как бы шестое чувство, которое можно обнаружить в себе и даже развить простейшими упражнениями. Думаю, именно это место у Вундта является опровержением всех естественнонаучных представлений о сознании. Судите сами, соответствует ли взглядам естественников, считающих, что сознание — это работа нервной системы, если вы вдруг обнаружили, что сознание существует в вас как некая сущность, пусть и управляемая вами, но могущая глядеть из вас на те же вещи, что разглядывают ваши глаза, совершенно независимо от глаз, каким-то своим зрением!

Конечно, это не сущность, это нечто, чем вы обладаете, как орудием или органом для видения. Но зачем нужно дублировать все остальные органы чувств? Не является ли сознание тем же самым для души, что и органы восприятия для тела? А пока душа с телом нерасторжима, эти органы восприятия накладываются друг на друга, но стоит им хоть немного разъединиться, как мы начинаем рассказывать о видениях и откровениях или раскрываем «экстрасенсорные способности»…

Это последнее — мои домыслы, мечты о жизни души при жизни тела. Ну а упражнение Вундта я приведу полностью, чтобы вы могли его попробовать и так почувствовать собственное сознание в чистом виде, так сказать, «потрогать его руками».

«Если же приучиться направлять свое внимание на различные области зрительного поля, в то время как фиксационная точка остается неизменной, то такие опыты покажут, что фиксационная точка внимания и фиксационная точка поля зрения отнюдь не тождественны и при надлежащем упражнении вполне могут отделяться друг от друга, ибо внимание может быть обращено и на так называемую непрямо видимую, то есть находящуюся где-либо в стороне точку.

Отсюда становится в то же время ясным, что отчетливое восприятие в психологическом и отчетливое видение в физиологическом смысле далеко не необходимо совпадают друг с другом.

Если, например, фиксировать среднюю букву о в вышеприведенной фигуре, в то время как внимание обращено на лежащую в стороне букву n, расположенные вокруг n буквы f g s i воспринимаются отчетливо, тогда как находящиеся вокруг буквы о буквы h t r n отступают в более темное зрительное поле сознания.

Нужно только сделать эту таблицу из букв такой величины, чтобы при рассмотрении ее с расстояния в 20–25 см она приблизительно равнялась объему ясного видения» (Там же, с. 18).

В общем, направьте зрение на любую букву таблицы, а потом, удерживая его на ней, обратите внутренний взор на любую другую букву, и вы вдруг обнаружите, что ваши глаза и ваше сознание могут смотреть в разных направлениях. Возможно, однажды вам удастся и очнуться в собственном теле, глядящим вниз, в то время как вы смотрите вверх. Во всяком случае, мне такое удавалось и без Вундта, но теперь я понимаю, почему он ушел в конце жизни в науки о духе.

Картина Бундовского творчества, которую я нарисовал, скорее всего, неверна. Предполагаю, что не соответствует действительности и идиллический образ самого Вундта: одержимый фанат естественной Науки вдруг к концу жизни осознает, что утерял возможность спасения, и начинает поиск души…

Допускаю, что так ничего и не изменилось в железной схеме, заменявшей ему душу. Просто Вундт очень плохо издан в России. И я вынужден судить о нем по тем работам, которые доступны. А оказавшееся мне доступным «Введение в психологию» 1911 года всего лишь было издано в 1911 году, а написано гораздо раньше.

Во всяком случае, ученик и ассистент Вундта Освальд Кюльпе в своей посвященной Вундту книге «Очерк психологии» 1893 года исходит именно из понимания сознания этим «Введением», повторяя все положения Вундта. Следовательно, «Введение» в том или ином виде было создано Вундтом до «Очерков психологии» 1895 года, а они никак не позволяют усомниться в его естественнонаучной ориентации. Да и «принцип актуальности души» при таком прочтении оказывается всего лишь утверждением: все, что мы можем рассматривать как содержания сознания под «непредвзятым взглядом естественника» превращается в психические процессы — акты души, условно говоря.

И все же, и все же!.. Ведь что-то же не приняли в поисках учителя его ученики, что-то отвергли, как неприемлемое и даже предательство Психологии как естественной Науки?! Может быть, и был у него кусочек сердца рядом с пламенным мотором?

Глава 3. Случайная психология сознания

Итак, отцом психологии сознания считается Вильгельм Вундт. Но Вундт оказался ее творцом очень странно и почти случайно. Дело в том, что он по-настоящему заговорил о психологии сознания только в поздних работах, а вот его ученики и последователи бросились развивать психологию сознания за много лет до выхода его «Введения в психологию» 1911 года и даже «Психологии народов», где он это и сделал. Иначе говоря, они начали действовать не на основе Бундовских работ, посвященных сознанию, а на основе его психофизиологии.

Историки психологии однозначно отмечают: «Вундт предложил миру две различные системы психологии. Он сформулировал первую систему в Гейдельберге, но позднее отзывался о ней как о "грехах юности"» (Лихи, с. 98).

«Грехами юности» может быть только собственно физиологическая психология, с которой все и начиналось. Сам Вундт еще дважды принципиально менял свои взгляды. Первый раз — при переезде в Лейпциг в 1875 году, когда пришел к экспериментальной психологии, а второй — в 1900, при переходе к народной психологии и психологии сознания.

Судьба посмеялась над ним: его ученики предпочли его первые определения последним и жили по написанным им в 1873—74 годам «Принципам физиологической психологии». Так эта книга и осталась в глазах психологического сообщества до сих пор главным сочинением Вундта.

Что же было так привлекательно в этой книге для молодежи научного сообщества? Конечно то, что она позволяла считаться психологии естественной Наукой. Приведу слова американского историка психологии Томаса Лихи:

«Опора на физиологию определяла стратегию, с помощью которой выпестованная Вундтом область могла обрести свой путь в академический мир. <…>

Вторым результатом увязывания психологии с физиологией стало то, что содержание новой науки начало отвечать философским представлениям, господствовавшим в тогдашнем естествознании.

Традиционно психология означает psychelogos— исследование души. Но сверхъестественной душе нет места в науке, поэтому, если бы психология продолжала идти по традиционному пути, это разграничило бы науку из-за ненаучного дуализма.

Но настаивая на том, что нервная система является основой всей психической деятельности, и определяя психологию как исследование физиологических основ сознательных событий, новая область физиологической психологии смогла утвердить себя как науку» (Там же, с. 97).

О сознательном и бессознательном Вундт говорит еще в 1862 году, в «Душе человека и животных». Но в «Принципах физиологической психологии» он умудрился заявить нечто, что было принято за программу исследования сознания в рамках физиологической Психологии. Вот от этого, можно сказать, случайного, заявления и ответвляется психология сознания:

«Во-первых, исследовать те жизненные процессы сознания, которые, находясь на полпути между внешним и внутренним опытом, требуют одновременного применения обоих методов наблюдения, внешнего и внутреннего; и во-вторых, пролить свет на совокупность жизненных процессов с точек зрения, присущих исследователям в этих областях, и таким образом служить промежуточным звеном к тому, чтобы дать общее понимание человеческого опыта.

Эта новая наука начинается с физиологических процессов и пытается продемонстрировать, каким образом они влияют на сферу внутренних наблюдений… Название "физиологическая психология" указывает на психологию как реальный предмет нашей науки. <…> Если кто-либо пожелает сделать упор на методологических характеристиках, то нашу науку можно назвать экспериментальной психологией, в отличие от обычной науки о разуме, базирующейся исключительно на интроспекции» (Цит. по: Лихи, с. 96–97).

Все ученики Вундта и даже шедшие за ними гештальт-психологи выхватили из его «греха юности» самую сильную часть — возможность стать естественной Наукой и занять достойное место в научном сообществе — и развивали его, выбрасывая самого Вундта из жизни в прямом смысле. Тот же Томас Лихи описывает поведение этих кукушачьих подменышей так:

«Вундт оказал удивительно малое влияние на следующее поколение психологов. Это поколение основало в Германии новые журналы и Общество экспериментальной психологии, но Вундт не принимал никакого участия в их работе. При основании общества в 1904 году он получил поздравительную телеграмму, в которой был назван "Нестором экспериментальной психологии". В «Илиаде» Нестор — мудрый, но напыщенный старый болтун, чьими советами, как правило, пренебрегают» (Лихи, с. 107).

Детям казалось, что теперь, получив в руки такое сильное оружие, они сами перевернут мир и заберут себе всю славу. Жизнь справедливая штука, она расставила все по местам. Все порывы экспериментальной психологии завершились провалами, включая умирающую прямо сейчас гештальт-психологию.

В рамках психологии сознания стоило бы рассказать о понимании сознания такими учениками Вундта, как Герман Эббингауз, Освальд Кюльпе и Эдвард Титченер. Но поскольку их «психология сознания» не была в действительности развитием Бундовской психологии сознания, они и не могут считаться его продолжателями, за исключением раннего Кюльпе, рассказ о котором я считаю продолжением рассказа о Вундте.

И лишь после него я расскажу о мыслителях старше Кюльпе, относящихся к поколению Вундта, которые создали свои психологии сознания независимо от Вундта, а тем самым, безусловно, оказали воздействие и на образ мысли его незадачливых учеников. Это были Франц Брентано и Вильгельм Дильтей.

Их психологические идеи, так или иначе, перешли впоследствии в процветающую ныне феноменологию. Психология же сознания учеников Вундта умирает на рубеже 1920-го года, как один из видов изгоняемой из мира Метафизики.

Глава 4. Сознание Кюльпе

Об Освальде Кюльпе (1862–1915) в России известно мало, хотя для особо профессиональных психологов это почти культовая фигура. Западные историки психологии пишут о нем так: «подобно большинству психологов своего поколения, он находился под влиянием позитивизма и старался сделать психологию в большей степени полноценной естественной наукой, и меньшей — ветвью философии, лишь частично опирающейся на эксперименты» (Лихи, с. 113).

Иными словами, Кюльпе, как и все психологи, о которых я рассказываю в этих главах, был одновременно и философом. Но стремление ухватить птицу удачи за хвост заставило его предать философию и ревностно, даже неистово заняться ее превращением в одну из естественных Наук. Для этого ему пришлось в каком-то смысле предать Вундта, у которого он был не только учеником, но и ассистентом.

Томас Лихи рассказывает об этом:

«Когда Кюльпе покинул Лейпциг и перебрался в университет Вюрцбурга, он занялся интроспективным исследованием мышления, борясь за то, чтобы психология стала полноценной естественной наукой.

Занимаясь этим, он принял раннюю гейдельбергскую систему своего учителя. <…>

Эти исследования принесли два важных результата. Первый указывал на то, что <…> некоторую часть содержимого сознания нельзя проследить до ощущений и чувств; второй подрывал основы ассоцианизма, предполагая, наряду с Ф. Брентано, что мысль является актом, а не пассивным представлением» (Там же, с. 114).

Метод, разработанный Кюльпе для его интроспективного исследования сознания, назывался Ausfragen — то есть вопрошание или выспрашивание. На деле подготовленному к такой работе наблюдателю, — частенько ими были профессора психологии, — задавались вопросы определенного рода, а они потом описывали, что происходило в их сознании.

Итогом этого исследования было открытие в 1901 году некоего «безобразного мышления», из-за которого впоследствии разгорелись бурные споры психологов всего мира. Собственно говоря, именно это понятие и позволило полностью уничтожить психологию сознания. Но это было уже в Вюрцбургский период Кюльпе. Я пока не намерен им заниматься. Мне гораздо важнее понять, что исследовал Кюльпе, когда говорил, что исследует сознание. Его «Введение в философию» (1895) не дает возможности это понять, потому что в нем он исходит из того, «что обычно считает сознанием психология» (Kiilpe, Introduction, с. 198).

Я уже постарался показать, что подобное мнение о наличии у психологов какого-то единого представления о сознании является самообманом и меня не устраивает. Поэтому мне придется воспользоваться более ранней работой (до времен Вюрцбургской школы). Это «Основы психологии» (Grundriss der Psychologie) 1893 года. В ней он отводит сознанию целый раздел. К сожалению, мне эта книга была доступна только в переводе на английский (Outlines of Psychology), так что это будет перевод с перевода. К счастью, Кюльпе в ней еще настолько верен Вундту, что ошибиться можно в словах, но не в понимании.

«Основы психологии» 1893 года писались Кюльпе сразу вслед за докторской диссертацией. Очевидно, это сочинение было для него действительным основанием, с которого 30-летний Кюльпе хотел начать собственные исследования. Поэтому он подошел к этой книге как к исходному описанию того явления, которое видел задачей своей жизни — к психологии. А задачей в связи с психологией, как это явствует из предыдущего рассказа, он видел превращение ее в полноценную Науку. Поэтому он пишет как философ, точнее, начинает с философского обоснования нефилософской психологии. Эту же задачу он будет решать и во всех своих философских книгах.

Независимо от того, как я отношусь к такой задаче, начало этой книги следует перевести подробно, иначе дальнейший ход мысли Кюльпе будет непонятен.

Первый параграф Введения в «Основы» начинается так:

«1. Дело всех наук — описание фактов. В любом описании мы используем определенный набор символов, которые служат нам средствами выражения фактов, которые мы хотим показать. Поэтому каждая наука создает для собственного использования свою систему символов; а универсальная надежность научного описания частично зависит от точного и последовательного применения этой системы.

Только частично: поскольку от опыта зависит, что личный факт оказывается в определенных отношениях с другими фактами, и их существование и особенности с необходимостью поднимают описание над уровнем просто личного мнения или веры. Действительно, вряд ли будет ошибкой сказать, что любой личный факт может быть точно определен перечислением всех его взаимоотношений с другими фактами. И поскольку бытовое мышление обычно содержит чрезвычайно неполное перечисление этих связей, задача науки сделать свое описание исчерпывающим» (Кiilре, Outlines of Psychology, с. 1).

Естественно, все это рассуждение, заявляющее задачей построение Науки, а точнее, наукоучение — определение самих условий, без которых Наука невозможна, — будет работать лишь в том случае, если удастся определить, что такое эти самые исходные кирпичики, называемые фактами. Кюльпе делает это во втором рассуждении:

«2. Факты, с которыми имеют дело все науки за исключением философии, это факты опыта. Они окончательные и исконные данные нашего опыта: они составляют предмет нашего размышления, хотя сами по себе они не размышление.

Со своей стороны философии приходится исследовать описание этих фактов; наши размышления об опыте создают объект особого исследования. Сейчас очевидно, что идеи, чувства и тому подобное, о чем психологи самых разнообразных школ согласны в своих обсуждениях в своих трактатах, должны рассматриваться как факты опыта.

Отсюда следует, что психология принадлежит не к философским дисциплинам, а к специальным наукам» (Там же).

Итак, вопрос о том, что Психология — это не Метафизика, решается просто: если психологи не будут думать о том, как они думают, — они естественники. Все просто и легко! Жутковатый вывод: он означает, что для того, чтобы быть естественником нужно лишь не допускать сомнения в том, что избранный нами способ думать и рассуждать — верен! Да и метод создания из Психологии естественной Науки столь же ужасающе прост — не надо лезть в объяснения, — если просто описывать то, что видим, то можем сгодиться другим Наукам, и для нас найдется уголок возле их стола.

Что лично меня более всего занимает в этих рассуждениях Кюльпе, так это бездумное использование слова факты. Воюя с бытовым подходом, Кюльпе нигде не удосуживается дать определение самому понятию «факт». Единственное оправдание этому заключается в том, что так принято, — психологи и не страдают от отсутствия этого определения: что-то же должно быть аксиомой, которая дальше не разлагается, на составные части не делится и научно не объясняется. Например, факт. Чтобы вам стала понятна соль моей шутки, скажите, знаете ли вы, как fact переводится с английского, a factum с немецкого нашими словами? Отвечу: как факт!

Это значит, что факт есть факт, и не задавайте вопросы!

Прижившееся во всех языках латинское слово factum означало «сделанное, совершившееся».

Как вы понимаете, это совершенно не подходит к выражению «факты опыта». Опыт — это не то, что ты делаешь, а то, что ты пережил в своей жизни и теперь помнишь, как некий осознанный или неосознанный урок. Опыт живет в памяти, включая всяческие странные ее виды, вроде мышечной или моторной. Опыт и совершившееся — по разную сторону стекла аквариума.

Даль в середине XIX века определяет факт как происшествие, случай, событие; дело, быль, быть; данное, на коем можно основаться. Иными словами, Даль знает лишь «факты жизни», то есть то, что действительно есть или происходит.

В начале XX века «Словарь иностранных слов» точно так же определяет, что «факт — действительный случай, происшествие, событие, быль // данное, служащее основанием для суждения». Но к этому добавляется и «твердо установленное содержание сознания».

Совершенно очевидно, что за полвека со времен Даля психологи сумели ввести в язык вполне естественнонаучное понятие факта с расширительным значением, касающимся сознания.

Этот поразительный фокус заслуживает особого разговора, потому что за ним нет ничего, кроме страстного желания выглядеть естественной Наукой. И Словарь отражает это усилие. Сказав: «твердо установленное содержание сознания», он показал, что сами психологи сомневаются в том, что у сознания может быть содержание, да и вообще, что в отношении сознания хоть что-то установлено. Хуже того: даже «твердо установленное» — это не факт, а попытка, если вдуматься. Твердо установленное надо поддерживать, чтобы не упало, а уж окружающее просто колышется в зыбком болоте.

Но и это еще не все. Самое страшное в этом то, что «твердо установленное содержание сознания» может быть к тому времени и найдено, но, к сожалению, еще не дано определение самого сознания. Во всем лишь общественное мнение, что и чувствуется в словах Кюльпе: «сейчас очевидно, что идеи, чувства и тому подобное, о чем психологи самых различных школ согласны в своих суждениях»…

Очевидно, вот эти самые «идеи» и чувства или страсти (passions) и являются тем, что окончательно признано всеми психологами. Наверное, начиная с Платона…

Но и на этом сомнения не завершаются. Даже если мы согласимся с тем, что у сознания есть определенное устройство или оно всегда содержит в себе какие-то части, а значит, и состоит из них, то эти факты будут фактами действительности или жизни, но вовсе не становятся фактами опыта.

Намек на это можно увидеть в том, как философия делит факты на объективные и научные:

«Различают понятие объективного и научного факта. Под объективным фактом принято понимать некоторое событие, явление, фрагмент реальности.

Научный факт — это отражение объективного факта в человеческом сознании, то есть его описание посредством некоторого искусственного или же естественного языка.

Научные факты служат основой теоретических построений, которые были бы без них невозможны. Будучи единичным событием или явлением факт необходимо связан многообразными отношениями с другими фактами. Поэтому научное познание должно дать по возможности полную картину фактов со всеми их отношениями и связями. Совокупность научных фактов составляет научное описание» (Философский словарь от А до Я).

Не правда ли, вы узнаете исходное построение Кюльпе? Его наукоучение, наукоучение, которое совершенно определенно, было развитием наукоучения Вундта. Вот только написано это сотню лет спустя в стане их врагов как философская основа марксистского наукоучения в «Философском словаре» 1986 года. И, как видите, и там и тут не слишком-то занимались природой самого факта, быстренько сводя его к понятию языка описания.

Но вчитайтесь в самое начало, где противопоставляются объективные и научные факты. Общеизвестно: противоположностью объективному является субъективное. А здесь объективному противопоставлено научное. И значит это то, что так называемые «факты объективной науки» есть субъективные явления. Что за явления? Например, субъективное прочтение действительных событий. Это значит, что каждый человек, глядя на то, что действительно есть, видит в нем нечто свое, поскольку глядит из своего сознания, которое накладывает на восприятие различные «фильтры» — историю этой личности.

Но и это не главное. Главное, что факт опыта — это не описание действительного события на каком-то из языков. Попробуйте посчитать фактами вашего опыта то, что описывает Лев Толстой в «Войне и мире». Единственным фактом опыта является само чтение этой книги и содержащихся в нем описаний. Описания же эти — факты опыта для переживших их героев; для нас же это факты памяти или истории. Фактами опыта могут быть только переживаемые, точнее, проживаемые нами события. Но и это невозможно без одного условия — без наблюдения, осознанного или неосознанного.

При этом надо понять, что наблюдение не есть восприятие. Воспринятое есть факт памяти, но не опыта. Лишь пропущенное через некоторую обработку нашего сознания оно становится нашим жизненным опытом, то есть тем, что позволит вам лучше выживать в мире. Но я, как видите, понимаю опыт по-бытовому, так, как это следует из выражения «опытный человек», то есть человек много переживший и, пусть неосознанно, извлекший из этого урок. Наука понимает опыт не так. Так слишком просто и разрушит слишком много теоретических увязок. Поэтому Наука считает: что опыт — «это чувственно-эмпирическое отражение внешнего мира».

Как вы понимаете, это все то же стремление стать одной из Наук, изучающих мир подобно Механике. При таком подходе человек — это существо «оптическое», вроде видеокамеры, и в нем механически запечатлевается то, что попадает в сектор обстрела или восприятия объективом. Ну, а раз попало в объектив без учета личности, значит, объективно и факт. Можешь ли ты воспользоваться таким «опытом», Науку не интересует.

Что можно про это сказать? Да то, пожалуй, что такая Наука, говоря об опыте, исходит не из понятия опыта, а из понятия восприятия. Ей после этого, конечно, легче жить. Но действительность оказывается настолько искажена, что читать такие книги можно лишь как обратные указатели: хочешь понять, что такое опыт, не читай научных книжек об опыте!

Соответственно, все это, я предполагаю, действует и когда Кюльпе пытается говорить о сознании. Научные теории, что значит, воображение ученых, могут быть, конечно, буйными, но какую-то связь с действительностью они должны сохранять, если хотят жить. Кстати, задумывался ли кто-то из философствующих естественников, что «идеалистические бредни» Платона что-то уж очень долго живут?

Понятиям опыта, факта и наблюдения я хотел бы посвятить отдельные исследования, и поэтому мне пока достаточно, если при чтении они не будут восприниматься как нечто само собой разумеющееся или в надежде, что ученые знают, чего говорят, даже если нам — простым смертным — и не сообщают. При определенной настороженности и с разумным сомнением можно почитать и Кюльпе.

Итак, в четвертом рассуждении Введения в «Основы психологии» Кюльпе делает первую попытку дать определение Сознанию:

«…слово «психический» может быть взято в свете определенных хорошо известных метафизических доктрин, чтобы обозначить реальность, полностью отдельную, как таковая, от «физических» процессов.

И термин «сознание» (consciousness) в той же мере противоречив: он может означать просто то, что переживается в опыте, он может означать наше знание об этом опыте, или он может означать состояние, которое можно считать состоянием умственной реальности, иначе говоря, бессознательным.

Во всех последующих рассуждениях, когда бы мы ни употребляли эти двусмысленные выражения ради кротости или разнообразия языка, мы будем обозначать ими часть или аспект опытного факта, который зависит от испытывающего его индивида.

"Субъективные" или «субъективизированные» процессы, факты «сознания», «психические» или «ментальные» состояния будут означать для нас не более этого, а сознание само по себе, или «ум» (mind) будут в нашей терминологии просто обозначать обобщающую сумму таких явлений. Мы никогда не будем обсуждать что-нибудь подобное "трансцендентальному сознанию", "субстанциальной душе", или "нематериальному духу"» (Kiilpe, Outlines, с. 2–3).

Сознание как сумма психических явлений — это ранний Вундт. И это основа всех исследований Вюрцбургской школы. Именно такое понимание сознания и было тем, что вызвало дикую путаницу в психологии начала XX века. Собственно говоря, именно эта «психология сознания» и умерла в 20-х годах прошлого века.

В этой книге Кюльпе выделит целый раздел для описания того, из чего, на его взгляд, состоит сознание. Он называл эти составные части сознания его элементами. Хотя звучало это как сознательные элементы (conscious elements), означало это, конечно, осознаваемые части сознания. Что туда входило:

«Элементы сознания бывают двух видов: ощущения и чувства.

Таким образом, мы можем иметь связи ощущений с ощущениями, чувств с чувствами и ощущений с чувствами» (Там же, с. 276).

Вот это марксисты вряд ли бы приняли, в отличие от общего наукоучения Кюльпе, поскольку тут он сводит сознание к восприятию, точнее, делает его одним из видов восприятия только потому, что осознавание похоже на восприятие. Но если бы он задался вопросом не только о том, что «воспринимается» осознаванием, но и кто в куда воспринимает, то неизбежно заплутался бы в каких-нибудь «трансцендентных сознаниях». Но он уходит от этого вопроса, просто исследуя эти «осознаваемые части сознания» и их «спайки» (fusions).

А в разделе «Состояние сознания» (The State of Consciousness), что я бы перевел как «Состояние осознавания», он вообще сбегает от разговора о сознании в разговор о внимании. В сущности, он здесь не самостоятелен и подробно перелагает данное Вундтом в его «Введении в психологию» понятие об апперцепции как «восприятии со вниманием» в отличие от перцепции — как обычном или фоновом восприятии, в которое не вкладывается внимание. Единственной самостоятельной мыслью Кюльпе и его шагом в развитии Науки в этой главе можно в шутку считать вот это заявление:

«В определенных психологических системах внимание рассматривалось идентичным сознанию и так превращалось в предмет метафизики. Но уже начиная с восемнадцатого века, эмпирическая психология пробудилась к различению этих понятий, а современная экспериментальная психология и психофизика еще больше уделяет внимания их разделению» (Там же, с. 433).

И после этого он разделяет их с такой силой, что забывает о сознании и весь раздел с названием «Состояние сознания» посвящает только вниманию.

Внимание, конечно, очень важный предмет исследования, и через него действительно можно очень много понять о сознании. Но сознание и внимание разные вещи. Тем не менее, Кюльпе, по существу, уходит и от определения сознания и от его исследования. Все, что делалось в период Вюрцбургской школы, выводилось из того «понятия» сознания, которое Кюльпе себе создал в предыдущее десятилетие и показал в этой книге.

А если уж быть до конца беспощадным, то можно уверенно заявить: Кюльпе вообще не имел определенного понятия сознания. Это заявление означает и полный приговор всей хваленой Вюрцбургской школе экспериментальной психологии исследования сознания. Самое страшное в этом то, что это, вероятно, распространяется на всю психологию сознания начала двадцатого века. Во всяком случае, у меня нет сомнений в том, что Кюльпе очень хорошо знал, что творилось в окружающем его научном мире. И значит, когда он пишет о некоем общепринятом в психологии способе понимать сознание, это должно отражать какую-то действительность.

Пишет он о ней во «Введении в философию», рассказывая о такой идеалистической школе как «эпистемологический монизм» (В. Шуппе, Ф.А. фон Леклер, Й. Ремке):

«Эта школа признает, что сознание (consciousness) или мысль является общей характеристикой всего существования; нет такого существования, которое бы не было мыслью, и нет такой мысли, которая не думала бы существующую вещь.

Что ж, это представление о «сознании» допускает только два толкования. Либо сознание здесь — это то, что обычно считает сознанием психология, либо это что-то новое, чему обычно не дается имя сознания» (Kiilpe, Introduction to philosophy, с. 198).

Это написано в 1895 году. А через шесть лет, в 1901 году, читая лекции для «народных учителей» в Вюрцбурге, он покажет все это обычное для психологии понимание сознания во всей красе. Рассказывая о Вундте, он, выказывая определенное почтение, все же старается показать себя вполне самостоятельным мыслителем и потому рассуждает не только о Вундтовском понимании сознания, но и о сознании вообще. Рассуждения его можно назвать кашей из представлений, и единственная их ценность, какую мне удалось подметить, это то, что их неопределенность позволяет одному психологу сознания критиковать других. Для этого у него всегда есть возможность перескочить на точку зрения, противоположную высказанной. Видимо, в этом и заключается самая суть «обычного для психологии» понимания сознания.

Эта работа Кюльпе, очевидно, высоко ценилась философами и психологами, потому что была дважды и очень быстро переведена в России. У меня есть издания ее 1903 и 1904 года в «Библиотеке для самообразования». Я воспользуюсь первым изданием под редакцией Н. Ланге и просто приведу последовательно мысли Кюльпе о сознании.

Исходное понятие сознания, как я уже говорил, взято Кюльпе у Вундта:

«Между современными психологами, именно у Вундта, мы встречаем такие же воззрения (как у Бенеке — АШ).

Он определяет сознание как сумму наших переживаний и ставит психологии задачу изображать психические события такими, каковы они в действительности. Сознание по содержанию вполне совпадает с душевными фактами. Переживать психическое состояние или иметь сознание о нем— одно и то же» (Кюльпе, Современная, с 122).

Далее, помянув Брентано и Ницше, Кюльпе заявляет собственную позицию. В сущности, он спорит как раз с Вундтовским пониманием сознания, и спорит не по существу, а из-за невозможности таким образом делать настоящую Науку.

«И действительно, нам придется значительно ограничить это воззрение, если мы пожелаем передать истинное положение дела. Прежде всего, само собой разумеется, что это преимущество познания психики имеет значение лишь тогда, когда познающий и познаваемый есть один и тот же индивидуум.

Только сам же грустящий, например, вследствие разочарования или разбитых надежд, субъект может сказать об этих переживаниях, что они именно таковы, какими он их воспринимает, какими он их знает. Но в отношении к психическим состояниям всякого другого индивидуума такое заявление не имело бы смысла. <…>

А так как психология основывается и может основываться далеко не на одном сознании самого психолога, то она очень часто должна рассматривать то, что нам дано, лишь как проявление некоторого бытия, отличающегося от этого данного, именно поскольку чужая жизнь есть бытие, отличное от восприятий и предположений самого психолога» (Там же, с. 123).

Этот вывод очевиден только для человека, озабоченного созданием «объективной» Науки, то есть естественнонаучной Психологии. Само же по себе это рассуждение наполнено противоречиями, что было указано Кюльпе его собратьями по психологии сознания, когда вся его школа была объявлена шарлатанством. Но я не буду разбирать это рассуждение, а продолжу выписывать все, что относится к его пониманию сознания. Здесь же стоит только отметить, что сознание для Кюльпе это та же психика, она же — душевная жизнь. А в следующем высказывании все это вместе приравнивается к внутреннему опыту.

«И тем не менее, научная психология не делает существенного различия между душевной жизнью самого познающего ее и душевной жизнью его ближнего и справедливо гордится общностью своих работ и исследований, благодаря которым наблюдение над другими считается принципиально равнозначным с фактами в нашем собственном сознании.

Кроме того, вышеприведенное утверждение о достоверности внутреннего опыта может относиться лишь к переживаниям данного настоящего момента. Обо всяком прошедшем психическом феномене мы знаем лишь на основании воспоминания или других замещающих его актов» (Там же, с. 123–124).

Внутренний опыт — это еще и психические феномены. То есть, если быть точным, — явления психики или психика, являющая себя. Она же и есть сознание.

«Психология, которая не следовала бы подобным путем, сама себя убила бы в забавном самоограничении, потому что объем содержания, переживаемого в каждом отдельном акте сознания, всегда крайне ограничен. Поэтому научная психология вынуждена выходить далеко за пределы непосредственного опыта, если она вообще хочет дать нам хоть до некоторой степени полное познание душевной жизни.

По даже в переживаниях непосредственно данного момента мы не можем без ограничений признать единства сознания с его объектом» (Там же, с. 124).

Тут мне вообще не просто, потому что появляется нечто переживаемое, которое имеет объем. Но оно не есть сознание, потому что переживается как раз в «акте сознания». Значит, сознание — это некое действие. А психика? И душевная жизнь с внутренним опытом? Это тоже действия, или это то, что переживается ими?

И что такое «объект сознания»? Это, наверное, переживаемое? Следовательно, если научная Психология вынуждена выходить за рамки непосредственного опыта, она выходит как раз за рамки единства сознания с его объектом. И тем самым получается, что объект или переживаемое шире, чем может охватить сознание. Но все, что им не охватывается, охватывает научная Психология, благодаря чему мы и можем познать душевную жизнь.

Но это значит, что душевная жизнь не равна не только сознанию, но и непосредственному опыту. А чему тогда она равна — психике? Но психика и есть сознание или душевный опыт! Кстати, она только что была и самой душевной жизнью. Тогда о чем речь? Как назвать эту часть меня, которая мне без научной Психологии просто недоступна, и как мне уговорить научную Психологию рассказать об этом?! Спой светик, не стыдись! — так, что ли?

Далее Кюльпе, возможно, почувствовав, что запутался, резко перескакивает к примеру из оптики, чтобы авторитетом Физики задавить на корню любые сомнения в том, что психологическая теория восприятия — это настоящая естественная Наука. Я физику опущу и сохраню лишь то, что относится к сознанию.

«Если на глаз действует какое-нибудь сравнительно сложного характера оптическое впечатление…

Насколько несомненно, что все эти буквы он видел окрашенными в какой-нибудь цвет, настолько же сознание, которое не в состоянии дать нам никакого отчета о своем содержании, должно быть названо недостаточным.

Если, несмотря на это, мы упорно стояли бы на утверждении, что психические явления тождественны с тем, что дано в нашем сознании…» (Там же, с. 124–125).

Сознание, оказывается, имеет содержание, и именно оно, очевидно, и есть психические явления. Иначе говоря, психика являет себя содержаниями сознания… Но разве сознание не есть акт? Как акт может иметь содержание?

Наверное, как бег — бегуна, стрельба — лук и стрелы. Или же сознание есть нечто, что содержит в себе, к примеру, переживания? Ничего подобного! Вот следующий абзац:

«Сознание, внутреннее восприятие, самонаблюдение, переживания можно, по воззрениям современной психологии, свести к столкновению прежнего опыта с новыми психическими возбуждениями.

Со времен Гербарта это столкновение называют апперцепцией. Переживатъ, воспринимать психическое явление, сознавать его или апперципировать, — все это равнозначные выражения» (Там же).

Вот оно, обычное для всей современной Кюльпе Психологии понимание сознания. Со времен Лейбница в философии и Гербарта в психологии сознание считается осознаванием. В научной психологии, добавлю я. Или, точнее, в научной части мышления психологов. А в бытовой оно, по-прежнему, способно содержать в себе свои содержания. Но это ненаучно!

Ненаучно, зато неискоренимо! И хуже всего то, что без этой составляющей понятия сознания ученому не удается высказывать свои мысли об этой жуткой штуке по имени «душевная жизнь». Слава богу, хоть душу-то удалось выкинуть!.. А то уж совсем никакие научные рассуждения не выстраивались…

В общем, я хочу сказать, что все эти исследования сознания последним поколением психологов сознания, похоже, были очень предвзятыми и очень неточными. Я могу ошибаться, но сам Вундт, как это общеизвестно, «в своей работе 1907 г. отверг результаты вюрцбургской школы, критикуя их метод. Он утверждал, что их эксперименты были поддельными и представляли собой опасное возвращение к ненадежной «кресельной» интроспекции, но уже проводимой в лабораторных условиях» (Лихи, с. 115).

Как бы там ни было в действительности, но Вундт отверг в 1907 году не взгляды Кюльпе, а свои собственные взгляды, всего лишь доведенные до режущей глаза завершенности. Что же касается исследований Вюрцбургской школы, я бы хотел к ним еще вернуться, но не в книге, посвященной сознанию в самом общем виде. Однако рассказ о Кюльпе и его поколении ученых не будет точен, если не учитывать их мировоззрение. А оно связано с тем, что Кюльпе потому и ощущается культовой фигурой Психологии, что действительно делал из нее некий культ, что современные посвященные непроизвольно чувствуют.

А мировоззрение их строилось как раз на видении своей научной деятельности как божественной войны.

Возможно, это объясняется тем, что Наука рождается в борьбе с Религией и в ту эпоху, когда религиозное мировоззрение было бытовым и всеобщим. Иначе говоря, в начальный период существования Науки еще не было никакого научного мировоззрения. И творцы Науки вынуждены были строить новое из того, что есть в наличии. А в наличии было Религиозное, которое, в свою очередь, родилось из мировоззрения мифологического.

В итоге, в ту пору у многих яростных борцов за утверждение Науки можно прочитать примерно такие прозрения:

«Монархический строй наук с течением времени уступил место демократическому. Прежде царственная философия безраздельно владычествовала над отдельными дисциплинами, решала их разногласия, подавала им мудрые советы и щедро открывала свою сокровищницу идей и методов для нуждавшихся в этом наук. И они шли к ней целыми толпами и ревностно следовали указаниям повелительницы, утилизируя ее пример и богатства для собственного развития и обогащения.

Но вдруг они очнулись, как бы от злого сновидения: путь, который им был указан, оказался ошибочным, сокровища, ими полученные, — не имеющей никакой ценности мишурой, и гордый, гармонический образ самой царицы, уподобиться которой они жаждали, — вымышленным совершенством. Царица была низвергнута с трона.

Однако, быстро и успешно развившись на своих ногах, обманутые некогда философиею науки вскоре впали в претенциозную самоудовлетворенность. Не осталось и следов прежнего органического расчленения научного царства, науки стали анархической кучей, перестали обращать внимание друг на друга. Между тем отвергнутая и презираемая царица углубилась в себя, отказалась от пустых плодов диалектических ухищрений, научилась быть дельной и точной в малом и склоняться перед силой фактов. И когда подвластные ей некогда науки с близорукой суетливостью устремились к покинутому скипетру и хотели-было избрать владычицей бездушную куклу материализма, философия вновь выступила в крепкой броне теории познания, отразила бурю и ясным, мудрым словом увещания сдержала необдуманных. С тех пор ее престиж значительно повысился, особенно когда было замечено, что она уже более не одержима властолюбием.

В настоящее время установились мирные взаимные отношения. Благодаряспециальным наукам, совместно с ними и для них работает философия во всех ее формах: как метафизика, как наукоучение и как пионер научного исследования. Науки, с своей стороны, готовы принимать помощь философии, служить совместно с ней познанию и собирать для нее факты. Мы надеемся, что в нашем "Введении в философию" нам удалось показать, что при этом демократическом строе наук философия не поступилась ничем из своего истинного и настоящего призвания, а действует и борется вполне в духе своих славных традиций» (Kiilpe, Introduction to philosophy, с. 341–342).

Этим образом Кюльпе в 1895 году завершил свое «Введение в философию», и он явно отражает мировоззрение тогдашнего научно-философского сообщества. А оно создало все способы видеть себя и мир, которыми философы пользуются до сих пор. Так что, осознает это современный философ как действительность или всего лишь допускает возможность такого способа говорить как метафору, но мир он видит сквозь очки, в которых мечутся смутные тени сражающихся божественных Наук, делящих царский престол нашего демократического общества.

Глава 5. Интенциональность сознания. Брентано

Австрийский философ Франц Клеменс Гоноратус Герман Брентано (1838–1917), возможно, был одним из сильнейших философов XX века, оказавшим влияние на всю современную западную философию. Но при этом его знают у нас мало, труды почти не переведены, а главное сочинение его жизни было не философским, а психологическим — «Психология с эмпирической точки зрения» (Psychologie vom emporischen Standpunkt). Он предполагал написать шесть томов, сбылась ли эта задумка, я не знаю, потому что мне удалось добыть только три первых тома, да и те на английском.

Брентано был учителем Гуссерля, который перенял у него многие понятия, ставшие основой его феноменологии, — начиная от «интенциональности сознания» и, возможно, вплоть до самого интереса к его явлениям, то есть к феноменам. Точно так же следы философии Брентано можно найти и в аналитической традиции. Самое любопытное то, что Брентано отчетливо осознавал своей задачей — «инициировать новую фазу мировой философии». И ему это удалось.

Однако, меня пока интересует лишь его понимание сознания, тем более, что его «Психология» написана одновременно с Вундтовской «Физиологической психологией», но, по существу, является психологией сознания.

Один из лучших знатоков его творчества в России В. Анашвили пишет о нем:

«Психология, по Брентано, изучает (1) элементы человеческого сознания и способы их соединения, а также (2) предпосылки и условия возникновения этих элементов.

Первое — сфера дескриптивной психологии (то есть описательной психологии —АШ), второе— предмет генетической психологии. <…>

Дескриптивная психология анализирует и описывает феномены нашего сознания, то есть факты, непосредственно данные в опыте, или, что то же самое, предметы, которые имеют место во внутреннем восприятии. Свою работу Брентано относил к дескриптивной психологии, называя ее психогнозией. Психогнозия — это единственно возможная для Брентано форма научной философии, предоставляющая в распоряжение исследователя точные и достоверные высказывания о человеческом сознании» (Анашвили, Брентано // НФЭ, т. 1, с. 310).

Понятие дескриптивной или описательной психологии связывает психологию Франца Брентано с психологией Вильгельма Дильтея, который одновременно с ним и Вундтом вполне самостоятельно разрабатывал еще одну ветвь философии сознания, которую тоже называл описательной психологией. Но о нем чуть позже. Пока для меня важно показать еще одну линию связи, которая проходит сквозь творчество Брентано из прошлого в будущее. Она скрывается в Брентановском понимании феномена.

Что такое феномен? Это явление. А что такое явление? Являть себя — значит делать явным, видимым в этом мире, то есть показывать. А что может себя показывать? Нечто существующее и, как кажется, воплощенное. То есть вещи, что бы под этим словом ни понималось, или существа. Но почитайте о том, как это понимает Брентано:

«Вообще вне явлений сознания, по Брентано, нет предмета философского исследования, поскольку данность нашего мира предоставляет собой сумму явлений, или феноменов, доступных исключительно в качестве наличествующих в сознании. Он различает психические и физические феномены.

К первым относятся акты представления, возникшие через ощущение или фантазию, суждения и "движения души", или эмоциональные феномены» (Там же).

Получается, что являют себя акты, то есть действия или движения. Отсюда рождаются все представления современной Психологии о психических процессах, как единственном содержании сознания. Нет, я не точен, не из этого утверждения Брентано, а из того корня, из которого растет это его утверждение. Он был общий для всей Психологии последней четверти XIX века. А что это за корень?

Да та самая Ассоциативная психология, о которой я рассказывал в предыдущем разделе. Но это сейчас мне очевидно, после того, как я ее сам изучил. Но когда я читал Вундта или Брентано, то есть психологию сознания, я еще был обычным психологом с обычным университетским образованием. А оно предполагает только знание имени — Ассоциативная психология, но отнюдь не знание ее роли в истории науки.

Ассоциативная психология настолько успешно забыта, что я, честно говоря, долго не мог понять, чего это психологи конца XIX века, точно встревоженная птичья колония, на все возможные голоса кричали, что содержанием сознания являются психические процессы и только процессы! Подсказку дали русские издатели Брентано Д. Радев и С. Черненко. Рассказывая об унаследованном от Брентано феноменологией довольно мутном и спорном понятии интенциональности, то есть отношения или направленности сознания, они походя решили мою головоломку:

«В сфере физического интенциональности не соответствует никакая аналогия. Камень представляет собой покоящееся бытие, которое само по себе не связано с чем-либо. Психический же феномен, напротив, невозможен без отношения: сознание есть всегда сознание "о чем-то".

Утверждая интенциональностъ в качестве основной характеристики сознания, Брентано достигает решающего поворота в учении о сознании, поскольку для предшествующей ассоциативной психологии содержания сознания были ни чем иным, как существующими вне самого я реальностями…» (Разеев, Черненко. Предисловие// Брентано, с. 16).

Слово реальность происходит от латинского realis — вещественный. В своей борьбе то ли с Идеализмом, то ли Материализмом мыслители той поры не могли позволить себе рассуждать о том, обладает ли сознание вещественностью. Для материалиста это в какой-то мере было бы признанием, что идеализм Платона верен и идеи, содержащиеся в сознании, могут обладать вполне определенным существованием, а значит, может быть и такое место, откуда они приходят, то есть Небеса. А для идеалиста признать вещественность идей означало утерять их идеальность…

Как они все между собой договорились, я не знаю, но строительной жертвой, замурованной в фундамент новой Науки, сделали ассоциативную психологию по принципу: нет науки, нет проблемы. А еще точнее, виноватым в неуспехе философии в битве за царский трон кого-то надо было сделать, чтобы можно было на него свалить вину за неудачи. Соответственно, раз виноватый виноват, то он и не прав. Причем, целиком и в каждой частности!

А между тем, еще в начале XX века люди, помнившие, что такое ассоциативная психология, с сожалением рассуждали о том, что недостатки ассоцианизма не оправдывали того, что из жизни была выкинута действенная психологическая школа. Приведу несколько строк из статьи, которой переводчик Александра Бэна Владимир Ивановский сопроводил издание в 1906 году его «Психологии».

«С другой стороны, ассоционистское воззрение на духовную жизнь, которое упрекают за то, что оно как бы механизирует психику, оказывается необычайно плодотворным при практических применениях психологических теорий» (Ивановский Вл. От переводчика // Бэн. Психология, т. II, с. V).

По одну сторону Психологии сознания стоит школа, которая говорила не об актах и процессах, а о содержаниях и состояниях сознания, по другую — столь же отрицавшаяся и Вундтом и Брентано психологическая школа, опять работающая с содержаниями, только теперь как сознания, так и бессознательного. И это опять очень действенная, по сравнению с академической, психология — психоанализ. Есть странность в том, что академические школы упорно не хотят задуматься над этой действенностью тех психологии, которые видят сознание не как процесс или направленность. За этим упорством, наверняка, скрывается какое-то важнейшее условие существования Психологии как Науки.

Однако, я не могу сейчас вдаваться в этот вопрос и просто попробую понять, как же Брентано видел сознание. Ну и, соответственно, что позаимствовали от него современные Философия и Психология.

В самом общем и упрощенном виде Брентано изложил свое понимание сознания в докладе «О происхождении нравственного познания», который прочитал юристам в Венском юридическом обществе в 1889 году. Обычно учебники и философские словари ограничиваются именно таким пониманием его видения сознания. Поэтому я просто приведу 19-е и 20-е рассуждения этого доклада как можно подробнее, чтобы сделать этот источник доступным. Само собой понятно, что, рассказывая о сознании непрофессионалам, Брентано предельно упростил все свои мысли:

«Все вообще психическое характеризуется одной чертой, которую часто обозначали термином — к сожалению свободно допускающим произвольные толкования, — «сознание», то есть характеризуется субъективной установкой, так называемым интенциональным отношением к чему-то такому, что, возможно, не будучи предметно дано в действительности, дано, тем не менее, имманентно (то есть как пребывающее внутри сознания — АШ).

Нет слышания без того, что слышат, веры— без того, во что верят, надежды — без того, на что надеются, стремления — без того, к чему стремятся, радости — без того, чему радуются, и так во всем» (Брентано, с. 48).

В сущности, это непрямое определение сознания с уточнениями. Его можно вычленить из сказанного: сознание — это черта или свойство всего психического. Какое? Сознание — это способность психического обладать «субъективной установкой», которая является «интенционалъным отношением». Иными словами. Сознание есть способность осознавать то, что делаешь. Это если предельно упростить. Если же не упрощать, то возникают вопросы: например, а кто «носитель сознания»? Раз речь заходит о «субъективной установке», значит, субъект, то есть Я?

Но когда я верю — я не осознаю веру, а верю, и когда радуюсь — не осознаю, а радуюсь. Конечно, я могу и осознать, что радуюсь, но тогда я буду не радоваться, а осознавать. Это значит, что, введя в качестве деятеля сознания Я, мы лишаем себя возможности говорить обо всех этих действиях, как о составных частях сознания. Единственное место для сознания здесь остается в том, что радуясь, я радуюсь, конечно, но при этом осознаю себя радующимся. Но радость эта может быть названа моим чувством, но не частью моего сознания. Для того, чтобы у сознания появились части, оно должно обрести какую-то самостоятельность, некое собственное существование. Иначе все придет в противоречие.

Чувствуя это противоречие, Брентано уклоняется от философского подхода в игры с психологическими терминами и говорит как бы не о сознании, а о психике:

«Интенциональные отношения в созерцаниях с психическим содержанием обнаруживают столь же многообразные различия, что и чувственные качества в созерцаниях с физическим содержанием репрезентации (то есть представления — АШ). И как там на основании глубоких различий чувственных качеств (которые Гельмгольц назвал различиями модальности) устанавливается количество чувств, так и здесь на основании глубоких различий интенциональных отношений определяется количество классов основных психических феноменов.

По этому принципу различаются три основных класса. Декарт в своих «Размышлениях» первым описал их полно и верно. <…>

Первый класс— это класс представлений в самом широком смысле слова (ideae Декарта). <…>

Второй класс— класс суждений (judicia Декарта). <… >

Третий— это класс эмоций» (Там же, с.49–50).

Как вы понимаете, Декарт тут притянут за уши, потому что он психикой не занимался, даже если и говорил об ideaeи judicia, он исследовал cogito, то есть работу разума или ума, если брать в широком смысле. Но при переводах это еще весьма неопределенное во времена Декарта понятие «ум» частенько оказывалось сознанием. Это значит, что спрятаться за неопределенным выражением «вообще психическое» нельзя. Соответственно, нельзя и принять такое невнятное определение, и есть смысл заглянуть в исходную для него работу — «Психологию с эмпирической точки зрения».

Начну с того, что все это объемное сочинение начинается с главы «Понятие и цель психологии», где, как вы можете догадаться, Брентано решает задачу, как сделать из Психологии уважаемую Науку. К сожалению, в переводе с английского издания:

«Другие науки, в действительности, только основание; психология, как это было, увенчивающая вершина. Все остальные науки приуготовление к психологии: она зависит от них всех. Но она, как сказано, оказывает на них сильнейшее обратное влияние. Предполагается, что она обновит всю человеческую жизнь и ускорит и гарантирует прогресс.

И если, с одной стороны, она оказывается шпилем башни здания науки, с другой стороны, ей предназначено стать основанием общества и его благороднейшим приобретением и, на основании этого факта, стать основой всех научных начинаний как таковых» (Brentano, Psychology…, с. 3).

Как мы все прекрасно знаем, общество на основе естественнонаучной Психологии действительно родилось буквально через считанные годы после написания этих строк, но вокруг психологии Вундта. А психология Брентано была в последствии причислена к Метафизике и забыта. Для того, чтобы причислить ее к Метафизике, были вполне определенные основания — он выводит свое понятие психологии прямо из Аристотелевских рассуждений о природе души.

«1. Слово «психология» означает науку о душе» (Там же, с. 3).

Это, как и многое другое у Брентано, тоже натяжка и подгонка под желаемое. Логос в психологии — это не наука вообще, и уж тем более не наука, как ее понимал сам Брентано.

«В действительности Аристотель, который создал первую классификацию наук и изложил их отдельные ветви в отдельных сочинениях, озаглавил одну из своих работ peripsyche (о душе).

Он подразумевал под «душой» природу, или, как он предпочитал выражать это, форму, начальное движение, начальную жизненность живых существ, и он считал что-то живым, если оно питает себя, растет и воспроизводит, а также одарено способностью к ощущению и мысли, или обладает хотя бы одной из этих способностей.

Хотя он был далек от приписывания растениям сознания (consciousness), он рассматривал растительное царство живым и одаренным душой. <…>

Вот круг вопросов, которыми ограничивала себя вначале психология. Однако позднее ее поле было существенно сужено. Психологи больше не обсуждают растительную жизнь.

Па том основании, что оно не обладает сознанием, целое царство растительной жизни перестало рассматриваться в их исследованиях. Тем же образом, как и растения, из поля их исследований были исключены животное царство и неорганические вещи. Это исключение было также расширено и на явления, близко связанные с чувственной жизнью, как нервная система и мускулы, так что их исследование стало делом скорее физиологов, чем психологов.

Сужение вотчины психологии не было капризом. Наоборот, это оказалось очевидной поправкой, необходимо вытекающей из природы самого предмета. В действительности, только когда удается свести в нечто единое все связанные поля и отделить все несвязанные, можно правильно проложить границы между науками, а их классификация начинает служить прогрессу науки. А явления сознания взаимосвязаны в высочайшей степени» (Там же, с. 4).

Таким образом, понятие «сознания» оказывается основой всей психологии Брентано. Естественно, он не мог постоянно употреблять его в бытовом или «обычном для всех психологов» значении. И он действительно задумывается над тем, что же такое сознание, во второй книге своей «Психологии» в главе «Внутреннее сознание» (Inner consciousness).

«1. Споры о понятиях, обозначаемых тем или иным термином, далеко не всегда бесполезные ссоры из-за слов. Иногда это вопрос установления условного значения слова, от которого всегда опасно уклоняться. Однако частенько задачей является найти естественные границы однородного класса.

Очевидно, именно этот случай мы имеем в споре о значении термина «сознание» (consciousness), если не рассматривать это как игру словами. Ведь здесь нет вопроса о том, что существует общепринятое единственное значение этого термина.

Очерки разнообразного использования этого термина, сделанные Бэном в Англии и Хорвичем в Германии, показывают это без сомнения.

Иногда мы понимаем его как память о наших предыдущих действиях, особенно если они были нравственной природы, как если бы мы сказали: "я не осознаю себя виноватым". В других случаях мы обозначаем им все виды непосредственного знания о движениях собственно ума, особенно восприятие, сопутствующее тому, что думаем прямо сейчас [осознавание происходящей работы ума]. К тому же мы используем этот термин в отношении внешнего восприятия, как когда, к примеру, говорим о человеке, который просыпается ото сна или выходит из обморока, что к нему возвращается сознание.

И мы называем состояниями сознания не только восприятие и думание (perceptionsandcognitions), но также и представление. Если что-то появляется в нашем воображении, мы говорим, что оно появилось в нашем сознании. Некоторые люди любое движение ума называют сознанием, будь то идея, мысль (cognition), ошибочное мнение, чувство, движение воли или любой другой вид умственных явлений.

И психологи (конечно, не все) склонны придавать именно это значение слову сознание, когда они говорят о единстве сознания, то есть о единстве одновременно существующих умственных явлений.

Для любого данного использования слова нам придется решить, не будет ли оно более вредоносно, чем полезно. Если мы хотим подчеркнуть происхождение термина, без сомнения, нам пришлось бы воспротивиться использованию его для обозначения познавательных явлений, всех или части. Но очевидно, что в этом нет смысла, потому что слова часто меняют свое значение, по сравнению с исходным, и это никак не вредит. Очевидно, что гораздо выгоднее использовать этот термин таким образом, чтобы обозначить важный класс явлений, особенно если учесть, что подходящее имя для него отсутствует, и мы заполняем им ощутимый разрыв.

По этой причине я предпочитаю использовать его [слово "сознание"] как синониме "ментальными феноменами" или "ментальными актами". Во-первых, потому что постоянное использование этих составных обозначений будет обременительным из-за громоздкости и, более того, термин «сознание», поскольку он относится к объекту, который осознается сознанием (переводчик привел исходное немецкое выражение: von welchem das Bewusstsein Bewusstsein ist — АШ), выглядит приемлемым для описания умственных явлений точно на языке различающих характеристик, то есть с помощью качества, направленного (интенционалъного) вживания в объект, для чего в общем языке отсутствует слово» (Там же, с. 101–102).

Последнее рассуждение Брентано получилось не таким простым и ясным, как предыдущие. Думаю, потому, что здесь впервые появляется его знаменитое понятие интенциональности, которое, как я уже говорил, мною ощущается вовсе не таким уж однозначным. Возможно, Брентано и сам это бессознательно ощущал, поэтому побаивался и начинал усложнять свои мысли.

Кстати, далее он переходит к длинному исследованию того, возможно ли «бессознательное сознание». Ответ, как вы догадываетесь, именно такой, как и Вундта: психоанализ не пройдет!

«На вопрос: "Существует ли бессознательное сознание?"(Is there unconsciousconsciousness) — в том смысле, в каком мы его сформулировали, должен быть дан твердый ответ: "Нет"» (Там же, с. 137).

Почему? И кому должен?

Сделаю предположение. Бессознательные содержания сознания — это нечто, что соткано из той же материи, что и сознание, но не осознается мною в настоящее время по той или иной причине. Сознание, о котором идет речь, в таком случае оказывается чем угодно, но отнюдь не только способностью осознавать. Способность осознавать — это, как получается, некое свойство моего сознания, которым я пользуюсь для того, чтобы обретать знания и действовать.

Сознание Брентано — то есть способность осознавать — это постоянно действующее орудие наблюдения за самим собой. Ты можешь что-то не осознавать в себе, то есть нечто может выпадать из луча осознавания, но от этого оно не становится неосознаваемой частью сознания. Оно совсем иной природы. И эта природа не меняется, когда вещи попадают в осознавание или выпадают из него.

Формально Брентано совершенно прав. Но психоаналитики зарабатывают лучше его последователей, потому что пациентам нет дела до формальных игр и философий, им есть дело до излечения или очищения. Сознание Брентано чистить нельзя. С ним вообще ничего нельзя делать. Оно просто есть, а ты обречен с ним жить.

Глава 6. Описательная психология Дильтея

Вильгельм Дильтей (1833–1911) считается основоположником Философии жизни. В 1870 году, будучи одним из попечителей архива немецкого религиозного философа Фридриха Шлейермахера, он пишет исследование, посвященное его философии, — «Жизнь Шлейермахера». Там он заявляет главные цели всего своего поиска: «внутренняя взаимосвязь душевной жизни и герменевтика как наука, истолковывающая объективации человеческого духа» (Михайлов, Дильтей // НФЭ, т. 1, с. 664).

Иными словами, с 1870 года Дильтей пытается исследовать дух, а точнее, самого себя через те проявления духа, которые доступны наблюдению. Очевидно, он довольно быстро осознал, что дух не может исследоваться естественнонаучным способом. Для этого должен существовать самостоятельный метод. Самое малое отличие Наук о духе от естественных в том, что человеческое сознание не механично, а исторично. В этом Дильтей был поразительно близок взглядам Кавелина, создавшего образ Культурно-исторической психологии в 1872 году в «Задачах психологии». Но чтобы дойти до собственно психологии, Дильтею потребовалось еще четверть века, за которую он создал «Введение в науки о Духе».

Как и у Герберта Спенсера, этот том, предположительно, должен был открывать целый ряд наук, и поэтому Дильтей добавил к названию: «Опыт полагания основ для изучения общества и истории». Однако, в отличие от Спенсера, этот опыт Дильтея оказался не утверждением каких-то надуманных первопринципов, а исследованием. Насколько оно было удачным, вопрос спорный. Но то, что в итоге Дильтей приходит к 1894 году к созданию Описательной психологии — показательно. Если подойти к вехам его жизни герменевтически, то есть видя их как знаки или символы, которые можно толковать, то переход к описанию душевных явлений от полагания основ означает, что исследователь завершил первый круг исследования и понял, что надо все начать сначала. А для этого нужно научиться делать более качественное описание предмета своего исследования, чем то, что имелось раньше. А раньше, похоже, это описание было в изрядной части бытовым и неосознанным. Так сказать, само собой разумеющимся.

Как пример приведу слова Н. Плотникова из посвященного философии Дильтея исследования «Жизнь и история»:

«Центральным понятием в изложении принципа феноменальности является понятие "фактов сознания". Дильтей нигде специально не определяет, что такое факт, полагаясь на его распространенное употребление в тогдашней дискуссии. В этом он оказывается истинным "сыном своего времени" — представителем позитивистского самосознания науки, для которого руководящим принципом является "стремление к фактам" в смысле определенной реальности, конституируемой в научном опыте» (Плотников, с. 112).

Если учесть, что Дильтей, в сущности, воюет с Позитивизмом и естественнонаучной ограниченностью, то это свидетельство силы позитивистского подхода к жизни, поразившего умы человечества и ставшего основой всего бытового уровня научного мышления.

Независимо от того, прав я или нет, видя «Описательную психологию» как своего рода диалектическое отрицание «Наук о духе», начать надо с того понятия сознания, которое он использует во «Введении в науки о духе». Тем более, что оно определенно является одной из тех «основ», которым посвящена книга.

Первый том «Введения в науки о духе» выходит в 1882 году. Самое краткое описание дильтеевского понимания сознания можно взять из Философской энциклопедии, поместившей прекрасную статью о Дильтее И. Михайлова:

«Под влиянием немецкой традиции исторического мышления Дильтей намеревался дополнить "Критику чистого разума" Канта собственной "критикой исторического разума". <…>

Вместо "познающего субъекта", «разума» исходным становится "целостный человек", «тотальность» человеческой природы, "полнота жизни". Познавательное отношение включается в более изначальное жизненное отношение: "В жилах познающего субъекта, которого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как чистой мыслительной деятельности. Меня же психологическое и историческое изучение человека вело к тому, чтобы положить его — во всем многообразии его сил, как желающее, чувствующее, представляющее существо — в основу объяснения познания".

"Cogito" Декарта и "я мыслю" Канта заменяется у Дильтея данным в самосознании единством "я мыслю, я желаю, я боюсь". Общность с идеалистической традицией сохраняется в том, что исходным в науке о человеке по-прежнему для Дильтея остается сознание, а не какие-либо факты, лежащие за его пределами.

Сознание понимается как целостный исторически обусловленный комплекс познавательных и мотивационных условий, лежащих в основе опыта действительности. Сознание — переживаемый человеком способ, которым нечто для него «есть», несводимый к интеллектуальной деятельности: сознанием является воспринимаемый аромат леса, наслаждение природой, воспоминание о событии, стремление и т. п., — то есть различные формы, в каких проявляет себя психическое. Все предметы, наши собственные волевые акты, мое «Я» и внешний мир даны нам прежде всего как переживание, как "факт сознания " (принцип феноменальности).

Форму, в которой нечто может быть данным в сознании, Дильтей называет «осознаванием» (innerwerden), иногда — "переживанием"» (Михайлов, Дильтей // НСЭ, т. 1, с. 664–665).

Надо отдать должное Михайлову — для словарной статьи это хороший рассказ, но понять из него, что же такое сознание у Дильтея, мне трудно. Поэтому я воспользуюсь рассказом еще одного нашего философа, посвятившего Дильтею целое исследование. Это исследование, сделанное Н. Плотниковым, предпослано русскому изданию «Введения в науки о духе», а значит, позволяет сверить мысли авторов со словами самого Дильтея.

В сущности, философия Дильтея уже в силу одного только того, что направлена на познание духа психологически, является самопознанием. Но самопознание возможно разным способами, единственное, что присутствует во всех, — это «заглядывание в себя». То, как исследователи вглядываются в самих себя, и определяет отличия школ. Дильтей тоже охотится за «внутренним опытом», но отрицая способы, предложенные эмпирической, то есть построенной на опыте, психологией, начиная с Локка. Вот как об этом рассказывает Плотников:

«Локк понимает под внутренним опытом совокупность техник самонаблюдения ("reflection"), с помощью которых мы из данных внутреннего восприятия получаем знание о собственной душе. Причем, внутренний опыт обладает здесь более несомненной достоверностью, чем внешний, поскольку о предметах внешнего мира мы имеем лишь опосредованные чувствами знания, о самих себе — непосредственное.

Кант, правда, оспорил в своем "Опровержении идеализма" преимущество внутреннего опыта, доказывая, что "наш внутренний <…>опыт возможен только при допущении внешнего опыта", ибо сознание самого себя предполагает отличение себя от вещей внешнего мира, воздействующих на чувственность. <…>

Понятие внутреннего опыта Дильтея по существу противоположно такой псевдоэкспериментальной технике "заглядывания вовнутрь". Никакого прямого доступа к внутреннему миру субъекта не существует. Да и само представление о некой "внутренней сфере" души — не более чем иллюзия» (Плотников, с. 104).

Этого я, честно признаюсь, не понимаю.

К сожалению, далее Плотников говорит так сложно, что я не понимаю и последующего. Ну, например: «То, что Дильтей называет "внутренним опытом", представляет по своей структуре опыт персональной идентичности субъекта в его отношении к миру» (Там же, с. 105).

Я думаю, что Дильтей, как и Кавелин до него, просто считал, что дух надо изучать не только самонаблюдением, но и по плодам его деятельности, воплощающимся в вещах, культуре и истории. Что, конечно же, не отменяет «заглядывание в себя». Но это думаю я.

Дильтей, как считает Плотников, «еще не преодолел рамок философии сознания» (Плотников, с. 107). Той самой философии, о которой я и рассказываю, начиная с Декарта, как о Метафизике. Но какое-то отличие у него уже появляется, и движется он в сторону герменевтического толкования, вскрытия того, что скрывается за способам объяснения и изложения. Плотников рассказывает:

«Такую трансформацию можно наглядно продемонстрировать на примере центрального понятия когнитивной философии — понятия сознания.

Сначала Дильтей утверждает невозможность определения сознания в силу замкнутости подобного определения на само определяемое: всякий акт определения будет всегда актом сознания, в котором определяемое оказывается уже задействованным. Поэтому "выражение сознание (conscientia) не может быть определено, а лишь показано в качестве далее неразложимого результата".

Однако в ходе дальнейшего разбора Дильтей ослабляет такое эмфатическое (гр. emphasis — выразительный, подчеркнутый — АШ) понятие сознания, истолковывая его как некоторую абстракцию, выражающую "то общее, чьим следствием является "наличие-для-меня." определенных содержаний".

Сознание в таком смысле, отличном от полноты "психической жизни", представляется обобщающей схемой отдельных отношений или способов, какими наличествуют для меня определенные "содержания сознания". <…>

Всякое представление о сознании как некой «сфере», в которой разыгрывается процесс познания, критикуется Дильтеем как опредмечивающая «субстантивация» понятий, характеризующих лишь присутствующий в акте способ «на-личия-для-меня». "Из этой субстантивирующей формы понятий возникает заблуждение, рассматривающее сознание как некое пространство, в которое вступают восприятия и представления и которое они затем покидают, или как некую их сохраняющую силу, свет которой освещает лишь определенный круг восприятий и представлений".

Равньш образом как заблуждение следует отклонить интерпретацию сознания, видящую в нем лишь эпифеномен (побочное явление — АШ) определенных функций мозга (XIX, 19) и на этой основе рассматривающую ощущение и восприятие как некие самостоятельные «реальные» процессы, приводимые в действие биологическими и нейрофизиологическими механизмами. <…> К тому же такая натуралистическая интерпретация сознания попадает в порочный круг: ведь если чувственное восприятие и так далее— это реальные процессы, то они должны быть в свою очередь восприняты, то есть должны перейти из модуса (латинское — мера, образ, способ — АШ) реальности в модус осознанности. Тем самым констатация эпифеноменальности сознания, то есть зависимости сознания от нейрофизиологических механизмов, оказывается сознательным действием прежде всякого полагания реального предмета, или, вернее: сознание является условием полагания реальности» (Там же, с. 107–109).

Итак, если я правильно понимаю Плотникова, а он для моего понимания не прост, Дильтей сначала определяет, чем не является сознание. И оно для него не является:

1) пространством, в которое входят и выходят восприятия и представления;

2) сохраняющей восприятия и представления силой, которая подобно свету осознавания, освещает определенный круг восприятий и представлений;

3) итогом деятельности или побочным продуктом нервной системы.

А чем же оно в таком случае является, возникает вопрос? Но тут Плотников опять становится сложным. Он не говорит, как Дильтей определяет сознание. Он говорит: «Исходный пункт экспликации понятий сознания и реальности Дильтей вслед за традицией философии сознания обозначает как "принцип феноменальности": "Действительность (то есть все факты внешнего, вещи, равно как и люди) пребывают при условии сознания" или "все, что налично для меня, пребывает при всеобщем условии, что это — факт моего сознания"» (Там же, с. 109).

Вообще-то, экспликация — это истолкование или объяснение. Но ожидалось определение. И в том, что его нам не дают, а подсовывают нечто гораздо более сложное, скрывается очень важная черта философии Дильтея — он как бы не знает ответов, он ищет. Соответственно, ищет и Плотников, но его поиск так сложен, что чем дальше, тем труднее мне его понимать. Честно признаюсь: он гораздо сложнее Дильтея, но он выбрал из разбросанных мыслей Дильтея некий цельный образ, на что у меня не хватило сил. Поэтому я распрощаюсь с ним вот на таком наблюдении:

«В «осознавании» найден, по убеждению Дильтея, исходный пункт — "Архимедова точка опоры" для анализа сознания и реальности, в которой обретается непосредственная достоверность исследуемого феномена.

"Словом осознавание я обозначаю факт, являемый моему самонаблюдению снова и снова: бывает такое сознание, какое не противопоставляет (представляет) субъекту некое содержание, но в каком содержание пребывает вне всякого различия. В нем совершенно не раздвоены то, что образует содержание, и акт, в котором это совершается. Осознающее не отделено от того, что составляет содержание этого осознавания.

То, что образует содержание сознания, не отличено от самого сознания"» (Там же, с. 116–117).

Откуда Плотников брал эти выдержки, я так и не нашел. Но это и не важно. Важнее то, что в этом последнем высказывании Дильтея дано определение сознания. При определенных условиях, а именно, осознавании, сознание не отличимо от своего содержания. И значит, в каком-то смысле и есть то содержание, которое мы наблюдаем. Я понимаю, почему все так сложно у Плотникова… пожалуй, проще это и невозможно. Тем не менее, я вполне осознанно не просто пересказывал Дильтея, а показывал, как его понимают профессиональные философы. И насколько им сложно перейти от такого понимания сознания хоть к какой-то работе над собой или упражнениям.

Что же касается сознания у Дильтея, то давайте посмотрим боле позднюю работу — его «Описательную (дескриптивную) психологию». Правда, обоснование этой науки, как основного инструмента исследования духа, а значит, и сознания, сделано еще во «Введении в науки о духе»:

«Подведем итог всему нашему рассуждению. Простейший диагноз, какой можно получить при анализе социально-исторической действительности, предлагается психологией; она поэтому первая и элементарнейшая среди всех частных наук о духе; тем самым ее истины образуют основу для последующего строительства.

Однако истины психологии содержат лишь отдельный фрагмент этой действительности и потому имеют своей предпосылкой связь с целым. Соответственно отношение психологической науки к другим наукам о духе и к самой расчленяемой этими науками действительности тоже может быть прояснено лишь в ходе теоретико-познавательного обоснования. А для самой психологии из ее положения в системе наук о духе вытекает, что в качестве дескриптивной науки <…> она должна отличаться от объяснительной науки» (Дильтей, Введение в науки о духе, с. 309–310).

Итак, задача психологии — описание явлений и никаких домыслов, предположений или гипотез.

Собственно сознанию посвящена седьмая глава — «Структура душевной жизни». Звучит диковато, но само по себе начало лет на 15 предвосхищает то, как Гуссерль описывает исходную точку феноменологического описания:

«"Я" находит себя в смене состояний, единство которых познается через сознание тождества личности; вместе с тем оно находит себя обусловленным внешним миром и в свою очередь воздействующим на него; этот внешний мир, как ему известно, охватывается его сознанием и определяется актами его чувственного восприятия.

Из того же, что жизненная единица (то есть «Я» — AIIU обусловлена средою, в которой она живет и, со своей стороны, на нее влияет, возникает расчленение ее внутренних состояний. Расчленение это я обозначаю названием структуры душевной жизни. Благодаря тому, что описательная психология постигает эту структуру, ей открывается связь, объединяющая психические ряды в одно целое. Это целое есть жизнь» (Дильтей, Описательная психология, с. 101).

Как видите, уже здесь присутствует двойное понятие сознания: сознания как осознавания (сознание тождества личности); и сознания, «охватывающего внешний мир». То есть сознания, как той среды, в которой внешний мир отражается, впечатывается чувственными восприятиями. Получается, что Дильтей использует «ученое» слово «структура» для того, чтобы показать, что это явление, при его описании, оказывается чем-то цельным, но состоящим из частей, но эти части неотделимы, во-первых, потому что это целое — не вещь, а жизнь, а во-вторых, потому что и эти части — не вещи. А что?

Он ищет имя и не находит, противоречиво называя их одновременно состояниями и процессами. Но ясно, что для него в сознании все течет:

«Всякое психическое состояние во мне возникло к данному времени и в данное время вновь исчезнет. У него есть определенное течение: начало, середина и конец. Оно — процесс. В смене этих процессов пребывает лишь то, что составляет форму самой нашей сознательной жизни взаимосоотносительное отношение между «я» и предметным миром» (Там же, с. 101).

Это «взаимосоотносительное отношение», по существу, та же самая интенция Брентано. Но вот описание процессов—состояний, мне кажется, исключительное достижение Дильтея. Представьте себе плод или лучше гриб или цветок. Вот он растет, вызревает и опадает на наших глазах. У него как бы есть начало, середина и конец. Но гриб — это не процесс, это не движение или развитие, хотя он в движении. Вот так и состояния сознания — они тоже не процессы, хотя в сознании есть и то, что движется. Но состояния, например, переживания чего-то определенного, как кинофильм, имеют внутри себя движение, но сами нечто вполне самостоятельное. Как шланг, из которого ты поливаешь цветы. В шланге самом по себе нет ничего интересного, кроме потока струящейся сквозь него воды. И до тех пор, пока психолог захвачен целью, он видит лишь ведущие к ней действия или процессы, не замечая той оболочки, которая делает их возможными.

Дильтей приводит к этой мысли:

«Тождество, в котором процессы связаны во мне, само не процесс, оно не переходяще, а пребывающе, как сама моя жизнь, оно связано со всеми процессами.

Точно так же этот единый существующий для всех предметный мир, который был до меня и будет после меня, находится передо мною, как ограничение, коррелят, противоположность этому «Я» со всяким его сознательным состоянием. Таким образом, сознание этого мира — не процессы и не агрегат процессов.

Но все остальное во мне, кроме этого коррелятного отношения мира и «я», есть процесс» (Там же, с. 101–102).

Корреляция — это взаимозависимость. Сознание и есть тот посредник, через который «Я» связано с миром. Точнее, им оказывается та часть сознания, которая называется образом мира. Это отчетливо звучит в словах: этот мир находится передо мною как коррелят, противоположность этому «Я». Передо мной находится не мир, а его образ, который есть важнейшая часть меня, но не я. Все остальное — процессы.

«Процессы эти следуют один за другим, но не как повозки одна позади и отдельно от другой, не как ряды солдат в движущемся полку, с промежутками между ними: тогда мое сознание было бы прерывным, ибо сознание без процесса, в котором оно состоит, есть нелепость.

Наоборот, в моей бодрствующей жизни я нахожу непрерывность. Процессы в ней так сплетаются один с другим, и один за другим, что в моем сознании постоянно что-то присутствует. Для бодро шагающего путника все предметы, только что находившиеся впереди него или рядом с ним, исчезают позади него, а на смену им появляются другие, между тем как непрерывность пейзажа не нарушается» (Там же, с. 102).

Этот простенький образ, возможно, является одним из величайших достижений всей современной психологии. И так же возможно, что сам Дильтей не сумел его оценить. Это было слишком просто: заглянуть в себя и описать, что ты видишь. В этом не было великого усилия, как в создании наукоучения, например.

Да и вы, я думаю, ощущаете, читая эти его строки, что так может сказать каждый. Потому что это естественно. Величие же рождается, когда вы делаете нечто противоестественное, оно пищит и сопротивляется, а вы его все равно запихиваете в надуманную вами форму.

Но если бы Дильтей пригляделся к тому, что сам сказал, то поразился бы, прочитав, что сам свои «процессы» называет предметами, мимо которых он проходит в движении той самой точки, которая является источником осознавания и называется «Я». Явления сознания— это процесс и вещь, как фильм, записанный на пленке, — вот что, в сущности, он сказал здесь.

Но не менее важно и то, как он описывает следование этих процессов-предметов одного за другим — без разрыва, но в постоянной смене. По сути, хотя это и не очень удачное описание, оно все же ставит вопрос или задачу: описать подробно и точно, а как же явления сознания меняют друг друга? И если это описание будет сделано точно, то можно задаться вопросом: а что управляет сменой этих явлений? Как устроено сознание с этой точки зрения?

Но это, как видите, все вопросы об устройстве сознания. А что же такое сознание как таковое? Какой-то ответ можно получить вот из этого утверждения:

«Я предлагаю обозначить то, что в какой-либо данный момент входит в круг моего сознания, как состояние сознания, status conscientiae. <…> Сравнивая между собой эти временные состоянии сознания, я прихожу к заключению, что почти всякое из них, как то можно доказать, включает в себя одновременно представление, чувство и волевое состояние» (Там же, с. 102–103).

Во-первых, отсюда следует, что состояния сознания состоят из представлений, чувств и «волевых состояний», которые я бы назвал желаниями. И если следовать ранее высказанной мысли Дильтея, которая, в сущности, сводила сознание к его содержанию, то, как это ни странно, такое определение вообще отменяет понятие сознания. Сознание в данном случае оказывается всего лишь узлом напряжений, линзой, через которую Я видит собственные чувства, образы и желания.

Судите сами, состояния сознания, как «то, что в данный момент входит в круг моего сознания», есть лишь состояние я, осознающего то, что входит в поле его внимания. Иными словами, на мой взгляд, Дильтей постоянно, иногда даже внутри одного предложения, разрывается между двумя понятиями сознания. Он постоянно хочет доказать, что сознание — это лишь действие я, осознающего нечто в себе. Но использует для доказательства образы из другого понятия сознания, которое есть некое пространство или среда, хранящие в себе идеи различных вещей и сквозь которое путешествует сознающее их Я.

Это противоречие научного и донаучного понятий сознания выступает у Дильтея ярче и болезненнее, чем у большинства его собратьев по философии сознания. При этом даже предельная естественность одного из них, — то есть ощущения сознания пространством, — оказалась не в силах победить мощное стремление выглядеть преуспевающим ученым, а значит, и описывать мир так, как принято в Науке, а не так, как видишь. И Дильтей и все прочие философы сознания очень стараются писать так, чтобы собратья по научному сообществу узнавали в них настоящих ученых.

Что ж. Книги их, как и книги тех, кто пишет о них, узнаются как высоконаучные с первого взгляда. Но вот понять, что же такое сознание, из этих книг нельзя. Зато можно запомнить несколько способов говорить о сознании так, чтобы все сразу понимали, кто среди нас самый умный или ученый!

И тем не менее. Лично для меня эта болезненная битва Вильгельма Дильтея с самим собой дала возможность задуматься о сознании каким-то новым образом. Я все равно не понимаю, как прийти к очищению сознания, но я теперь могу идти сквозь свое сознание, как пространство, загроможденное лишними предметами.

Их так много, что я даже не успеваю замечать, как одни меняют другие. Но если я уменьшу количество этих предметов, не начнут ли они меняться медленнее? А если они начнут меняться медленнее, откуда они приходят и куда уходят? А там, глядишь, я рассмотрю и то, что заставляет их впрыгивать в мое сознание, как чертиков из табакерки, и насильно заставлять меня сознавать себя? А это уже приближение к свободе.

Глава 7. Философия жизни Бергсона

Анри Бергсон (1859–1941) был младше Вильяма Джеймса, о котором я расскажу в следующей главе. Но при этом свою главную работу, посвященную сознанию, — «Непосредственные данные сознания» (Essai sur les donnes immediates de la conscience) — он написал на год раньше, чем Джеймс написал свой главный труд «Принципы психологии». К тому же Бергсон развивает философию жизни, и в этом он может считаться родственным Дильтею. Поэтому я ставлю его впереди Джеймса.

Чем особенно интересен Бергсон в рамках рассказа о метафизике и очищении, так это тем, что он прямо провозглашал «необходимость создания "позитивной метафизики", опирающейся на конкретный опыт, но сохраняющей (вопреки позитивизму) сущностные черты именно философского знания. Бергсон увидел путь к решению этой задачи в "очищении опыта" путем возврата к "непосредственным данным сознания"» (Блауберг. Бергсон, НФЭ). Это уже почти разговор об очищении сознания.

Начинал Бергсон, скорее, как естественник, точнее, математик. И к философии он пришел через математику. Он сам рассказывал о том, как все начиналось для него:

«…На самом деле, метафизика и даже психология привлекали меня гораздо меньше, чем исследования, относящиеся к теории науки, особенно к теории математики; в докторской диссертации я собирался исследовать фундаментальные понятия механики. Так я занялся идей времени. Я не без удивления заметил, что ни в механике, ни даже в физике вовсе нет речи о собственно длительности, а «время», о котором там говорится, — нечто совсем иное.

Тогда я задался вопросом о том, что такое реальная длительность, и чем она могла бы быть, и почему наша математика не может ее уловить. Так постепенно я перешел с позиций математики, которые вначале разделял, на точку зрения психологии. Из этих размышлений и возник "опыт о непосредственных данных сознания", где я пытаюсь с помощью абсолютно непосредственной интроспекции постичь чистую длительность» (Цит. по: И. Блауберг. Анри Бергсон и философия длительности // Бергсон. Собрание сочинения, с. 10).

Уже это высказывание требует нескольких замечаний. Во-первых, Бергсон был теоретиком Науки, что означает, что цель, которая его вела по жизни, была в том, чтобы создавать и усиливать Науку. До себя ему дела не было, как не было дела и до самопознания.

Во-вторых, он пишет, по крайней мере, свою первую работу еще как математик, решивший пофилософствовать. И даже когда он много лет спустя рассказывает об этой работе, он все еще не философ и не психолог по внутреннему состоянию. Вчитайтесь для примера в эту его фразу: «Я не без удивления заметил, что ни в механике, ни даже в физике вовсе нет речи о собственно длительности, а «время», о котором там говорится, — нечто совсем иное». Эти слова возможны, только если стоишь в месте, принадлежащем Механике или Физике, но не из человека, как это делает психолог.

Если ты начинаешь говорить, стараясь понять человека, а не Науку, то ты почти непроизвольно начинаешь видеть, что все, о чем ты говоришь, — это некие понятия. И здесь нет никакой «собственно длительности». Иллюзия, что какая-то длительность существует, являются условием существования Науки, в частности Физики или Математики. Благодаря подобным допущениям им удается хоть как-то обсчитывать образ мира, предсказывая закономерные события. В сущности, это очень похоже на апорию Зенона про стрелу, неподвижную во время полета. Если разбить весь путь стрелы на точки, то можно рассчитать, когда она окажется в любой из них. Мир оказывается предсказуемым и соответствующим придуманным нами законам. Значит, им можно править. Вот только поскольку в точке нельзя двигаться, получается, что стрела не летит, не движется, ведь в каждый миг, соответствующий нашему представлению о мире, она находится в какой-то из точек. Научно, значит, безжизненно…

Время, о котором там говорится, — нечто совсем иное, — говорит Бергсон-ученый, не замечая, что это сказано не по-человечески, а научно. По-человечески было бы сказано: нечто совсем иное, чем представляется мне! Представления физиков одни, а я вижу это иначе — вот, что должен бы сказать Бергсон, и тогда вся книга была бы самопознанием. Но он ведь хочет отфилософствовать научный вопрос и поэтому говорит так, будто физики ошибаются, а действительность иная. И он сейчас подарит нам кусочек истины о мире, то есть о действительной длительности.

Как пишет биограф Бергсона: «его несколько обескуражил тот факт, что центральная идея "Непосредственных данных сознания", идея длительности, не вызвала в философском мире того интереса, которого он ожидал, считая его основным своим открытием» (Там же, с. 11).

На самом деле никакого открытия о длительности не было, было исследование понятия «длительность», а это уже чистая психология или еще философия в то метафизическое время. Но именно философы не могли оценить эту работу высоко, поскольку были обучены видеть, когда человек «говорит не о том». Думаю, сведи Бергсон явную цель со скрытой в единство, его приняли бы или оценили, потому что поняли бы, о чем он говорит. Возможно, оценили бы все равно отрицательно, потому что естественникам и стремящимся быть естественниками философам трудно принять мысль, что основы основ научного мира — Физика, Механика и Математика — это всего лишь способы описания мира. Причем, временные способы, используемые только в определенной культуре и не имеющие внутри себя никаких законов. В лучшем случае, конечно, делающие предположения о закономерностях настоящего мира, но не более.

А при этом они, как и все исследование Бергсона, есть лишь выражение психологии, то есть воплощение тех действительно доступных человеку законов, которые скрыты в его сознании. Иными словами, стоит только кому-то из естественников, вроде Бергсона, задуматься о предмете Физики, отбросив условности и правила поведения научного сообщества, как он проваливается сквозь иллюзорную пленку самогипноза, и оказывается в мире понятий, а не вещей. И значит, настоящее исследование мира должно быть не фантазиями о том, что мерещится нам, когда мы глядим в телескопы или микроскопы, а изучением и очищением собственной познающей способности. Рассказывать об окружающем мире может каждый, но соответствовать действительности будет рассказ того, кто видит. Видит ли Бергсон?

Об этом можно судить по самому началу его «Непосредственных данных сознания». И первое, что бросается в глаза, когда их читаешь, — это именно то, что он не психолог, а случайно проскочивший дальше допустимого естественник. Он называет первую главу «Об интенсивности психологических состояний» (etats psychologiques), но уже в первой строчке говорит о «состояниях сознания» (etats de conscience). А чуть позже замещает их «психическими состояниями». Для него это одно и то же. Он еще только разглядел, что понятия — это и есть предмет исследования, и небрежность с ними может разрушить все здание Науки. Разглядел, но лишь как способ обойти, обогнать тех, кто не разглядел. К себе он это еще не относит. Почитаем начало его работы, в нем есть многое, что позволит понять, как он видел сознание:

«Обычно полагают, что состояния сознания, ощущения, чувства, страсти, усилия способны возрастать и уменьшаться. Кое-кто даже уверяет, что одно ощущение может быть в два, три, четыре раза интенсивнее другого ощущения той же природы. Ниже мы рассмотрим этот тезис психофизиков. Но даже противники психофизики считают вполне уместным утверждение, что одно ощущение интенсивнее другого, а одно усилие больше другого. А тем самым они признают введение количественных различий между чисто внутренними состояниями.

Впрочем, здравый смысл разрешает этот вопрос без всякого колебания. Каждый говорит, что ему более или менее тепло, более или менее грустно. И это различие «более» и «менее», даже когда речь идет о субъективных фактах и напряженных явлениях, никого не удивляет. А между тем эта проблема далеко не так ясна и более важна, чем обычно полагают.

В самом деле, когда говорят, что одно число или одно тело больше другого, всем ясно, о чем идет речь. Ибо в обоих случаях подразумеваются, как мы покажем ниже, неровные пространства, причем, большим мы называем то из них, которое заключает в себе другое.

Но как может более интенсивное ощущение содержать в себе менее интенсивное?» (Бергсон, т. 1, с. 51).

Сразу поясню: последняя фраза — не вопрос, а риторический вопрос. Иначе говоря, Бергсон не спрашивает, а возмущается тупостью тех, кто не понимает того, что не прав, потому что «это воззрение вовлекает нас в порочный круг» (там же).

При этом сама постановка задачи, как ее здесь осуществил Бергсон, допустима только для естественника. Для психолога все это бред философствующего математика. Начать хотя бы с того, что большее число или тело «заключают в себе» меньшие числа или тела ничуть не лучше, чем интенсивные переживания или ощущения содержат в себе менее интенсивные.

Стол не заключает в себе ни стула, ни тех столиков, что поменьше, а число 10 не заключает в себе числа 3. Просто посмотрите на страницу, и вы увидите, что они стоят отдельно и вполне самостоятельны. Значит, речь вообще не идет о вещах или числах, она идет об их образах или идеях. А еще точнее, о том, что, по предположению Бергсона, образы вещей или чисел поддаются сравнению, которое он почему-то считает количественным, а образы состояний сознания такому сравнению не поддаются.

Все это лишь грязь в самом искусстве рассуждать — сравнение несравнимых понятий или, еще точнее, неспособность привести описываемые явления к состоянию, поддающемуся описанию на едином языке. К языку понятий. Математика же весьма и весьма условно применима к вещам. Это очень натянутое допущение, что она к ним вообще относится. Математика и вещи — в разных мирах, причем, математика — в том, где хранятся образы и внутренние состояния.

При этом это основание всего будущего исследования еще и строится с помощью передергиваний. Сначала Бергсон выхватывает из какого-то неназванного недотепы-психофизика утверждение, что «одно ощущение может быть в два, три, четыре раза интенсивнее другого», а потом превращает это в желанное для себя: «тем самым они признают введение количественных различий между чисто внутренними состояниями».

Не надо нам врать! Психофизики, то есть физиологи, так стремились быть естественниками, что ничего подобного не говорили, не подкрепив свои слова показаниями приборов. Это значит, что тот, кто сказал про эти разы, мерил состояние человека по каким-то показателям, например, по кожному сопротивлению, и говорил, соответственно, не то, что одно внутреннее состояние превышает другое, а том, что кожное сопротивление при одном состоянии превышает кожное сопротивление при другом.

Если же это было сказано без подтверждения, значит, это сказал не психофизик, а метафизик или обычный человек. Но и тут ложь, потому что сам же Бергсон говорит, что свидетельства всех людей едины в том, что нам дано ощущать свои состояния сознания как более сильные и более слабые. Назвать это ощущение количественным — это игры в математизацию того, что не математизируется. Для меня лично «более сильное» может быть и количественным и неколичественным различием. Допускаю, это возможно и для других людей.

Натяжкой оказывается и заключительный вопрос. Это Бергсон сказал, что большее заключает в себя меньшее. Это лишь его предположение, что мы оцениваем нечто большим, чем другое, лишь если оно может заключить в себе меньшее. Это предположение еще не доказано. И вдруг как приговор! Но как может более интенсивное ощущение содержать в себе менее интенсивное?

Да никак! Или как угодно! Душа их ощущает разным способом, который Бергсон не догадался описать, а значит, и не понял. И это главный признак того, что он лишь шел к психологии как к естественной основе математики, но психологом еще не был. А будь он им, он задал бы совсем не этот надуманный вопрос, нужный лишь чтобы привлечь побольше внимания к своей оригинальности.

Будь он психологом, он бы исходил из того наблюдения, которое сам же и сделал: «Каждый говорит, что ему более или менее тепло, более или менее грустно…». Это значит, что у человека как такового есть способность ощущать различия в силе своих ощущений или состояний сознания. Как это возможно? Какова природа этой способности? Вот вопрос.

Бергсон не был психологом, но он был удивительно талантливым человеком. И даже не задавая обязательных для психологического исследования вопросов явно, он точно чувствует их и на деле занимается дальше поиском ответов на вопрос о том, что такое понятие, и о том, как мы можем сравнивать состояния сознания. Это удивительно. И поэтому я не могу просто отложить его работу в сторону, как построенную на изначальной ошибке, и хочу все-таки рассмотреть, из какого понятия сознания он исходил. Или хотя бы понять, чем он может быть полезен.

Однако это не просто. Бергсон постоянно использует выражение «сознание» во всех возможных бытовых значениях и не определяет его, как не определяет и что такое «непосредственные данные сознания». За этой путаницей стоит культура того сообщества, членом которого он был. Я ее называю простонаучным пониманием. Для того, чтобы понять Бергсона, приходится делать отвлечение от того, что он говорит. Так сказать, отодвигать в сторону мешанину из слов и математических формул и задаваться вопросом: о чем это он?

А он, в сущности, о простой вещи, вполне общепринятой сейчас. Наши понятия развиваются от простых к более сложным. При этом понятия рождаются и рождаются двумя способами. Первые прямо из простейших впечатлений, а другие — из этих понятий. Соответственно, простые понятия и описываются в нашем сознании языком впечатлений, то есть, говоря обычно, как видим, так и называем. Так, к примеру, чтобы описать не дерево, а понятие «дерево», нам не нужно никаких иных образов, кроме тех же самых, которые впечатались в сознание при виде множества разных деревьев. Понятие «дерево» описывается только на языке дерева.

Понятие «дорога» описывается на языке дорог, «земля» на языке земли, как видят их наши глаза. А вот понятие «пространство» уже чуть-чуть сложнее. Чтобы его описать, придется совместить «землю» с «дорогой», то есть ввести некую меру земли в виде количества шагов или деревьев, которые умещаются в описываемом пространстве. Однако, как это кажется Бергсону, мера или количество очень естественно присущи пространству. А вот когда дело доходит до времени, все становится неестественным.

То, что понятие «время» является более поздним в нашем сознании, чем понятие «пространство», сейчас является общим местом всей антропологии. К сожалению, я не знаю, было ли оно описано до Бергсона. Иначе говоря, открывал ли он что-то новое или это был велосипед. Но для этого открытия не надо было иметь семи пядей во лбу. Русскому человеку достаточно приглядеться к таким привычным языковым выражениям: Встречаемся около семи. Он придет где-то в два. В районе половины первого… Все эти способы описывать время заимствованы из языка пространства.

Из подобных наблюдений над языком времени антропологи делают вывод, что ко времени, когда человеческое сознание впервые осознало, что существует время, уже существовал подробный язык пространства. И человек применил его, чтобы описывать свои ощущения от времени. Это может означать две вещи: либо понятие «время» отражает то, что время подобно пространству, либо, используя готовый язык пространства, мы исказили понятие «время».

Бергсон стоит на второй точке зрения. Поскольку он описывает не наши понятия и их развитие, для него все они — не движение и рост человеческого разума, а все более глубокие искажения действительности. «Действительная действительность» искажается привнесением в ее описание понятия «количества движения» или «количества деревьев», которыми мы меряем пройденное расстояние. «Действительное качество» искажается «количеством» и так далее.

Что ж, в каком-то смысле он прав. Но если говорить о сознании, то в нем нет ничего «действительного» в физическом смысле, кроме самого сознания. А сознание способно накапливать свое содержание. И накапливается оно в виде развивающихся одно из другого понятий. Вот что такое сознание Бергсона, если ограничиваться самым поверхностным рассказом. А на подробный рассказ о нем у меня нет ни действительного времени, ни действительного желания.

Глава 8. Поток сознания Джеймса

К началу XX века Философия сознания, существовавшая по большей части как Психология сознания, так запуталась, что перестала понимать, чем она вообще занимается. Я приводил уже слова Освальда Кюльпе, наивно утверждавшего, что использует слово «сознание» в обычном для психологов смысле. Никакого «обычного» и в силу этого общепринятого значения этого слова ни у психологов, ни у философов не существовало. Они не только понимали сознание по-разному и спорили об этом, но что еще хуже, по сути, считая каждый себя правым, никто из них не задал вопроса: а что же такое сознание? Не задал в научном смысле, как повод хоть к какому-то исследованию. Они все заранее знали ответ и лишь свысока просвещали серую массу вокруг. Как ни странно, но читали их только ученые… Естественно, они обижались, поскольку привыкли считать серыми других.

В начале XX века одного из основоположников современной философии посещает гениальная мысль: а не разрубить ли нам этот гордиев узел одним движением меча — просто выкинув сам предмет споров?! Это предложил один из основоположников американского прагматизма Вильям Джеймс (1842–1910).

В двадцатом веке конкретные ученые, простые парни от Науки победили как раз за счет того, что упростили метафизику до аналитической философии, разлагающей мир на столь же простые части. Эти парни очень высоко оценили это решение Джеймса. Вот как писал об этом Бертран Рассел в «Истории западной философии»:

«Доктрина радикального эмпиризма Джеймса была впервые провозглашена в 1904 году в очерке под названием "Существует ли сознание?" Основная цель этого очерка— отрицание отношения субъекта к объекту как основного принципа. <…>

Что касается меня, то я убежден, что в этом вопросе Джеймс частично прав и уже из-за одного этого достоин занять почетное место среди философов <… >давайте рассмотрим его аргументы.

Сознание, говорит он, — "это название несуществующей вещи, оно не имеет права занимать место среди основных принципов. Те, кто еще остается верным ему, цепляются просто за эхо, за слабый отзвук, оставляемый исчезающим понятием «души» в воздухе философии". Не имеется, продолжает он, "никакого первичного вещества или качества бытия, кроме того, из которого сделаны материальные объекты и из которого составлены наши мысли о них". Он поясняет, что вовсе не отрицает, что наши мысли представляют собой некоторую функцию познания и что эта функция может быть названа "быть сознательным" (beingconscious). To, что он действительно отрицает, это, грубо говоря, взгляд на сознание как на "вещь".

Он утверждает, что имеется "только одно первичное вещество или материал, из которого состоит все в мире", это вещество он называет "чистый опыт". Познание, говорит он, — это частный вид отношений между двумя порциями чистого опыта. Отношение между субъектом и объектом есть производное: "Я верю, что опыт не имеет внутренней двойственности". Данная неделимая порция опыта может быть в одних условиях познающим субъектом, в других— чем-то познаваемым.

Он определяет чистый опыт как "непосредственный жизненный поток, представляющий материал для нашего последующего отражения".

Можно видеть, что это учение упраздняет различие между умом и материей, рассматриваемое как различие между двумя разными «видами» того, что Джеймс называет "Stuff"(вещество)» (Рассел. История…, с. 736).

Друг и соратник Рассела Альфред Уайтхед оценивал эту работу Джеймса еще выше, приравнивая ее к Декарту:

«Без сомнения, Декарт сумел выразить в прозрачной и четкой форме идеи, которые уже витали в головах людей того времени. Подобно этому, приписывая Уильяму Джемсу торжественное открытие новой фазы в философии, мы оставляем в стороне интеллектуальные влияния рассматриваемого периода. Но даже с учетом этого будет вполне уместным противопоставление его очерка "Существует ли сознание?", опубликованного в 1904 году, "Рассуждению о методе" Декарта, вышедшему в свет в 1637 году.

Джемс очистил сцену от старого реквизита, а может быть, он просто изменил ее освещение. Обратите внимание на следующие два предложения из его очерка:

"Решительное отрицание существования «сознания» выглядит таким абсурдным перед лицом сознания — ибо существование «мыслей» является несомненным, — что я боюсь, как бы некоторые читатели не отложили в сторону данную работу. Позвольте мне сразу же объяснить, что я выступаю против того, чтобы этим словом обозначалась некая сущность, и настаиваю на том, чтобы употреблять его для обозначения функции".

Научному материализму и картезианскому «эго» в одно и то же время был брошен вызов со стороны науки и стороны философии, которую представлял Уильям Джемс и его предшественники в области психологии; этот двойной вызов знаменовал собой конец периода, который продолжался около 250 лет» (Уайтхед, с. 203).

Этот интригующий очерк Джеймса в России не издавался, несмотря на всю свою эпохальность. Поэтому есть смысл заглянуть в него. Но сначала я бы хотел поглядеть на то, какими были более ранние представления Джеймса о сознании.

Впервые он полноценно изложил свое понятие сознания в двухтомных «Принципах психологии» (The principles of Psychology), изданных в 1890 году. Через два года он сделал из них упрощенный учебник «Психология», сократив «принципы» раза в 3–4. В том же 1892 году он отчитал несколько публичных лекций по психологии в Гарвардском университете. Поскольку читал он их для учителей, то старался излагать попроще и попонятнее.

«Принципы психологии» в России не изданы, и русский читатель знает Джеймса, в основном, по упрощенной «Психологии», хамски изданной в 1991 году. Хамски потому, что указано все, что не нужно — и то, что под редакцией Л. А. Петровской, и то, что научное издание, но без указания переводчика, хотя по некоторым намекам можно понять, что это перевод 1922 года, сделанный прекрасным русским философом, которого Коммунизм присудил забыть, — И. И. Лапшиным.

В любом случае есть смысл сопоставить исходные положения «Психологии» с источником, то есть с «Принципами психологии». Обе книги в самой первой своей строке дают определение психологии. И перевод Лапшина таков, что из этого можно сделать вывод, что Джеймс — психолог сознания, но сам себе противоречит:

«Определение психологии лучше всего дал Ладд — как науки занимающейся описанием и истолкованием состояний сознания.

Под состояниями сознания здесь разумеются такие явления, как ощущения, желания, эмоции, познавательные процессы, суждения, решения, хотения и т. п.

В предлагаемом сочинении психологию должно излагать как естественную науку» (Джеймс, Психология, с. 17).

Поскольку научно издававшая эту книгу доктор психологии Л. Петровская уверяет, что текст они уточняли, то надо полагать, что это определение сознания соответствует взглядам нашей Психологии. Дело в том, что в оригинале, я предполагаю, сознание не упоминалось, и это была всего лишь воля Лапшина, который принадлежал к философам сознания, понять Джеймса говорящим о сознании. Во всяком случае «Принципы психологии», начинаются так:

«Психология— это наука об умственной жизни (Mental Life), как о ее явлениях, так и ее условиях.

Феноменами ее являются такие вещи, которые мы зовем чувствами, желаниями, познаниями, рассуждениями, решениями и тому подобное…» (James, The Principles, v. 1, с. 1).

И далее Джеймс действительно на сотню страниц дает очерк нейрофизиологии, совершенно выпавший из сокращенного учебника. Все последовательно. Создав в 1875 году первую экспериментальную лабораторию в Америке, Джеймс заявился как творец естественнонаучной психологии, и был им, пока все эти споры о сознании не надоели ему и он не сбежал в прагматизм. Так что Джеймс, вошедший в историю философии, как человек, открывший понятие «потока сознания», возможно, сознанием в действительности и не интересовался. Кстати, не все чисто и с этим самым «потоком сознания».

В русском переводе «Психологии» предметный указатель указывает всего два места, где поминается сознание. Первое и главное, это знаменитая XI глава, называемая «Поток сознания». Приведу несколько выдержек, чтобы дать о ней представление. Начинается это так:

«Теперь мы можем приступить к изучению сознания взрослого человека по методу самонаблюдения.

Большинство психологов придерживаются так называемого синтетического способа изложения. Исходя от простейших идей, ощущений и рассматривая их в качестве атомов душевной жизни, психологи слагают из последних высшие состояния сознания — ассоциации, интеграции или смещения, как дома составляют из отдельных кирпичей.

Такой способ изложения обладает всеми педагогическими преимуществами, какими вообще обладает синтетический метод, но в основание его кладется весьма сомнительная теория, будто высшие состояния сознания суть сложные единицы. И вместо того, чтобы отправляться от фактов душевной жизни, непосредственно известных читателю, именно от его целых конкретных состояний сознания, сторонник синтетического метода берет исходным пунктом ряд гипотетических простейших идей, которые непосредственньш путем совершенно не доступны читателю…» (Джеймс, Психология, с. 56–57).

Прекрасное рассуждение, которое, как мне кажется, не было услышано ни одним из академических психологов. Единственное направление, как-то приближающееся к этому требованию — культурно-историческая психология — все же предпочитает мерить скорость реакций у представителей разных культур и вовсе не идет от того, что сами люди могли бы разъяснить психологу. Да это и недопустимо! Кто кого должен учить — ученый обычного человека или наоборот?!

«Основной факт психологии. Первичным конкретным фактом, принадлежащим внутреннему опыту, служит убеждение, что в этом опыте происходят какие-то сознательные процессы. Состояния сознания сменяются в нем одно другим. Подобно тому, как мы выражаемся безлично: «светает», «смеркается», мы можем и этот факт охарактеризовать всего лучше безличным глаголом "думается".

Четыре свойства сознания. Как совершаются сознательные процессы?

Мы замечаем в них четыре существенные черты, которые рассматриваем вкратце в настоящей главе:

1) каждое состояние сознания стремится быть частью личного сознания;

2) в границах личного сознания его состояния изменчивы;

3) всякое личное сознание представляет непрерывную последовательность ощущений;

4) одни объекты оно воспринимает охотно, другие отвергает и вообще все время делает между ними выбор» (Там же, с. 57–58).

Вот и вся теория потока сознания. Далее эти четыре свойства рассказываются подробнее, но на них все заканчивается и Джеймс переходит к теории личности. Поэтому я добавлю к этому кусочек из «Бесед с учителями» в переводе А. Громбаха 1910 года. В них он тоже выделил главу «Поток сознания».

«В каждом из нас во время бодрствования (а так же часто во время сна) происходят некоторые сознательные процессы.

В нас бежит поток различных состояний сознания — чувствований, хотений, размышлений и т. д., которые следуют друг за другом, как волны или поля, назовите это, как угодно. Из этих явлений, которые проходят в нас беспрерывною чередой, состоит наша внутренняя жизнь.

Существование этого потока — вот главный факт, на который указывает наша наука; его природа и его происхождение— вот ее главнейшие вопросы» (Джеймс, Беседы с учителями, с. 13).

Как видите, в России существует целая философская традиция понимать Джеймса говорящим о потоке сознания. А между тем, по крайней мере, в «Принципах психологии» он говорит о Потоке мысли (The Stream of Thought). Вот как начинается эта глава:

«Теперь мы приступим к изучению ума (mind) изнутри. Большинство книг начинают с ощущений, как простейших фактов умственной жизни (simplest mental fact) и движутся синтетически, конструируя каждое более высокое состояние из тех, что ниже» (James, Principles, p.224).

В действительности, Джеймс поминает в своих рассуждениях и сознание (consciousness), но все же головное для него определение:

«Для нас, как для психологов, первым фактом является то, что думание определенного рода идет (thinking of some sortgoon)» (Там же).

Теперь понятно, почему Уайтхед сравнивал Джеймса с Декартом, но откуда Лапшин и Громбах взяли, что Джеймс говорит о сознании? Да из самого Джеймса, конечно. Прямо из заявления, что мысль течет, он переходит к описанию ее основных черт, используя слово сознание. Кстати, этих черт, свойств или характеристик в «Принципах» было 5, а не 4. Кто-то сократил лишнюю, поэтому приведу их все целиком:

«Пять особенностей мысли.

Как она идет (течет)? Мы немедленно замечаем пять особенностей этого процесса, рассказать о которых в самом общем виде будет долгом этой главы:

1. Любая мысль стремится быть частью личного сознания (consciousness).

2. Внутри любого личного сознания мысль постоянно меняется.

3. Внутри любого личного сознания мысль ощутимо непрерывна.

4. Она постоянно оказывается имеющей дело с вещами от нее независящими.

5. Она заинтересована в некоторых частях этих вещей, из-за чего исключает другие, и приветствует или отвергает, так сказать, — выбирает из них — все время» (Там же, с. 225).

Как видите, мой перевод отличается от перевода Лапшина. Это из-за буквальности моего подхода. В общем и целом, Лапшин прав, но до тех пор, пока вопрос не встает об определении понятия сознания. Тут оттенки значений обретают ценность и их нельзя стирать некими обобщенными именами.

Но как только я попытался перевести Джеймса буквально, как понятие «сознание» перестало быть столь уж естественным для Джеймсовского текста. Оно там вообще оправдано лишь в том случае, если его читает излишне образованный человек, прекрасно помнящий историю европейской философии, начиная с Декарта. Для него не надо быть точным, он и сам все поймет правильно, как и понимал Лапшин. Да и сам Джеймс тоже был таким философским культуристом. Это видно по предшествующим главам, где он погружен в бесконечные споры о природе умственной субстанции, о том, чем в действительности должна быть психология и т. д. и т. п.

Слово сознание мелькает там постоянно, как искры при столкновении мечей. Но вот что плохо, слово-то используется постоянно, но так же, как в переведенном мною отрывке, — внезапно и без попытки дать определение или толково или научно объяснить, что имеется ввиду.

Конечно, вычленить какое-то значение можно и по косвенным данным. К примеру, если речь идет о «потоке мысли», затем говорится, что «мысль течет», а потом заявляется, что «любая мысль стремится (или тяготеет) к тому, чтобы быть частью личного сознания», ты мы можем сделать вывод, что все сказанное является описанием сознания. А сознание — это некая вещь, состоящая из множества текущих мыслей. Что за вещь, в этой главе не говорится, значит, придется поискать в предшествующих.

Вопрос о сознании ставится Джеймсом, в сущности, в самой первой главе «Принципов психологии». Но для того, чтобы понять Джеймса, нужно

не забывать, что он живет во времена естественнонаучной революции, и поток силы, вливающийся в Науку в то время, захватывает его и заставляет смотреть на вещи из научной картины мира. Поэтому, когда он задает вопросы, он задает их вполне разумно, но так, что они не противоречат научным взглядам. А те вопросы, которые возможны, но не научны, он просто не видит.

Итак, дав определение психологии как науке о жизни ума (Mental Life), что вполне можно было бы понять и как науку о сознании, Джеймс рассматривает основные психологические подходы предшественников. По сути, их только два: психология — это наука о душе, и «психология без души», какой она стала уже у ассоцианистов. Не делая пока еще выбора, он просто перебирает возражения, которые, на его взгляд, делают одно из направлений невозможным:

«…есть что-то гротескное и иррациональное в предположении, что душа оснащена простейшими силами столь изобретательно сложного вида. Почему наша память должна легче вспоминать ближнее, чем дальнее? Почему она должна ослаблять свою хватку собственных имен быстрее, чем абстрактных? <…> Очевидно, что эта способность не существует абсолютно, но работает при определенных условиях; исследование этих условий и становится интереснейшей задачей физиолога» (James, Principles, p.3).

Исследование же это «показывает, что явления (внешнего мира — АШ) не обладают ни малейшей силой воздействия на наши идеи, если сначала не произведут впечатления на наши органы чувств и мозг» (Там же).

«…если мозг поврежден, сознание исчезает или изменяется, даже если любые другие органы будут готовы играть свою обычную роль» (Там же).

Итогом этого вполне последовательного рассуждения оказывается для Джеймса экскурс в физиологию нервной деятельности. Он вообще-то не ощущается ярым сторонником нейрофизиологии. Он даже постоянно пытается отделить предмет психологии от предмета нейрофизиологии. Но это никак не отменяет для него то, что сознание возникает как некая чувствительность нервной ткани или даже клеток. Впрочем, иногда его высказывания звучат весьма неоднозначно:

«Было бы неплохо немного рассказать о работе полушарий мозга, поскольку они прямо содействуют (subserve) сознанию» (Там же).

Содействовать или поддерживать работу сознания может и орган, от которого сознание независимо, но без которого не может появиться в теле. Кстати, чуть дальше Джеймс сам будет издеваться над возникшим в 60-е годы XIX века в Германии убеждением в важности фосфора для работы ума! Нет фосфора, нет мысли! Так же можно сказать: нет жидкости, нет мысли или нет солей, нет мысли, — смеется он.

Но ведь, в сущности, утверждение: нет мозга, нет мысли, — того же порядка. Скажите: нет сердца — нет мысли, или нет тела — нет мысли, — и вы не ошибетесь. Мозг, безусловно, важнейшее условие мышления. Но он ли думает?

Как бы там ни было, но сам Джеймс исходит из того, что в любом действии присутствуют три составляющие: рефлексы, полурефлексы и сознательная часть. Он говорит об этом в начале II главы, вводя понятие «сопутствующего сознания», то есть сознания, сопутствующего действию. Что входит у него в это понятие? Осознание цели и воля. Это он выводит из простого самонаблюдения, а затем переходит к науке:

«Этот факт сейчас повел к двум противоположным теориям об отношении к сознанию нервных функций.

Некоторые авторы, обнаружив, что важные волевые функции, похоже, требуют руководства чувствами, заключают, что и какие-то такие же чувства руководят и низшими рефлексами, хотя это могут быть чувства, которых мы не осознаем.

Другие, обнаружив, что рефлекс и полуавтоматические действия <…> могут быть бессознательными, <…>бросились в противоположную крайность и придерживаются мнения, что свойства даже волевых действий никак не зависят от сознания» (Там же, с. 13).

Из этого последует вывод, который меня не интересует. Но приглядитесь к тому, как Джеймс говорит в нем о сознании, и его понятие сознания станет очевиднее:

«Все (нервные — АШ) центры у всех животных, хотя сейчас в одном отношении механизмы, возможно, являются, или, по крайней мере, когда-то были, органами сознания в другом отношении, хотя сознание без сомнения значительно больше развито в полусферах, чем где-нибудь в других центрах» (Там же, с. 78).

Although the consciousness much more developed in the hemispheres… Если он считает, что сознание значительно развитее в полусферах мозга, то становится ясно, что вся его психология укладывается вот в это короткое утверждение: «Даже спинной мозг, возможно, имеет небольшую силу воли в этом смысле и возможность совершать усилие по приспособлению поведения в соответствии с новым опытом чувствительности» (Там же).

На деле и привязывание сознания к развитию нервов, видимо, не было так уж однозначно для Джеймса. Ведь утверждение, что сознание есть функция нервной системы, порождает вопрос: а на каком этапе развития нервной системы мы можем говорить о том, что родилось сознание? Перебирая множество научных мнений, Джеймс заявляет:

«Если эволюция работает гладко, сознание в каком-то виде должно было присутствовать при самом происхождении вещей» (Там же, с. 149).

Иначе говоря, если даже мы принимаем точку зрения эволюции сознания от простого к сложному, сознание как таковое должно было появиться с первой же нервной клеткой. А раз так, значит, вся нейрологическая теория сознания не отвечает на вопрос: что же такое сознание? Говоря, что сознание — это есть свойство нервной системы, нейрология говорит лишь о том, как развивается сознание от простейшего к человеческому. Но что такое сознание?

Как вы помните, в «Принципах», то есть в 90-е годы, Джеймс сбежал от ответа на этот проклятый вопрос в расписывание тех «состояний сознания», которые даны любому из нас в простом самонаблюдении, как поток мысли. Но в начале следующего века он вынужден был еще раз вернуться к этой загадке и разразился сакраментальным вопросом: да существует ли это проклятое сознание, из-за которого мы ломаем копья, вообще?!

Глава 9. Джеймс: существует ли сознание?

Эта знаменитая статья Джеймса, о которой так громко кричали творцы аналитической философии, далеко не так интересна, как ожидается. Конечно, есть возможность, что моего ума просто не хватило понять ее глубину, но все-таки мне кажется, что ее значение для научной политики гораздо выше, чем для поиска истины. В сущности, она есть всего лишь поворот психологии к прагматизму. Правда, поворот в мировом масштабе, потому что функционализм и аналитическая философия стали имперской идеологией, насаждающей себя сейчас в мире. А все, что выгодно Империи, — выше истины.

Выше — это тоже не истина, поэтому заглянем в статью. По-английски эта статья — Существует ли сознание? — называлась Does Consciousness Exist? И была впервые опубликована в Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, 1, 477–491 за 1904 год. И начинается она, как и главы о «потоке сознания», с мыслей. Сознание для Джеймса — это то, что ты считаешь мыслями. К сожалению, мне была доступна лишь перепечатка статьи, опубликованная в Интернете, поэтому я не указываю номера страниц.

«"Мысли" и «вещи» — это имена двух видов объектов, которые бытовой здравый смысл будет считать противоположными и всегда на деле будет противопоставлять друг другу. Философия, размышлявшая в прошлом над этим противопоставлением, по-разному его объясняла, и можно ожидать, что будет по-разному объяснять в будущем. Сначала "дух и материя", "душа и тело" выступали парой почти равнозначных субстанций совершенно равных и в весе и в интересе.

Но однажды Кант разрушил душу и привнес трансцендентальное эго» (James, Does Consciousness Exist).

Вот так, как считает Джеймс, и началась эта неразбериха с сознанием.

«Я верю, что «сознание» с тех пор, как испарилось до состояния чистой прозрачности, находится на грани полного исчезновения. Это имя несуществующей вещи, и не имеет права на место среди исходных принципов. Те же, кто все еще придерживаются его, привязаны к чистому эхо, слабому слуху, оставшемуся от исчезающей «души» в воздухе философии».

Так и ожидается, что эти, которые не с нами, останутся за бортом прогресса, и история их осудит, а Америка накажет. К тому же и простонаучное общественное мнение тоже на стороне Джеймса, хотя он и тут чемпион.

«За последний год я прочитал несколько статей, авторы которых, похоже, находятся на грани того, чтобы выкинуть понятие сознания и заменить его на абсолютный опыт, независимый от этой противоположности. Но они были недостаточно радикальны, недостаточно отважны в своем отрицании.

Я же двадцать лет назад высказал «сознанию» недоверие как сущности; семь или восемь лет назад я высказал моим студентам предположение, что оно не существует, и постарался им дать взамен его прагматический эквивалент в реальностях опыта. Мне кажется, назрел час открыто и всемирно выбросить его».

Далее следует то самое оправдание за то, что напал на слишком очевидную вещь, и просьба разрешить объясниться, которые я уже приводил, рассказывая о работах Рассела и Уайтхеда. После чего следовало объяснение, которое и положило начало функционализму как основе современной западной психологии.

«Я имею ввиду, что нет исконного вещества или качества существования, противоположного тому, из чего сделаны материальные объекты, но есть функция опыта, которую представляют мысли…

Эта функция — знание. «Сознание» предположительно необходимо, чтобы объяснить тот факт, что вещи не только существуют, но и становятся известны, знаемы».

За это определение Джеймса с облегчением ухватились все американские ученые двадцатого века. Именно благодаря ему в современной общедоступной американской психологии и философии понятие «сознание» существует только как «сознательность», о чем я писал в начале книги. И никакого сознания самого по себе американцы просто не знают. Как это упростило жизнь! Сколько малых радостей доставило Джеймсу и его последователям. Ну, а если сознание, несмотря на всю американскую убедительность, все же существует?

В сущности, за этим ярким и шумным заявлением Джеймса вовсе не так уж много доказательности. Я уже показывал в предыдущей главе, что он не был любителем давать определения используемым им понятиям. Вот и в самом исходном рассуждении, объясняющем его театральное нападение на сознание, лежит понятие, появляющееся внезапно и без определения — «чистый опыт».

«Мой посыл таков, что или мы начинаем с предположения, что существует только одно исходное вещество или материя в мире, вещество, из которого сделано все, и если мы назовем это вещество (stuff) "чистым опытом" ("риге experience"), знание легко можно будет объяснить как особый род отношения направленного на что-то, во что части чистого опыта могут входить.

Отношение само часть чистого опыта…»

Это очень, очень уязвимое определение, поскольку «опыт» вообще, и «чистый опыт» в частности, все это лишь отражение мира в человеческом сознании. Заявить, что вещи сделаны из опыта, значит, придать опыту какое-то совсем незнакомое значение. Ближе к концу своей статьи Джеймс все-таки сделает попытку объяснить, что же он имеет в виду под своим «чистым опытом». Насколько его объяснения устраняют недоумение, судите сами:

«Если вы спросите меня, из чего сделан каждый отдельный кусочек (bit) чистого опыта, ответ всегда один и тот оке: "Он сделан из этого, просто из того, что появляется из пространства, из напряженности (intensity), из безвкусицы, из коричневости, тяжести, из чего угодно". <…>

Опыт это только обобщающее имя всех этих чувствительных природ…».

Говорят, умирающий Нерон, сжегший Рим, кричал: какой артист погибает во мне! Зачем Джеймсу потребовалось уничтожать сознание? Может быть, он всего лишь издевался над своими тупыми покупателями, готовыми проглотить все, лишь бы в упаковке «от Джеймса»?..

Да и что за странное уничтожение, если все, в сущности, свелось как раз к сознанию, и оно-то и оказалось той единственной материей, из которой сделано все в мире?

Нет, все-таки, в отличие от Рассела и Уайтхеда, я не понимаю Джеймса, и он остается для меня загадкой, как загадкой выглядят и заключительные слова его очерка. Он все еще сомневается, что читатели однозначно примут его героем, а не Геростратом, сжегшим храм Артемиды. И сомневается по-прежнему выспренно и театрально:

«"Все прекрасно и очень изобретательно, — скажут они, — но само наше сознание интуитивно противоречит тебе. Мы-то знаем про себя, что мы сознательны. Мы чувствуем свои мысли, текущие как жизнь внутри нас, абсолютно противоположные вещам, которыми они столь неотступно сопровождаются. Мы не можем не иметь веры в эту непосредственную интуицию…"

Мой ответ на это — это мое последнее слово, и я величайшее печалюсь, что для многих он прозвучит материалистически. Но я ничего не могу с этим поделать, поскольку я тоже имею свои интуиции и должен им повиноваться».

Каково?! Просто какое-то прощальное письмо великого Мастера, пролетом забежавшего на нашу планету. Но вот то, что он говорит дальше, при всей странности и невнятности, кажется мне действительным прозрением, и если не открытием, то подсказкой, где это открытие прячется.

«Я уверен, как это вообще возможно быть уверенным, что во мне поток думания (stream of thinking)… лишь небрежно найденное имя для того, что, будучи исследовано, открывает себя состоящим главным образом из потока моего дыхания.

"Я думаю", которое, как сказал Кант, должно быть способно сопровождать все мои объекты, есть "Я дышу", которое в действительности их сопровождает. За дыханием имеются другие внутренние факты (интрацефалические мускульные приспособления и прочее…), и они увеличивают ценность «сознания», поскольку оно субъект прямого восприятия; но дыхание, которое всегда было источником происхождения «духа» (spirit), дыхание, выходящее наружу, через голосовую щель и ноздри, является, я убежден, той субстанцией (essence), из которой философы создали сущность (entity), известную им как сознание.

Эта сущность фиктивна, а вот конкретные мысли полностью реальны, но конкретные мысли сделаны из того же вещества, что и все вещи» (Там же). Вот и все. Fini.

Как аналитические ребята поняли, что это гениальная работа, с которой начинается новый период мировой философии? Если вспомнить их восторженные отзывы, то больше всего их привлекало то, что «Джеймс отрицает, что сознание является "веществом"» (Уайтхед, с. 204).

И то, что сознание является функцией. А как насчет того, что сознание это дыхание? Молчать! Восторженный Уайтхед промолчал и по поводу того, что все вещи мира сделаны из материи мысли. Рассел, правда, поморщился, но не смог обойти этот вопрос:

«Он утверждает, что имеется "только одно первичное вещество или материал, из которого состоит все в мире". Это вещество он называет "чистый опыт". Познание, говорит он, — это частный вид отношений между двумя порциями чистого опыта. Отношение между субъектом и объектом есть производное: "Я верю, что опыт не имеет внутренней двойственности". Данная неделимая порция опыта может быть в одних условиях познающим субъектом, в других — чем-то познаваемым.

Он определяет "чистый опыт" как "непосредственный жизненный поток, представляющий материал для нашего последующего отражения".

Можно видеть, что это учение упраздняет различия между умом и материей, рассматриваемые как различия между двумя разными «видами» того, что Джеймс называет "Stuff" (вещество). Соответственно, те, кто согласен с Джеймсом в данном вопросе, пропагандируют так называемый "нейтральный монизм", согласно которому вещество, из которого построен мир, — это не ум и не материя, а нечто предшествующее и тому и другому. Сам Джеймс не развивал этого пункта, подразумеваемого в его теории, наоборот, употребление им выражения "чистый опыт" указывает на возможный неосознанный берклианский идеализм. Слово «опыт» — одно из тех слов, которые философы часто применяют, но которому редко дают определение. Давайте рассмотрим, что оно может означать.

Здравый смысл считает, что многие явления, хотя они и происходят, не даны в опыте, например, события на невидимой стороне Луны. Беркли и Гегель — оба, но по разным основаниям, — отрицали это, утверждали, что не данное нам в опыте есть ничто. Сейчас большинство философов считает, и, по-моему, справедливо, что их аргументы неверны.

Если бы мы должны были твердо придерживаться взгляда, что «вещество» мира — это «опыт», мы пришли бы к необходимости придумать сложные и не внушающие доверия объяснения того, что мы подразумеваем под такой вещью, как "невидимая сторона Луны"» (Рассел, История… с. 737).

Трудно мне судить о мире, но Рассел, по сути, высказывает сомнение в том, что вся западная философия сознания, построенная на функционализме, основывается на исходном положении Джеймса, которое требует сложных и не вызывающих доверия объяснений. Это что касается сознания как функции.

А вот сознание как дыхание, похоже, просто не заметили, и это при том, что последние годы американские психологи и философы, занимающиеся сознанием, снова подняли Джеймса на свое знамя. А мне эта мысль нравится. Еще со времен Окуджавы:

Как он дышит,

Так и пишет…

Глава 10. Завершение философии сознания Титченером

Итоги трехсотлетнему существованию европейской Философии сознания, которая считалась Метафизикой, а заодно полувековому существованию и Психологии сознания, подвел живший в Америке англичанин, ученик Вундта Эдуард Брэдфорд Титченер (1867–1927). Я лично считаю его гробовщиком, забившим гвозди в крышку гроба Метафизики. И это при том, что он считается метафизиком. Можно сказать, что рассказ о Титченере — это рассказ о том, что очень трудно выжить, если сам себя хоронишь.

Титченер был одним из сторонников самонаблюдения в психологии и пытался поставить его на научные рельсы, подобно его немецкому приятелю Освальду Кюльпе. Научное самонаблюдение — это самонаблюдение в лабораторных условиях в ходе эксперимента. Поэтому Титченер даже создал в Америке в 1904 году Общество экспериментальной психологии. Однако его это спасло не более, чем основателя Института экспериментальной психологии в России — Григория Ивановича Челпанова. Примерно около 1917 года психология сознания умирает вместе с Метафизикой, и тем отменяется вся жизнь Титченера и иже с ним.

Десять лет Титченер занимается тем, что подводит итоги этого прекрасного периода истории человеческой мысли, выпуская книгу за книгой, посвященные систематизации своей Науки. Каждая из них и есть гвоздь в крышку гроба Метафизики, поскольку все они — плач по тому, что не удалось стать естественной Наукой.

В 1917 году он пишет «Пролегомены систематической психологии» (Systematic Psychology. Prolegomena). Он писал эту грустную книгу до самой смерти в 1927 году, и так и не дописал, так что это завещание последнего рыцаря психологии сознания было издано посмертно в 1929 году.

В одном из своих писем еще в 1918 году он писал по поводу задуманного труда:

«Печальный опыт научил меня тому, что моя собственная подготовка и подготовка многих из моих современников не требует ясного думания. Поэтому я стараюсь быть настолько ясным, чтобы те, кто будет читать меня в последствии, были в состоянии принять или отвергнуть с полным пониманием то, что принимают или отвергают» (Цит. по: Evans, Macleod. Foreword // Titchener, Systematic Psychology. Prolegomena, с WI).

Что же он пытался сделать ясным? То самое, из-за чего Джеймс возопил и отказал сознанию в праве на существование, — простонаучное понятие сознания. Он хотел привести хоть к какому-то единству взгляды всех тех мыслителей, которые пытались строить психологию не на основе физиологии нервной деятельности, а на основе метафизики «сознания». Я беру слово сознание в кавычки, потому что в рамках философии сознания, как писал Титченер, «слово «сознание» дурно прославилось своей двусмысленностью» (Titchener, с. 158).

Причем, воспользоваться Титченером для целей моего исследования вовсе не просто, потому что он перечисляет все теории сознания, заполнявшие научное пространство к его времени. Собственно говоря, это либо то, что я уже рассказал, либо взгляды кого-то из психологов, которые ничего по-настоящему не добавляют. Меня же интересует, не создал ли Титченер какого-то нового качества в понимании сознания.

Однако, перейдя, как кажется, к собственному исследованию, он очень долго занимается критикой современных ему американских психологов — Ангела (Angell), Джадда (Judd) и Ладда (Ladd), постоянно приходя к выводу: «Для Ангела психология — это наука о сознании, а сознание — это состояние осознавания, осведомленности (awareness) (Tit, с. 171); Для Джадда точно так же психология это наука о сознании… а это сознание есть осознавание, осведомленность» (Там же, с. 171).

Я долго не мог понять, почему он все перетасовывает и перетряхивает свои бесконечные ящички и мешочки с цитатами, пока не понял, что для него главное — не сознание, а система! Ему нужно, чтобы Психология все-таки стала Наукой, если не естественной, то хотя бы точной, а для этого ее нужно довести до настоящей систематичности.

И он укладывает и перекладывает этих американцев. Затем то же самое проделывает и с немецкими психологами, выстраивая их от Брентано до Липпса и Мессера. И всюду он показывает, что их рассуждения о сознании противоречивы и, самое главное, нелогичны. Логика как-то болезненно важна для Титченера:

«Мы не можем, выстраивая свои научные факты и обобщения, сделать это как-либо иначе, по сравнению с физикой и биологией, то есть не в матрице логики» (Там же, с. 269).

Это предпоследняя страница всего его сочинения. А глава эта посвящена тому, как надо правильно вводить систему в психологию или психологию в систему. Но при чем тут логика? Может быть, при том, что ученый должен быть логичен в своих построениях? А что значит быть логичным? Мы же с вами не подозреваем, что когда ученый пишет свое исследование, он постоянно сверяется с учебником логики, проверяя, не нарушил ли ее законов? Никто из ученых логику не знает, кроме ее преподавателей, конечно. Ну и философов определенного направления. И не случайно. Просто она в жизни не нужна.

Достаточно быть наблюдательным, последовательным в построении рассуждений и не противоречить самому себе. Титченер и так знает, что никто из разбиравшихся им философов не применял логику в своих исследованиях, но он их за это не упрекает — он говорит о какой-то иной логике. О логике, имеющей имя, например, о логике развития естественных Наук, или о логике победоносной научной войны.

Это вовсе не логика в философском смысле, это логика вполне бытовая, вроде той, когда разводят руки и говорят: такова логика! Иначе говоря, эта логика — что-то вроде судьбы или неизбежности, с которой нельзя бороться, а надо понять и примениться к ней. Именно пример применения к логике жизни и показывает Титченер под именем системы психологии. Исходное положение той системы, которой он решил увенчать Психологию сознания, просто и знакомо:

«Мы старались сделать ясным, что психология может получить место науки наряду с признанными науками…» (Там же, с. 269).

Цель была проста и понятна, как в начале XVII века, когда начиналась научная революция, — захватить достойное место среди победительниц. Но ведь не получилось, почему? А потому что не учли логику революции, уперлись в это путаное понятие сознания. А счастье было так рядом, и ответ так прост: достаточно было открыть глаза, посмотреть, как побеждают те, кто побеждает, и сделать все по образцу. И, как проговаривается он несколькими строчками ниже, — «Здесь, тогда, ничего революционного» (там же). Но зато множество технологических выгод.

А система действительно проста. Вся компания наук-победительниц имеет один предмет, лишь рассматриваемый с разных сторон. И нужно всего лишь работать на общее дело, строго заняв свое место в очереди, где первой стоит Физика, а за ней Биология. Мы будем третьими. Но это очень и очень оправдано, если предмет действительно один!.. Что для этого надо?

«Лишь обретя детальное знание биологических и физических явлений, сможем мы разумно искать взаимосвязи, взаимосвязи этих явлений между собой и взаимосвязи биологии с физикой; и лишь обретя детальное знание этих взаимосвязей, мы таким образом обретем управление явлениями последнего убежища, соответствующими физикохимическими энергиями, только тогда сможем мы довести наши технологии в вотчине биологии и психологии до их вершинной эффективности» (Там же, с. 268).

Вот в самом кратком виде систематическая психология Титченера. Попросту говоря, собрав всю пустую болтовню о сознании, накопившуюся за 300 лет, он шагнул еще дальше Джеймса — если сознание всего лишь функция нервной системы, так давайте выкинем его из Психологии и займемся делом. Пришел век технологии, психологи, перестраивайтесь! И психологи перестроились…

Психология сознания, философия сознания и метафизика сознания забываются, а западная Наука поворачивается к тому, что конкретно и практично.

Была, правда, еще Советская Россия, где сознание было провозглашено важнейшей частью идеологии Коммунизма. Но там почему-то считали, что Запад погряз в субъективизме и метафизике, а вот мы, советские люди, конкретны и практичны… и метафизики, в отличие от Запада, не любим.

Впрочем, прежде чем говорить об этом, надо рассказать о русской метафизике сознания.

Выводы: Бедная, бедная Офелия

Психология сознания, в сущности, не была еще Психологией в современном смысле этого слова. Она была частью философии, точнее, философского направления, называвшегося Философией сознания.

Это понятие тоже требует уточнения. Словосочетанием Философия сознания называли эту философию, возникшую в Европе в начале XVII века, только русские философы. Французы, вслед за Декартом, говорили о Разуме (Ratio), и подтверждением этому является утвердившееся за XVII веком название Век Разума. Англичане говорили об Уме (Mind), а немцы о Духе (Geist). При этом все они объясняли свои понятия еще с помощью рассуждений о Мышлении, которое никем не осознавалось как нечто отличное от предмета их исследований.

Мне кажется, все философы видели это несоответствие исходных понятий, но относились к нему лишь как к языковым различиям. А вот то, что все эти пять исходных явлений имеют, как мне думается, самостоятельные имена во всех основных языках, похоже, никого не подвигло к тому, чтобы рассмотреть за ними различающиеся понятия, а значит, и разные вещи или разные стороны какой-то вещи. Назовем ее предметом исследования.

Нет, нельзя, конечно, сказать, что философы не медитировали над этими понятиями, расписывая их с поразительной подробностью. Это они делали. Но ни у кого я не встретил попытки полноценно объединить их все в некой взаимосвязи и не считать их синонимами друг друга.

Думается, что наличие в русском языке слов Дух, Сознание, Ум, Разум, Мышление — это признак того, что народ видел то, о чем спорят философы, как нечто цельное, но раскладывающееся, подобно матрешке, на ряд свойств, качеств или способностей. И он не только их видел, но и дал каждой из этих частей свое имя. В любом случае, взаимосвязь здесь, похоже, жесткая, и между этими понятиями существует взаимоподчинение, которое исключает свободное использование одного имени вместо другого.

Но зато именно эта жесткая взаимосвязь позволяет начать полноценное описание и исследование, потому что уже самой увязкой имен в определенную последовательность перед нами ставятся вопросы: что из чего исходит? В чем различия частей и какие задачи решает каждая часть? Ну и что же это такое все вместе?

Иными словами, это программа науки самопознания или лествица постижения себя.

Слой 8. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ СОЗНАНИЯ

Собственно русские попытки философствовать всегда начинаются с Сократа и самопознания. Так начинал еще в XVIII веке Сковорода. Так же освобождается от зависимости от западной философии и Василий Николаевич Карпов.

Каким-то странным образом увлечение сократической философией, а точнее, философией самопознания, не считается русским интеллигентом делом прогрессивным. Нести в Россию надо западно-европейское или еще более западное знание — американское. Самопознание, конечно, вроде как западное, но… Возможно, помехами сократическому самопознанию в России были две причины. Во-первых, прогресс требует гоняться за новым и непонятным русскому уму. Задача интеллигента — разгадывать западные загадки и так умнеть. Во-вторых, сократическая философия все-таки греческая, а из Греции мы заимствовали Христианство. Интеллигент со времен Белинского и Сеченова начинает бороться вместе с Наукой против греческого православия, ну а заодно и против всего греческого духовного влияния. А церковь наша в то время старалась прививать народу мысль о самопознании и даже издала всю литературу, посвященную ему.

Глава 1. Введение в философию. Карпов

Профессор Духовной академии Василий Николаевич Карпов (1798–1867) был столь же любим при жизни, сколь нелюбим стал русскими интеллигентами после смерти. Отблески этой нелюбви все еще скользят даже в «Очерке развития русской философии» Густава Шпета, изданном аж в 1922 году.

Шпет, рассказывая о Карпове, сначала пытается показать его зависимым от влияния кантианцев Круга и Рейнгольда, что не очень у него получается. Тогда он уедает Карпова его христианским духом, ставя в заслугу заимствования:

«…духу него тот же, что и у других представителей духовно-академической философии. Он оказался лишь способнее — и для нас это был большой шаг вперед — к усвоению европейских научных методов изложения на место отечественной «церковно-славянской» вязи и иудейской схоластики» (Шпет, Очерк, с. 174).

Шпет был знающий философ и, наверное, знал, о чем говорил. Однако манифест интеллигентского служения Прогрессу Запада в Россию, заявленный им здесь, делает все его высказывание сомнительным и подозрительным. Ясно для меня одно — Карпов не нравился философам-интеллигентам, потому что не служил их хозяину. А это значит, что его философия совсем иная, чем у философов конца Метафизики.

Иная она, как я уже сказал, тем, что начинается с утверждения главной задачей философии самопознания. Хорош Карпов и тем, что если читать его самого, забывая об эрудиции, то попадаешь в спокойное и очень последовательное рассуждение о том, что такое философия, как она вырастает из любви к мудрости, а значит, что должна изучать и в какой последовательности. Это настолько свое, настолько последовательно развернутое из простых и естественных предпосылок, что обвинения Карпова в заимствованиях выглядят кощунственно.

Однажды его увлекла мысль стать философом. И он, как и все студенты, стал учиться. Но, выучившись, философы либо слепо гонятся за образцами «правильного философствования», либо задумываются о том, какое дело они избрали. Карпов был тем редким философом, который задумался, а задумавшись, принял как неизбежность исходное условие своего существования: по детскому выбору он уже стал философом. Как жить дальше?!

И он выводит собственное представление о философии из собственного разума, а не из представлений Запада. Конечно, при этом он поминает тех философов, которые размышляют на близкие ему темы. Таких философов на Западе было больше, но никакой зависимости от них у Карпова не чувствуется. Он с чем-то соглашается, что-то отвергает. Говорить о влиянии на него кого-то из кантианцев из-за того, что он пользуется их работами и обсуждает их мысли, можно не больше, чем о влиянии на меня Шпета, которого я тоже поминаю.

Скорее, можно сказать, что Карпов пытался решать те задачи, к которым привело его последовательное философское рассуждение. И когда это рассуждение говорило о тех же понятиях, что исследовали другие философы, Карпов сличал свои мысли с их мыслями. Иногда запутывался в этих рассуждениях и был не в силах решить получившуюся задачу, как и другие философы того времени. Впрочем, если говорить о его понимании сознания, то он путается в нем не больше, чем философы любых времен.

Как бы там ни было, но Карпов во «Введении в философию» написанном еще в 1840 году, насколько это знаю я, делает первую в русской философии самостоятельную попытку дать описание явлению, называющемуся «сознание». Поскольку по Карпову так или иначе учились все русские философы XIX века, то я предполагаю, что в своих размышлениях о сознании они отталкивались от этого карповского понимания. Поэтому я постараюсь передать его мысли как можно полнее, несмотря на то, что как раз в отношении сознания Карпов не очень внятен.

Тем не менее, надо отметить, что подходит он к необходимости говорить о сознании, как всегда, очень строго выстроив ряд последовательных рассуждений, и сознание с необходимостью оказывается предметом его рассмотрения. Собственно говоря, Карпов не собирается говорить о сознании. Поставив вопросы о том, что является философией, ее предметом и методом, он с неизбежностью приходит к вопросу о том, что можно считать ее началом или основанием.

«Началом (principium) вообще называется такое основоположение, из которого последовательно вытекает и изъясняется все, заключающееся в сфере известного бытия. Или иначе: начало есть истина, от которой мыслящий субъект начинает ряд своих выводов и заключений о каком-нибудь предмете. <… >

Причина, почему известная истина разумеется в смысле основоположения, без сомнения зависит частично от субъекта мыслящего, частично от объекта мыслимого» (Карпов, Введение, с. 45–46).

Философия — это любовь к мудрости. Моя любовь. Значит, Я, то есть субъект, здесь бесспорно должен учитываться в первую очередь, как и мудрость, которую вслед за древними греческими философами Карпов понимает как стремление к знанию, то есть способность к познанию и использованию знаний. Перебрав множество возможных вариантов, он приходит к выводу:

«Но между тем как ни чувство, ни постулаты закона, ни идея Бога не могут быть положены в основание философии, все признаки субъективного ее начала очевидно приличествуют сознанию.

Сознание, понимаемое в смысле теоретическом и нравственном (совесть), по всей справедливости может быть названо первою истиною, потому что все входящее в сферу человеческой жизни и являющееся в ней, как наше, делается таким единственно под условием сознания. Как бы деятельность ни производилась в нашем существе, под какими бы видами ни открывалась бы нам наша природа, эти виды и эта деятельность известны нам постольку, поскольку мы сознаем их» (Там же, с. 54).

Я просто приведу целиком дальнейшее рассуждение Карпова, чтобы вы могли составить себе собственное представление. Еще раз повторю, на первый взгляд оно выглядит не всегда внятным, словно Карпов захлебывается от обилия чувств и мыслей. Но это все-таки 1840 год, это самое начало, и ему совершенно не на кого опереться в России. К немцам же Карпов очень осторожен и многие заявления кантианцев о сознании считает неосновательными.

«Самые внушения чувства и духа, когда они восходят в нас на высшую степень развития, непременно становятся предметами сознания. Без сознания мы — не мы, наше — не наше. Отсюда само собой явствует, что сознание есть истина философская, то есть непосредственно присущая человеку: оно не выводится из какой-нибудь другой истины, по крайней мере, приступая к исследованию человеческой природы, мы не можем ни откуда вывести его» (Там же, с. 54).

Шпет выказал свое отношение к Карпову такими словами: «…Независимо от влияния плохо понятого Рейнгольда, Карпов и по существу отрывается от Круга, скатываясь под гору философии к крайнему психологизму» (Шпет, Очерк, с. 171). Довольно значительное признание независимости Карпова от немцев. Но еще важнее указание на то, что в своих рассуждениях Карпов освобождается от зависимостей тем, что задает вопросы об исходных понятиях. А они для философии оказываются психологическими. Вот и в приведенном отрывке я бы перевел слова Карпова так: сознание есть истина не философская, а психологическая, это некая данность, непосредственно присущая человеку. И ее нельзя вывести рассуждением из других философских понятий просто потому, что оно совсем иной природы, чем философские понятия. Оно некое свойство человеческой природы, и для того, чтобы им обладать, вовсе не обязательно быть философом.

«Сознание — первое слово, изрекаемое нашим существом, или первая нить, за которую хватается и ум в своих исследованиях и воля в своем избрании. Сознание есть сознание: иного предиката, то есть высшего понятия приписать ему невозможно. Ровным образом, сознание есть истина, ясная сама по себе: это очевидно и без доказательств» (Карпов, Введение, с. 54–55).

Это несколько восторженное определение сознания несколько невнятно, если только не вспомнить, как сейчас Наука и особенно философия определяют тело. Дать определение таким привычным вещам, как тело или сознание, в первый раз очень трудно. Тело есть тело! Вот оно! Посмотри и поймешь, скажет простой человек. Философ-постмодернист напишет поэму о теле, и она будет не более точна и содержательна. Но кто-то должен взять на себя труд создать исходное определение, определение для битья, определение, о котором все будут говорить: Карпов был не прав, считая, что… Создание исходных определений — жертва и своего рода философский подвиг.

«Все методы воспитания, все науки, целая жизнь клонятся к тому, чтобы все предметы ввесть в область сознания: но для прояснения самого сознания нет и не нужно никаких способов; потому что ясность— существо его. Можно, правда, сознавать предмет темно: но в таком случае должно разуметь не темноту самого сознания, а сознание темноты известного предмета; поэтому само в себе оно всегда ясно» (Там же, с. 55).

Это редкий пример, когда Карпов не прав, утверждая, что сознание не может быть мутным. Может. Он сам показывает, что наш язык позволяет говорить о темноте или мутности сознания. Иначе говоря, наблюдения, собери их Карпов, говорят о возможности неясного сознания. Но Карпов спорит с этим с точки зрения философской, потому что хочет сказать, что природа сознания — ясна. И я с этим согласен. Замутнения же в него вносятся, и это значит, что в его природе заложена и способность принимать мутные понятия, от чего создается ощущение замутнения всего сознания, но само по себе оно всегда ясно.

«Нечто подобное можно сказать и о его всеобщности. Впрочем, почитая сознание всеобщим, мы хотим выразить не то, что оно есть у всех людей, — это разумеется само собою, — но что у всех людей оно — одно и то же. Каждый сознает один то, другой другое; но все сознают одинаковым образом: сознанием, поскольку оно рассматривается как сила субъекта и условие субъективно-человеческой деятельности, а люди не разнятся между собой.

Оно может иметь больший или меньший объем, такое или другое содержание. Но во всяком объеме — то же сознание, всякое содержание его непременно сознается» (Там же, с. 55).

Это важнейшее наблюдение составило бы честь современному философу, а оно написано в 1840 году! Я пока не буду его развивать, но за ним ощущается вход в огромные поля исследований, потому что это единство природы сознания, делающее его одинаковым у всех, часто рассматривалось и как основа всеобщности сознания. На нем же строятся и все прикладные работы по освоению ясновидения и телепатии.

«Такое понятие о всеобщности сознания, конечно, не может быть предметом споров и недоумений; потому что люди привыкли понимать сознание конкретно. После мы увидим, что точно так и должно понимать его; но теперь смотрим только на субъективную его сторону и отвлекаем от нее все сознаваемое.

Нельзя, конечно, отвергать, что выражения: погрешительная совесть, слабая совесть, потеря или отсутствие совести, бессовестность и тому подобные явно противоречат всеобщности сознания, но кто вникнет в истинный смысл этих выражений, тот вдруг заметит, что ими указывается не на самую совесть в смысле психологическом, а на несознавание предписаний нравственного закона, следовательно, на недостаток в содержании сознания» (Там же, с. 55–56).

Карпов исследует понятие сознания все-таки еще очень философски, как содержание того, что называется «conscientia». Латынь и русский здесь очень схожи. Когда смотришь словари древнерусского языка, например, словарь Срезневского, то обнаруживаешь, что для литературного языка XIV–XVI веков существует слово «сознавать» лишь в значении «сознаваться». Сознание, как мы понимаем его сейчас, может, и было в бытовой речи, но в книжную не вошло, а словари эти, как вы понимаете, составляются из книжных примеров. Так что Карпов здесь передает не странное понимание сознания, а старое русское или русско-книжное, как и полагалось книжному человеку — профессору Духовной академии. Для него не сознание является и совестью, а совесть есть второе имя сознания.

Тем не менее, приведенные рассуждения позволяют ему сделать следующее заключение:

«Итак, субъективная сторона начала философии, по нашему мнению, найдена: сознание или совесть в значении силы психической, то есть положение: я сознаю, как истина первая, непосредственно известная, сама по себе ясная и всеобщая, может и должна быть субъективным началом ее» (Там же, с. 56).

Это значит, что началом философии Карпов считает способность осознания. Но это не значит, что для него сознание есть только действие сознавания. Само сознание он понимает и как то, что сознает, и как то, что может иметь осознанные и даже не совсем осознанные — темные — содержания.

Найдя субъективную составляющую философии, по-русски говоря, найдя, что же в человеке является основой философского познания, Карпов переходит к поиску ее «объективного основания» или предмета. Этот поиск опять приводит его к сознанию:

«Впрочем, нельзя сказать, чтобы все объективные или реальные истины в мыслящем субъекте имели равное достоинство: мы легко можем сортировать их и отдавать одним преимущества перед другими. Явно, что некоторые из них представляются нам более несомненными, а иные — менее; те совершенно ясны, эти довольно темны и неопределенны. Но такая оценка истины основывается не на них самих, а на присутствии их в нашем сознании.

Все сознаваемое вернее того, что не сознается, а только выводится из сознаваемого: все очевидное в сознании вернее того, что существует в нем как будто под покрывалом — обоюдно, загадочно: вот обыкновенное наше основание для оценки истин!

Таким образом мы опять пришли к сознанию, но уже со стороны не субъекта, а объекта» (Там же, с. 59–60).

Здесь Карпов опять говорит вещи, способные вызвать возмущение «чистого» философа. Оценивать истинность чего-либо с точки зрения очевидности — это психология. Проще говоря, это наблюдение над обыденным мышлением, привнесенное в философию. Это недопустимо, но верно, и только в двадцатом веке стало осознаваться философами как способ судить о нашем познании. До этого они пытались исходить из искусственной, но такой желанной логики, которая хоть и неверна, но зато так упрощает понимание того, как работает разум!

«Если же сознание должно быть мерою истин; то и свойства сознания, как субъективной стороны начала философии, не могут не участвовать в определении их достоинства: а потому истину представляющуюся в сознании первою, непосредственно известною, ясною и всеобщею, без всякого сомнения надо почитать объективною стороною начала Философии» (Там же, с. 60).

Сейчас это сказали бы мягче: у нас нет другого материала для описания работы разума, кроме того, что мы обнаруживаем при наблюдении и самонаблюдении, то есть при наблюдении за работой собственного разума. При таком подходе из всех способов проявления разума, делания его явным, те, что наиболее очевидны, вызывают наибольшее доверие. Очевидность, конечно, может быть очень обманчива. Но это означает лишь то, что это понятие должно быть изучено особенно тщательно, потому что Разум действительно опирается в своей работе именно на очевидности.

«Итак, сознание, когда оно принимается за начало нашей науки, надобно разуметь конкретно, то есть не отделять в нем психические силы от содержания: это требование тем законнее, что они в самом деле никогда не отделяются.

Ибо что такое сознание, рассматриваемое само по себе, психологически? — сила без действия, бытие без жизни, чистая потенция субъекта. В человеке оно таким не бывает: в нем невозможно ни сознание без сознаваемого, ни сознаваемое без сознания; эти элементы, не соединяясь взаимно, не существуют для человека» (Там же, с. 60–61).

Мне трудно к этому что-то добавить. Очень важно, что Карпов предпочел не говорить о сознании в чистом виде, как немецкие философы, а подошел «психологически», то есть исходя из наблюдения над жизнью. Можно считать, что это он был творцом экзистенциализма, настолько для него важно действительное бытие.

И сознание для него — это не способ осознавать. Это и осознание и то, что осознано, то есть образы или содержания. Сейчас, проделав немалый путь по морям науки о сознании, я могу уверенно сказать, что Василий Николаевич Карпов намного опережал свое время, из-за чего и плохо был понят в России.

Глава 2. Сознание — свет

Перед самой смертью в 1867 году Василий Николаевич Карпов написал статью «Вступительная лекция в психологию», которая была опубликована уже после его смерти в журнале «Христианское чтение».

Психология для Карпова была естественной составляющей философии и даже ее основой. А философия вырастала из самопознания. Поэтому и психология была для него наукой самопознания, в частности, познания души.

«…человек, по органической своей природе, предмет естествознания, сам же и чувствует все видимое, сам и стремится к тому, что чувствует, сам и познает то, к чему стремится; и это начало чувствующее, стремящееся и познающее отнюдь не входит в круг предметов, постигаемых внешним чувством, следовательно, не подлежит и внешнему опыту, а не подлежа опыту, не может быть доступно естествознанию» (Карпов, Вступительная лекция, с. 190).

Начало чувствующее для Карпова — душа.

Написать это в середине 60-х годов девятнадцатого века в России уже было опасно — интеллигенты-естественники, собравшиеся вокруг «Современника», подобно тому, как французские революционеры при «Энциклопедии», уже вовсю травили своих противников. И скоро развернется травля Кавелина за то, что он тоже предлагал считать психологию наукой самостоятельной и от Физиологии независимой. Именно тогда русский народ научится врать еще хитрее, оглядываясь не только на власти и попов, но еще и на невесть откуда взявшихся новых судий народных, которые объяснят России, что все то гадко, подло и простонародно, что не западное.

Но для Карпова — это предсмертное завещание. У него нет возможности лгать ради общественного мнения, он прощается. И поэтому видение его связывает науку о душе с путем за ТУ черту… Я склонен доверять такому психологу.

«Итак, психология есть наука, рассматривающая многоразличные факты самопознания и, соответственно характеру и достоинству каждого из них, гармонически соединяющая их в начале нравственной жизни каждого человека, чтобы таким образом объяснить по возможности его природу, происхождение и назначение, и чрез то определить законы всесторонней его деятельности» (Там же, с. 192).

Возможно, это лучшее определение психологии, данное русскими мыслителями. Определение, естественно, не замеченное и неоцененное в России. Задумываясь о скоротечности собственной жизни, психолог заглядывает в себя, в свою душу, и задается вопросами: кто я, откуда я и куда я иду?

Это все кристально ясно, требует объяснения только упоминание «начала нравственной жизни». Тут Карпов отчетливо выступает предшественником Кавелина с его культурно-исторической психологией. И, в сущности, понятие «нравственной жизни» раскрывается в словах об «определении законов всесторонней его деятельности». Нравственное для Карпова — это нравы, которые и составляют содержание души, если вспомнить Сократа и Платона. Но к этому мы подойдем, последовательно следуя за ходом его рассуждений.

Итак, Карпов дал определение психологии. В следующем параграфе, который он называет «Сознание как начало Психологии», он говорит о попытках материализма распространить свои воззрения и на душу, а современного немецкого идеализма превратить все в отвлеченные идеи.

«Чтобы избежать обеих этих равно гибельных крайностей, мы должны найти какое-нибудь несомненное водительство… Такое водительство, способное в одно и то же время как представить нам полную сумму фактов внутреннего опыта, так и устранить явления, теснящиеся в нашу науку из области опыта внешнего, есть сознание.

Что такое сознание?» (Там же, с. 194–195).

Задав этот вопрос, Карпов сразу оговаривается, что невозможно дать на него сразу окончательный ответ. Действительно, отвечать надо, последовательно накапливая понимание. Но он высказывает потрясающее предположение:

«Сознание в природе человеческого духа есть факт, свидетельствующий о самом себе через самого себя; оно есть единственная непосредственность и единственное непосредственное явление, для познания которого не требуется ничто другое, кроме его самого, тогда как само оно безусловно требуется для познания другого.

Сознание есть свет, рассеивающий таинственный мрак, которым облечено нравственное существо человека, — светильник, при котором видно все, что в нем есть, и без которого все погребено было бы во тьме безотчетных животных ощущений» (Там же, с. 195–196).

Сознание есть свет!

Мы естественно употребляем выражения вроде: свет сознания. Но я не помню, чтобы хоть кто-то из ученых высказал такое предположение. Разве что мысль Джеймса, что сознание есть дыхание, сопоставима с ним. И действительно, с простонаучной точки зрения, то есть с точки зрения нашего школьного физиологического недообразования, оно дико. Как дико оно и для Науки девятнадцатого века, которая еще насквозь механистична и юношески самоуверенна. Ей кажется, что она знает все, в том числе и что такое свет!

А что такое свет? Свет — это свет и никак не сознание! Вот ведь и все, что может сказать о свете естественник девятнадцатого века. В восемнадцатом он добавил бы к этому еще и то, что свет распространяется прямолинейными лучами, использующими законы оптики. А вот в двадцатом физики вдруг поняли, что не могут понять, что это такое. Свет стал квантом — то ли волной, то ли частицей, но в целом он непонятен и природа его необъяснима. Тогда же, пытаясь хоть как-то пощупать душу или сознание человека физически, ученые впервые начали высказывать предположения, что они, возможно, являются какими-то «полевыми структурами», имеющими, вероятно, квантовую природу…

Мы не знаем, ни что такое свет, ни что такое сознание. Но народ, наблюдая за светом и сознанием тысячелетиями, отложил в языке, что они сходны каким-то неведомым образом. Карпов всего лишь делает это народное наблюдение исходным предположением своего исследования души. Как знать, не окажется ли оно самой великой находкой психологии нашего времени.

В сущности Карпов не пытается развивать своего предположения и не исследует светоносную природу сознания. Он сразу берет это как данность и размышляет о психологии. Но эти его размышления оказываются описанием светоносных проявлений сознания.

«Поэтому на сознание мы смотрим, как на начало Психологии, и смысл этого начала определяем самим его назначением — озарять факты познающей, желающей и чувствующей нашей природы…

…из понятия о сознании, как свете, озаряющем все, чем проявляется душа, нельзя вывести того, чем может и должна она проявляться (психология — АШ). Сознание в формальном и реальном отношении есть начало не доказательное (как разум — АШ), а только указательное: озаряя тайники человеческого духа, оно этим самым как бы указывает в них на готовые уже явления и предшествует внутреннему опыту в его наблюдениях…» (Там же, с. 196–197).

Действительно, то, что ты видишь — не предмет раздумий, это предмет восприятия. Сознание как свет оказывается для Карпова чем-то вроде внутреннего глаза или зрения. То, что оно видит — не предмет обсуждения, а просто данность. Разум лишь следует за сознанием, используя его видение для рассуждений. То, что воспринято сознанием, осознано, — еще не несет в себе ничего человеческого. Человеческое, то есть личное или нравственное, накладывается на осознанное чуть позже. Накладывается, конечно, тоже в сознании, но при столкновении с его содержанием. Само же осознавание действительно подобно свету, который лишь показывает вещи, никак их не оценивая.

Конечно, мы можем сделать предположения о неоднозначности сказанного. Но ведь это всего лишь описание исходного состояния сознания. Отклонения должны быть оговорены особо.

«Впрочем, психология, полагая в основание своего развития сознание, вправе и со своей стороны требовать от него некоторых условий. Оно, как начало, указывающее на факты внутреннего опыта, пока его природа еще не известна, представляется нам, конечно, началом абсолютным: но эту абсолютность можно оставить за ним до времени в смысле качества, под которым принадлежит оно всем людям, и потому имеет характер всеобщности. Таковым ли мы найдем его, если будем рассматривать со стороны ясности его указаний?

Все, что ясно, одинаково зависит от начала светящего; но не все светящее сообщает одинаковую ясность предмету освещенному. Поэтому уместен вопрос: в одной ли и той же степени у всех людей озаряются сознанием факты внутреннего опыта?

Очевидно, что здесь спрашивается уже не о качестве, а о количестве сознания; и ответ не труден: сознание в количественном отношении не только не абсолютно в человеческой природе вообще, но до крайности изменчиво от разных причин даже в одном и том же человеке; а представление этих причин предполагает возможность пропедевтики (начальных знаний — АШ) сознания, или таких практических и теоретических, положительных и отрицательных мер, при посредстве которых свет его получает больше напряженности и яснее озаряет факты внутреннего опыта.

Посему, психология, повторяем, вправе требовать, чтобы сознание было в достаточной степени развито и, получив навык обращаться к внутренней стороне человеческой жизни, осязательно указывало, что в ней есть и чего нет» (Там же, с. 197–198).

По существу, Карпов здесь говорит о необходимости не просто создать науку — пропедевтику сознания, а о необходимости для психолога овладеть прикладной наукой осознавания своей внутренней жизни. Это даже больше, чем научиться самонаблюдению. И полвека спустя, как вы уже видели, даже развивая интроспективную психологию, психологи застряли на самонаблюдении, и ни одна из их экспериментальных школ не вышла на вопрос о том, чем самонаблюдение отличается от самоосознавания. Карпов же, конечно, был не услышан, да еще и сразу же забыт. Все-таки для России свет не с Востока и не из Сознания, он — с Запада!..

В следующем параграфе, который называется «Предмет психологии», Карпов, по сути, дает первое описание того, чем сознание открывается нам при самонаблюдении. В сущности, описывая содержание сознания и его устройство, включая нравы, он прямо подводит к культурно-исторической психологии.

«Итак, психология стоит теперь на точке сознания фактов внутреннего опыта и своими заключениями, если найдутся достаточные для них основания, готова проникнуть в смежные с сознанием пределы несознаваемого» (Там же, с. 198).

Это исходное утверждение исследования. Освоив самонаблюдение, ты освоил его на наблюдении себя, — осваивать самонаблюдение отвлеченно невозможно. Следовательно, ты знаешь теперь ту часть себя, которая обычно тобой осознается. Это положение дел любого человека, который только начинает самопознание. Если его спросить, знает ли он себя, знает ли, что содержится в его сознании, он заглянет в себя и ответит: ну, в общем, конечно, знаю… Вот это и есть начало.

Теперь надо двигаться к тому, что твоему бытовому сознанию неведомо, — там предмет психологии самопознания.

«Ограничив таким образом ее сферу мысленною перифериею, которой многие точки, впрочем, теряются в содержании соприкосновенных с нею наук, мы можем, при свете сознания, сделать, по крайней мере, опыт обозрения тех многоразличных материалов, которые должны быть разработаны и исследованы ею» (Там же, с. 198–199).

Итак, предмет наш — не то, что уже тебе известно, тогда бы это было не самопознанием. И не поиск чего-то заранее себе навязанного, вроде Бога, которого ты в себе обязательно найдешь, если будешь верить. Нет, это наука, в высшем смысле, то есть поиск истины или исследование действительности. Задача ее — постоянно, но достоверно расширять границы уже известного дальнейшим познанием. А что, кстати, уже известно? Без его описания неясно будет, где начинается неведомое.

«Но при одном, даже самом беглом взгляде на факты внутреннего опыта, озаряемые сознанием, мысль теряется и исчезает в необозримом их множестве.

Возьмем психическую жизнь хоть одного человека, от первых проблесков его сознания до последних предсмертных проявлений его ума, воли и сердца. Какая это необъятная история мыслей, желаний и чувствований/ Они каждый день льются потоком, возбуждаются одни другими, будто волны волнами, и исчезают одни в других, будто звуки в гармонии. Между тем, все это жило, дало плод, было сознано и увековечено сознанием; все это вошло в смысл нравственного развития человека и, ложась чертами в психической жизни, требует места в ее истории» (Там же, с. 199).

Это важнейшее положение русской психологии, да и любой прикладной психологии вообще. Я не о том, что Карпов здесь задолго до Джеймса говорит о потоке сознания. Нет, я о вопросе, который по простоте душевной задает любой начинающий: я так много думаю, мыслей у меня океан, как можно все это описать или даже охватить взором сознания?

Прикладник отвечает: не пугайтесь, вспоминать и изучать надо не все и не подряд. К самоосознаванию должен быть подход, который можно освоить. Не надо писать полную биографию. Да и кому под силу?!

«Но кто начертал такую автобиографию? Кто когда-нибудь в состоянии был следовать мыслью за полетом собственных мыслей, мелькавших быстрее молнии, за движениями сердца, опережавшими быстроту света, за стремлениями воли, перегонявшими время?

Между тем, эти летучие мысли, видоизменяясь, перерабатываясь, воспроизводясь и различным образом соединяясь и разделяясь, мало по малу организовывались в понятия и приходили к значению умственного взгляда на вещи» (Там же, с. 199).

Иными словами, если мы говорим все-таки о науке, а Карпов именно творит психологию как науку в высшем смысле этого слова, то нам надо научиться видеть устройство сознания, а оно состоит из понятий, которые складываются в мировоззрение. Вот это уже гораздо более обозримый предмет.

Правда, понятия, которых тоже необозримое множество, не просто сваливаются в мировоззрение кучей. Они собираются в узлы, в соответствии с жизненными целями. Цели эти за жизнь неоднократно меняются. Мазыки называли такие узлы или пространства понятий вокруг возрастных целей Вежами. Карпов этого понятия не знает, но описывает, говоря о том, что понятия уплотняются, как бы закрепляясь в нравах:

«…свободные стремления, чтобы не потеряться во множестве предметов, нечувствительно (неосознаваемо, незаметно — АШ) приближались к одному направлению и получали устойчивость в значении нравственного характера. Да и тут все добываемое временем из микроскопических, так сказать, проявлений ума, воли и сердца, каким подвергается еще переработкам от наплыва новых мыслей, желаний и чувствований, от непрестанно вертящегося колеса обстоятельств, которыми вызывается в область опыта то, что прежде не было испытываемо, и от большего или меньшего развития способностей в разных возрастах человека!

Сколько раз в жизни переиначим мы свои понятия, перестроим свои взгляды, переменим свои убеждения, переделаем свой характер, перестановим свои цели!» (Там же, с. 200).

Вот задача для психолога — описать это устройство сознания так, чтобы «тысячи миллионов таких же разумно-свободных существ, с тем же сознанием, с теми же опытами самонаблюдения, с тем же бессилием самопознания, но с тем же правом видеть и узнать себя в науке», — могли воспользоваться этим орудием и легко узнать в себе то, что описано наукой. Это как раз то, что отсутствует в современной Психологии. Она пишет так, что, читая, не узнаешь описанного, точно это все не обо мне.

Для того, чтобы Психология стала понятной, нужно ввести определенное ограничение:

«Такое ограничение… может быть сделано через достаточное различение двух понятий: материи и формы фактов внутреннего опыта.

Материю явлений, которыми обнаруживается внутренняя жизнь, составляет все то, что существенно входит в нравственную ее природу. <…>

Форма нравственной жизни есть взаимное соотношение фактов внутреннего опыта» (Там же, с. 202–203).

У меня нет сейчас задачи подробно рассказать о психологии Карпова. Поскольку меня интересует лишь его понятие сознания, то я ограничусь двумя последними мыслями, которые, будучи сопоставлены, позволяют понять, что сознание оказывается для него материей души.

«Итак, предметом предначертываемого нами учения о душе должна быть душа в существенных и основных явлениях ее природы, которые материально общи всем людям и разнятся… только формою» (Там же, с. 204).

Этими основными явлениями души и оказываются нравы: «Рассматривание сил нравственной нашей жизни, поскольку они являются в сознании просто как бытие или факты внутреннего опыта и определение гармонического соотношения их в человеческом духе, — вот что в теснейшем смысле должно быть предметом психологии» (Там же, с. 208).

Если душа действительное явление, то чем она является? Из какого «вещества» состоит ее тело? Из сознания? Это кажется странным, но вспомните, что для Карпова сознание есть свет. Приемлемо ли для нас высказывание, что у души светозарная природа?

Глава 3. Задачи философии. Кавелин

Константин Дмитриевич Кавелин (1818–1885) был очень разносторонним человеком, как говорится, энциклопедических интересов. Он даже собирал русские народные песни и передавал их известному издателю Якушкину.

Сознанием Кавелин интересовался и как философ, и как психолог, и как юрист, хотя точнее было бы сказать, как человек, желающий не просто делать науку, а с помощью науки сделать жизнь лучше. Поэтому юридическая сторона деятельности Кавелина проявилась не только в собственно правоведческих работах, но и в этических. Этика мыслителями девятнадцатого века понималась не как свод правил или требований к правильному поведению, а как наука о целях всех наук. Иными словами, как наука определяющая, как изменить общество, меняя нравы людей. Нравы — это и есть этосы по-гречески, откуда и этика.

Самая известная психологическая работа Кавелина — «Задачи психологии» (1872) была написана в пору, когда физиологи и революционные демократы пытались захватить землю Психологии и подчинить ее Физиологии и естественнонаучному механицизму. Кавелин много сражается в ту пору против уничтожения Психологии с воинствующим Материализмом физиологов. Поэтому он вынужден обсуждать физиологическое понятие организма, и его «Задачи» выглядят гораздо более естественнонаучным сочинением, чем, скажем, работы Карпова.

Казалось бы, те места, где речь идет о физиологических понятиях, вполне можно опустить в его работах, а читать только его собственное понимание психологии и сознания. Но не все так просто. В «Задачах психологии» Кавелин как бы вынужден говорить психологически, и поэтому часто использует выражения, вроде психической жизни, для обозначения того, что определенно назвал бы в другой работе сознанием. Возможно, кроме необходимости говорить естественнонаучно, здесь сказывается и его отношение к западной философии. В нескольких работах он довольно жестко говорит о том, что немецкие и английские философы односторонни. Немцы развили понятие о «психических процессах» и ничего не хотят знать об их содержаниях, англичане, наоборот, прекрасно разбираются в содержании психики, но даже Локк уходит от разговора о процессах. При этом понятие о сознании (Bewusstsein) было развито немецкой философией в противоположность англичанам и французам и, очевидно, также как понятие о процессе. Очевидно, Кавелин не хотел следовать в своих взглядах за немцами, и поэтому избегает говорить о сознании там, где можно говорить языком психологии.

Поэтому, чтобы понимать Кавелина времени «Задач психологии», надо знать, во-первых, исходную мысль, которая им движила. Она в самопознании, и когда Кавелин высказывает ее, становится ясно, что он приравнивает самосознание и психическую жизнь.

«Уже Сократ искал истины в духе, в самосознании. <…> Так сбившись с пути и потеряв руководящую нить, человек всегда обращался к самому себе и в изучении психический жизни искал разгадки задач, по-видимому, неразрешимых, которые тревожили его ум и совесть и делали дальнейшее развитие невозможным» (Кавелин, с. 388).

Вряд ли Кавелин приравнивает, подобно Карпову, совесть к сознанию, но уже из этих коротких строчек можно видеть, что здесь сознание для него есть сознание себя, то есть осознавание. Иначе говоря, тот же самый процесс, как и для немцев. Конечно, это слишком краткое свидетельство, чтобы судить, необходимо определение.

Что еще необходимо учитывать при чтении Кавелина — это то, что у него, как и у многих ученых, было двойное понятие сознания. Одно бытовое, а второе то, что он пытался создать, как психолог и философ. Чаще всего ученые обладают двойным понятием сознания, одно из которых простонародное, а второе — простонаучное, то есть бездумно заимствованное из научной литературы. Ученый, думающий о сознании, может иметь и три понятия, добавляя свое собственное, искусственно созданное. Я боюсь, что Кавелин мог относиться как раз к их числу.

Во всяком случае, во второй главе «Задач» у него встречается вот такое высказывание:

«Общее сознание относит к числу физических, материальных предметов и явлений те, которые существуют или совершаются вне нас и подлежат внешним чувствам.

Так как человек отличает себя от своего тела, то и оно, со всеми его явлениями, относится к тому же разряду внешних фактов; наоборот, явления и предметы, которые недоступны внешним чувствам, но совершаются или существуют в нашей душе и представляются только нашему сознанию, приписываются душе и считаются внутренними, духовными. Таковы наши мысли, убеждения, чувства, страсти, желания, намерения, цели, вообще все наши, доступные одному сознанию, внутренние состояния и движения.

Они-то и должны быть исследованы в психологии» (Там же, с. 389).

Это очень богатый пример. В нем сразу очень много всего. Во-первых, он очень точно разворачивает психологически философское утверждение о самосознании Сократа.

Во-вторых, выражение «общее сознание» — это явный пример «просто-научности» в его языке. Так говорят именно ученые, когда хотят показать, что сейчас перейдут к глубокому или научному разговору о том, о чем народ судит поверхностно. Перевести его можно так: то, о чем все говорят поверхностно, я вам сейчас поясню научно.

В-третьих же, здесь видно как раз то, как Кавелин пытается найти имя тому, что обычно называется сознанием. В каком-то смысле, он очень прав — все описываемые явления действительно есть явления души. Но философия сознания к тому времени уже много времени говорит о том, что эта душевная или психическая жизнь проявляет себя в сознании, и все эти мысли, чувства и так далее — явления сознания. Почему? Потому ли, что они как бы созданы из сознания и хранятся в нем, или же потому, что они осознаются сознанием и так становятся доступны мне?

Кавелин в «Задачах психологии» пытается последовательно пройти психологом, то есть душеведом, исходящим из того, что его предмет — душа. Из-за этого речь его становится слегка искусственной. Он точно избегает здесь говорить о сознании и говорит только об осознавании.

Эта болезнь будет сильна у него и в 1874 году и проявится в статье по поводу диссертации совсем еще тогда молодого Владимира Соловьева. Основной способ говорить о сознании там: «в моем сознании о моих внутренних состояниях…» и «приемы и акты сознательного и бессознательного мышления…». Сознание есть осознавание. Явления же сознания есть явления души и психической жизни. Однако, если приглядеться к тому, как Кавелин использует выражение «общее сознание», то станет ясно, что это вовсе не осознавание, а некое, условно говоря, пространство, где хранятся мнения людей:

«Ряд выводов из положительных фактов привел нас к заключению, что психическая жизнь действительно есть нечто особое, самостоятельное, имеющее свою деятельность, свои процессы и отправления.

Общее сознание называет это нечто душою и противополагает как вообще окружающему материальному миру, так в особенности телу, которое, однако, в то же время, представляется вместилищем души, ее скорлупой, хоть и чуждой ей по своей природе и своим свойствам…» (Там же, с. 421–422).

Примеры простонаучного использования Кавелиным слова «сознание» я приводить не хочу. Все эти «сознательно», «бессознательно», «с сознанием» и тому подобные не счесть.

А вот то, как он видит душу и психическую жизнь, показать надо. Это имеет самостоятельную ценность. Возьму только одну сложную и для своего времени очень необычную мысль:

«Мы беспрестанно говорим о влиянии окружающего материального мира на психическую жизнь человека, и наоборот, о проявлении психической жизни в окружающей среде, об осуществлении, воплощении мыслей, чувств, воли в материальных предметах. <… >

…в душу поступают впечатления извне, в ней они перерабатываются и в измененном виде осуществляются человеком во внешнем мире. <…>

Всякое внешнее впечатление на душу <…> есть сложный продукт действия предмета и принятия этого действия психической средой, на которую он действует. Вследствие этого, впечатление, производимое на нас внешними предметами, ни в коем случае не может быть непосредственным перенесением этих предметов в нашу душу, а выражает только то изменение, которое произошло в нашем психическом состоянии вследствие действия на нее внешнего предмета.

Что при этом происходит какой-то материальный обмен между душою и внешним миром, это более, чем вероятно; но мы пока ничего не знаем, в чем состоит такой обмен и как он совершается» (Там же, с. 422–423).

Душа как среда, способная на некое «материальное» взаимодействие с миром, иди речь действительно о душе или о сознании, это очень важное предположение. Душа, как и сознание, безусловно, способна на какие-то материальные взаимодействия, раз они взаимодействуют с телом. Так что предположение Кавелина верно. Но для того, чтобы извлечь из него пользу, это понятие «среды» должно быть разработано и исследовано. А это не сделано до сих пор.

Как бы там ни было, но Кавелин не захотел назвать описываемую им психическую жизнь сознанием. Сознанию же он дал в этой работе определение, которое выражает его узко-научное представление:

«Что такое, спрашивается, сознательность или сознание?

Оно и есть то, что мы не раз называли внутренним психическим зрением, — именно акт, отправление способности видеть особенным образом, без помощи физического глаза, то, что невидимо для него заключается или происходит в нашей душе» (Там же, с. 490).

К этому он добавляет уточнение:

«Скажем здесь, кстати, что название: внутреннее, психическое зрение— не совсем точно.

Описанная выше психическая способность соответствует не одному зрению, но и другим внешним чувствам; но название это вошло в употребление, и мы его удерживаем, за неимением лучшего» (Там же, с. 491).

Иными словами, здесь Кавелин ставит вопрос о природе нашего осознавания или внутреннего видения, который, мне кажется, не решается без понимания той среды, которая этим видением обладает.

В какой-то мере Кавелин дает описание этой среды, когда говорит о способности души принимать впечатления и хранить их, предоставляя внутреннему видению для использования как память. Однако, поскольку меня интересует собственно определение сознания, я оставлю «Задачи психологии» и перейду к более поздним работам, где взгляды Кавелина изменились.

В первую очередь, это вторая глава «Задач этики», написанных в 1884 году. Как я уже говорил, этика, или наука о нравах, для Кавелина тесно связана с психологией, потому что «рассматривает и определяет отношения психической деятельности к душевному строю самого действующего лица» (Там же, с. 909).

Здесь, в этике значение сознания для Кавелина становится яснее и выше.

«Венец природы, самый развитый и совершенный из всех организмов, есть человек. <…>

Какою ближайшею, непосредственною причиною объяснить это превосходство человека над всеми другими организмами в природе? <…>

Мы думаем, что этой причины стоит искать в особой прирожденной способности, которая, если и не есть исключительная принадлежность человеческого рода, то во всяком случае выдается в нем с особенною силою, рельефностью и яркостью, и по одному из своих признаков, наиболее бросающемуся в глаза, называется сознанием» (Там же, с. 911).

Далее Кавелин дает определение сознания, которое сильно отличается от определения «Задач психологии». Возможно, именно на это отличие он и намекает, говоря: наиболее бросается в глаза по одному из своих признаков. Признаком сознания является его способность «внутреннего видения». Но ею сознание не исчерпывается.

«Сознанием мы называем особый вид знания, различный от непосредственного, и который составляет, сравнительно с последним, его, если можно так выразиться, вторую высшую степень.

Животные, несомненно, знают, но непосредственно, с незначительными и редкими проблесками сознательности.

Благодаря ей человек не только способен обратить то, что он уже знает, в предмет познавания, но он, в то же время, способен понимать, что знает или вновь познает предмет. Таким образом, сознательность дает человеку как бы двойное знание одного и того же предмета; кроме того, вследствие сознательности, человек не только может вдвойне обнимать предмет, но вместе с тем и давать себе в этом отчет» (Там же, с. 911–912).

Сознание — это то, что со-знает, обращает в знание. Благодаря ему, человек не только знает, но и дает себе в этом отчет. То есть может познавать и мир и себя, свое знание.

И все же, хоть это определение и звучит иначе, в нем Кавелин по-прежнему говорит о сознании как об осознавании. Качественное движение появляется уже в следующих словах о сознании:

«Присутствие этого фактора во всем, что думает, ощущает и творит человек, и дает основательный повод предполагать, что такая способность есть в нем прирожденная, то есть унаследованная и, по всем вероятиям, имеет в его физиологической организации свой субстрат, хотя мы о нем пока ничего не знаем» (Там же, с. 912).

Кавелин уже так много писал к этому времени о нервной системе и мозге, что этот «физиологический субстрат» должен быть чем-то иным, раз он их не назвал прямо. Это, я думаю, та же душевная «среда», которой он описывает способность материальных взаимодействий с миром.

А далее иное видение сознания качественно накапливается. Но это нельзя понять без его обращения к европейской философии, которое он делает в начале этой главы. В сущности, все его собственные мысли есть ответ на это обращение:

«Этой способностью (сознанием — АШ) объясняются все характеристические особенности и отличия людей. Она еще очень мало исследована, хотя давно подмечена, подробно описана германскими учеными и даже подведена ими под логическую схему, которая и послужила для Шеллинга и Гегеля исходною точкой их философских систем. <…>

Психическая способность такой громадной важности и значения, далеко еще не оцененная по достоинству и в Германии, совершенно опущена из виду английскими и французскими психологами. Немецкие ученые заметили ее участие в операциях и процессах одного лишь мышления, да и в них не проследили ее влияния до конца; но она замешана не в одной умственной деятельности человека, а и во всех других его психических отправлениях и проникает всю его психическую жизнь» (Там же, с. 911–912).

Это наблюдение над тем, как западная немецкая мысль описывает сознание, очевидно, приводит Кавелина к ощущению, что считать сознание только осознаванием, неверно. Это гораздо более сложное явление.

«Мы одинаково сознаем и явления окружающего нас мира — природы и социальной жизни — и явления нашей собственной, личной жизни, материальной и психической.

Они и в сознании остаются различенными между собой, но получают одно общее всем им свойство, именно способность быть предметами психической переработки и сознания» (Там же, с. 925–926).

В сознании получают свойство быть предметами сознания… Странная оговорка, показывающая, что очень трудно удерживать естественное понимание сознания скрытым и говорить постоянно только так, как говорят о сознании немецкие философы. Да и продолжение этой мысли показывает, что понимать сознание только как осознавание — невозможно. Если при этом честно описывать то, что видишь, то обязательно прорвется иное понимание сознания:

«Одно это уже показывает, что сознание не есть только зеркало, пассивно отражающее впечатления, а что ему соответствует органическая деятельность, претворяющая, перерабатывающая в себя то, что в нас поступает, делающая его способным стать предметом сознания…

Что бы сознание в себя ни приняло из внешнего мира и внутренней психической жизни, — все получает в нем свой, если можно так выразиться, особый значок и сохраняется, остается в нем, когда явление, достигнувшее сознания, уже исчезло и перестало производить впечатление или ощущение» (Там же, с. 926).

Это один из самых ранних разговоров о символической или знаковой природе сознания. Мысль о том, что впечатление в сознании получает свойство быть предметом сознания, оказывается вовсе не оговоркой, а продолжением наблюдения над способностью души или сознания двигаться. С одной стороны, сознание непосредственно «смотрит» в мир вместе с органами чувств, воспринимая впечатления и делая их знаниями о мире. Но как только оно из себя сделало эти знания, оно как бы раздваивается и смотрит на эти знания точно со стороны. Но ведь в знаниях нет ничего, кроме сознания! Нет ничего, кроме впечатления, которое было осознанно и тем превращено в знание.

Здесь Кавелин пытается увидеть, как же «процессы» соединяются с «содержанием», и дает ответ западной философии.

«Сделавшись предметом сознания, обратившись в нем в значок, явление теряет, в этом новом своем виде, непосредственную силу и принудительность внешнего толчка, возбуждения или впечатления. Не они, а уже нечто другое, становится внутренним побуждением для деятельности, которое мы выше назвали мотивом.

Как сознательность представляет высшую степень сосредоточения психической жизни, так и мотив, неразрывно связанный с сознательностью, может зарождаться только в стремлениях и наклонностях личной, индивидуальной природы и жизни человека. Не различая бессознательной, полусознательной и вполне сознательной деятельности, мы нередко смешиваем мотив с впечатлением или внешним толчком; но это большая ошибка.

Мотив зарождается внутри нас, вытекает из нашей индивидуальной природы и принимает в сознании определенный формулированный образ, материалом для которого служит то, что поступило в сознание, стало для него доступным» (Там же, с. 926–927).

А далее Кавелин переходит прямо к своей психологии нравов, ради чего, собственно, и писалась эта работа.

«В сознании стремления и наклонности человека преобразуются в намерения и цели, подбирая из накопленных в сознании данных те, которые ближе всего к ним подходят, более всего им соответствуют» (Там же, с. 927).

Но я не хочу останавливаться на этом подробно, потому что это совсем другой рассказ.

Что же касается Константина Дмитриевича Кавелина, то его спор с западной философией велся и внутри России. С 1874 года он постоянно ведет философскую переписку с поднимающимся среди русских философов большим и очень западным мыслителем Владимиром Соловьевым. О нем и речь в следующем рассказе.

Глава 4. Теоретическая философия. Соловьев

Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900) был гением, которого признали при жизни.

В 21 год он защищает диссертацию по философии, о чем Кавелин отзывается как о небывалом событии. Диссертация эта — «Кризис западной философии. Против позитивизма», — как это видно уже по названию, была направлена против Позитивизма. При этом он, как считается, заимствует у Канта понятие человечества как единого организма и строит на нем свою философию Всеединства, где говорит о том, что православие и католичество объединятся под эгидой Рима, а все христианские народы под русским царем.

Неудивительно, что Соловьева считали то славянофилом, то западником, то академическим философом, то мистиком и поэтом. Видимо, он просто был больше всего этого. Впрочем, и всем этим тоже. У него были видения Софии, из чего он создает эротический культ божественной женственности и тем дает толчок русскому символизму, особенно воздействуя на Блока и Белого. После этого он пишет совершенно академические и даже сухие работы, вроде «Теоретической философии», и его признают если не учителем, то уж точно своим вдохновителем такие русские философы, как братья Трубецкие, Лосский, Франк, Булгаков, Флоренский, Бердяев, Карсавин, Эрн, Лопатин…

Думаю, имя Вдохновитель наиболее подходит Соловьеву. Он пришел, чтобы зажечь человечество идеей объединения, но разочаровался то ли в идее, то ли в человечестве, внезапно заболел и в июле 1900 года ушел из этого мира в подмосковном имении своих друзей князей Трубецких…

Кавелин не только восхищался двадцатилетним Соловьевым за то, что он в столь раннем возрасте защитил диссертацию, но и разбирал его работу, в частности его приверженность взглядам Беркли, то есть к субъективному идеализму. Впоследствии, получив ответ Соловьева, он признает, что неправильно того понял. Соловьев не был последователем Беркли, а мысли о природе сознания, которые он высказал в той работе, были случайными, нужными ему лишь для окончательного вывода о Западной философии.

Вывод: «Таким образом, эта новейшая философия с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока» (Соловьев, Собрание сочинений, т. 1, с. 151).

Оставлю этот неожиданный вывод без замечаний, — я его вообще не смог понять. Сознание же в его диссертации поминается довольно часто, но строго в соответствии с тем, как оно используется разбираемым западным мыслителем. Собственного определения сознания Соловьев здесь не дает, а выводить его простонаучное понятие я не хочу, хотя это могло бы иметь значение. Если сознание оказывается ключевым понятием всех европейских философий, его определение желательно.

До каких-то размышлений об этом понятии Соловьев дорастает лишь в 1891 году. На это его вынуждает жизнь, а точнее, возобновление одного старого литературного спора о народности и национальности. Литературный спор, если подойти к нему культурно-психологически, — это определенная жизнь и одновременно особое поле наблюдений. Взглянув через него в свое обычное понятие сознания, Соловьев вдруг понимает, что оно недостаточно для этого спора. В следующий миг он осознает, что в действительности понимает сознание шире, чем ему было достаточно при разговоре о западной философии.

И вот из столкновения с жизнью рождается расширение понятия и живой очерк его истории, который стоит привести целиком, поскольку он явно войдет обязательной частью в русскую философию сознания.

«По духу русского языка слово сознание связано с мыслью об отрицательном отношении к себе, о самоосуждении. Активного глагола сознавать вовсе нет в народной русской речи, а есть только возвратный сознаваться.

Сознаются люди в своих недостатках, грехах и преступлениях; сознаваться в своих добродетелях и преимуществах также противно духу русского языка, как духу христианского смирения» (Соловьев, Собрание, т. 5, с. 353).

Мнение, высказанное здесь Соловьевым, было довольно распространенным, особенно если судить пытаются по письменным источникам древней Руси. Но не надо забывать, христианство изгоняло живую русскую культуру и насаждало свою. Она-то и отразилась в письменности, которая была преимущественно христианского содержания. Это первое.

Второе — это то, что Соловьев говорит про русский язык и народную речь. Иначе говоря, он выступает свидетелем того, что в его собственных наблюдениях за народной речью он встречал слово «сознание» только в значении «сознаваться» или «признаваться». Из этого он делает вывод о том, что народная речь знает только это значение сознания.

Это важное свидетельство очевидца, которое, правда, говорит не совсем о том, о чем говорит Соловьев. А говорит это свидетельство лишь о том, что в присутствии барина народ предпочитал виниться и сознаваться, а барин был довольно поверхностным и верил, что свет с Запада или с Востока, но никак не от своего народа и не из собственного языка. Будь он чуточку проницательнее, не гоняйся он за признанием уважаемых им людей из научного сообщества, загляни в народный язык поглубже, подобно Владимиру Далю, мог бы услышать, что народ, забитый христианством, преимущественно сознается, но при этом знает и сознание, которое можно потерять, и сознаванъе, как состояние сознающего что-то, и сознание себя, как полную память, состояние человека в здравом смысле своем, могущего дать отчет в своих действиях, и многое другое.

При этом надо учесть, что Даль просто записывал то, что слышал за полвека до Соловьева. Будь он философом или психологом, задай более тонкие вопросы, и глядишь, выяснилось бы, что понятие сознания в русском языке, а значит, и у русского народа, многократно сложнее и глубже и, возможно, что-то дало бы и философам, увязшим в картезианских недоговоренностях.

Но я оставлю в стороне все, кроме чисто философского понимания Соловьевым сознания, которого он достиг к концу своей жизни в написанной в 1897–1899 годах работе «Теоретическая философия». Благо, он сам заявляет в ней возможность отбросить все дополнительные смыслы и ограничить себя узкими рамками философского рассуждения.

«…первый критерий философской истины есть безусловная принципиальность: теоретическая философия должна иметь свою исходную точку в себе самой, процесс мышления в ней должен начинаться с самого начала» (Соловьев, Теоретическая философия // Собрание сочинений, т. 9, с. 95).

Возможно, это не такая уж верная точка зрения, поскольку она есть выражение задачи создать Науку, и тем ограничена. Тем не менее, если мы создаем философию как самостоятельную науку, то должны почувствовать ее самодостаточность. Если она берет свои основания в другой науке — то она частная наука, а наше достоинство как философов унижено. Так что позиция Соловьева — это достойная позиция, хотя она и противоречит его собственным поискам всеединства. Но, по крайней мере, воплотившись человеком разумным, он сдал экзамен на то, чтобы расширять свое сознание до Всеобщности и сужать до рамок одной науки, жестко удерживая его в пределах строгого рассуждения. Будем считать это упражнением в науке думать.

Соловьев начинает с определения чистого мышления, которое заметно похоже на понимание «чистого сознания» Гуссерлем, именно в это время разрабатывающим основы феноменологии.

«Настоящая чистая мысль совпадает, таким образом, с чистым фактом, то есть наличным, несомненно, существующим требованием философского мышления как такового» (Там же, с. 96).

Для них обоих чистое сознание — это, в первую очередь, чистое мышление, поэтому оба они, как полагается западным мыслителям нового времени, пляшут от Декартова cogito — я мыслю, значит, я существую. И это cogito и есть для них сознание. Собственно определением понятия они не занимаются, потому что им и так понятно, что это одно и то же с мышлением. Но Соловьев все-таки не так однозначен. Вероятно, к его простонаучному картезианскому пониманию сознания примешивалось либо бытовое понимание, либо понимание, достигнутое им во время мистических прозрений.

К разговору о сознании он подходит от вопроса о том, что такое знание. Определяет он знание так:

«Знанием вообще называется совпадение данной мысли о предмете с его действительным бытием и свойством» (Там же, с. 100).

Это слабое определение. Непродуманное и данное как бы мимоходом просто для того, чтобы это место не задерживало на пути к главному. Оно оставляет кучу вопросов, например, что такое мысль? Или — как может мысль совпадать с бытием и свойством предмета? И вообще, почему с бытием и свойством, а не свойствами, к примеру? Что такое это нескладное «свойство»? На место чего поставлено это определение?

Но оставлю придирки. Исходно определение знания нужно было Соловьеву лишь затем, чтобы определить задачу философии, которая выглядела настолько очевидной, что он не сомневался в ее неуязвимости. Какой же профессиональный философ не проглотит без вопросов такое: «Теоретическая философия, отвечая чисто умственному интересу, ставит вопрос об истине в ее отношении к знанию» (Там же).

И я проглочу под тем предлогом, что это Соловьевская теоретическая философия, и он в ней имеет право говорить о том, о чем считает нужным. О знании, так о знании. Главное, что отсюда он переходит к разговору о сознании. Правда, для этого он создает яркую художественную картину, которая ляжет в основу всех его рассуждений. Я уже рассказывал о ней однажды, и приведу ее еще раз, потому что это одна из тех находок, из которых складывается тело русской философии.

«Сегодня, после раннего обеда, я лежал на диване с закрытыми глазами и думал о том, можно ли признать подлинным Платонов "Алкивиад Второй".

Открыв глаза, я увидел сперва висящий на стене портрет одной умершей писательницы, а затем у противоположной стены железную печку, письменный стол и книги. Вставши и подойдя к окну, я вижу посаженные под ним турецкие бобы с красными цветами, дорожку садика, далее, проезжую дорогу и за нею угол парка; является какое-то сначала неопределенное болезненное ощущение, но сейчас же определяется как воспоминание о прекрасной молодой ели в парке, которую соседний мужик Фирсан воровским образом срубил для своих личных целей; я чувствую сильную жалость к бедному дереву и крайнее негодование на глупость этого Фирсана, который легко мог бы без всякого нарушения божеских и человеческих законов добыть необходимые ему для Никольского кабака деньги, попросивши их у меня. "Ведь встречался со мною, в лицо знает, кланялся, анафема!" Я решаюсь настаивать перед владельцем парка на действительных мерах для его охраны. Вид сияющего дня успокаивает несколько душевное волнение и возбуждает желание пойти в парк наслаждаться природой, но вместе с тем чувствуется расположение писать о гносеологическом вопросе; после некоторого колебания второе намерение побеждает, я иду к столу, беру перо — и просыпаюсь на диване.

Придя в себя и удивившись яркости и реальности сновидения, я подошел к окну, увидел, конечно, то же, что и во сне, испытал снова те же ощущения и после некоторого колебания между двумя желаниями — идти гулять или заниматься философией, остановился на последнем и стал писать (начиная со слов "теоретическая философия, отвечая чисто умственному интересу") то, с чем сейчас познакомился читатель, для успокоения которого спешу теперь заметить, что остальная часть дня проведена мною в бодрствующем состоянии, и что снова заснул я лишь ночью, легши в постель» (Там же, с. 100–101).

Вот из этого переживания, которое можно назвать самонаблюдением, рождается для Соловьева вопрос о достоверности знания. Какова природа того ощущения достоверности, что бывает у нас, когда мы видим, к примеру, сон, или когда мы видим действительность?

«Если бы во время только что описанного сновидения меня спросили: знаю ли я, что действительно вижу то-то, думаю о том-то, испытываю такое-то чувство и желание, принимаю такое-то решение, исполняю такое-то движение, — словом, переживаю все описанные состояния, — я, конечно, сказал бы: да, знаю, и при том с безусловною достоверностью, не требующею доказательства и не подлежащую оспариванию.

И затем, проснувшись, я должен бы был по совести подтвердить этот мой ответ относительно предшествующего сна. Пусть это не было наяву, но это было. То, что (was, quid) мне виделось, не было действительностью в данный момент, но что (dass, quod) оно мне виделось — есть факт действительный и безусловно достоверный. <…>

Вообще во сне ли, наяву ли, испытывая известные внутренние состояния и действия: ощущения, представления, душевные волнения, желания, решения и т. д., — мы вместе с тем знаем, что испытываем их, и это знание факта, непосредственно и нераздельно связанное с самим фактом, с ним и при нем неотлучно находящееся и потому справедливо называемое со-знанием, con-scientia, Bewusstsein (то есть Bei-wusstsein), должно быть признано безусловно достоверным, ибо здесь знание непосредственно совпадает со своим предметом, мысль есть простое повторение факта, суждение есть выражение чистого тождества: А=А» (Там же, с. 100–102).

Исчерпывающее определение: со-знание— это «вместе с тем знание», вместе с переживанием знание о переживании. Иными словами, сознание есть осознавание. Соответственно, пока сознание таково, его можно считать чистым:

«Пока знание покрывает только наличный факт, оно причастно всей его несомненности; между таким знанием, то есть чистым сознанием, и его предметом нельзя продеть и самой тончайшей иглы скептицизма» (там же).

В сущности, о Соловьеве надо бы рассказывать не в книге, посвященной сознанию, а в книге об осознавании. И тогда в нее вошли бы еще многие утонченные наблюдения, сделанные им. Но большой путь, уже проделанный мной по морям сознания говорит, что такое понимание сознания односторонне и обычно приводит мыслителя к противоречиям с самим собой. Соловьев слишком одарен, чтобы не чувствовать этой ловушки, и довольно скоро у него начинают мелькать оговорки, вроде «первичного сознания».

Иначе говоря, он чувствует, что то самое «чистое» или «непосредственное» сознание, которое только осознает, не покрывает всех явлений, которые мы обычно относим к сознанию. Поэтому он говорит о «первичном сознании», тем самым допуская существование «вторичного» сознания. Но с точки зрения чистоты философского рассуждения это означает, что его определение сознания неверно и его надо бы уточнить или хотя бы допустить возможность уточнения. Этого нет. Думаю, ему просто не хватило времени на сознание, потому что он рвался к главной схватке этой книги — к поединку с Декартом, которому он бросил вызов, усомнившись в самом его знаменитом сомнении. Знание было нужно для разговора о сознании, а разговор о сознании вот для этого:

«Чтобы связать достоверность существования субъекта с тою простою самодостоверностью сознания, которая присуща каждому его состоянию, Декарт остроумно берет именно состояние сомневающегося сознания. Пусть я сомневаюсь, — говорит он, — в существовании всего, но я не могу при этом сомневаться в существовании самого сомневающегося, так как оно налицо в самом факте сомнения. Dubitoergosum, или, общее: Cogitoergosum. Так ли это?» (Там же, с. 108).

И далее, не менее остроумно, чем Декарт, Соловьев выводит иные основания философии, которые не позволяют в себе сомневаться. Поскольку меня не занимают судьбы философии, тем более теоретической, эту часть работы я оставлю философам. Мне нужно только сознание.

А вот понятие сознания, как только он ввязывается в драку и забывает о строгих рамках, начинает у него плавать. Вдруг появляются и формы и содержания.

«То мышление, из которого исходит Декарт, есть только замечаемый факт психического происшествия — и ничего более: то самое, что выше нами рассматривалосъ как сознание в тесном смысле, как тождественная со своим содержанием прямая, простая или непосредственная форма сознания» (Там же, с. ПО).

Не было формы, тождественной со своим содержанием, была мысль, совпадающая с каким-то предметом. Да и мышление, если рассуждать строго, не может быть «только замечаемым фактом», оно должно быть «мыслимым замечаемым фактом», «используемым замечаемым фактом». И если у Декарта это не так, то это вообще не мышление, и так прямо и надо было бы о Декарте сказать. А раз не говорит, значит, все-таки у Декарта — мышление.

Иными словами, как раз здесь речь пошла и о сознании в «тесном» смысле, о первичном сознании, и о сознании вторичном — использующем первичное для того, чтобы мыслить. Но как можно использовать первичное сознание, если оно только осознавание? Да никак. Для использования его надо сохранить в виде знания, а значит, в виде памяти, то есть в образах. Но что такое образы сознания, как не формы? Но если это так, то можно ли считать формы частью первичного сознания? То есть осознавания? Судя по сказанному, да.

Значит со-знание, есть и сознавание и превращение в образы. Но тогда и хранение образов? Или для хранения у нас есть некая обслуга сознания, которая к сознанию не относится? Но даже если само хранилище является чем-то условно самостоятельным, например, мозгом, но не без ведома же сознания он забирает из него его образы? И использует. Или использование образов сознания происходит так, что сознавание само, условно говоря, вдруг с удивлением осознает, что их кто-то использует?

В любом случае, природа хранилища должна быть очень, очень близка природе сознания, чтобы происходило взаимодействие. Очень трудно хранить биты в бочках, проще хранить в них апельсины. Значит, даже если хранилище чужеродно сознанию, должен быть некий укладчик, который может переводить образы сознания в такое состояние, которое позволит хранить их в хранилище. Как процессор компьютера, к примеру, переводит биты информации в электромагнитные сигналы, способные записываться на носитель, например, в дискету.

Где этот укладчик и какова природа той переходной среды, которая единородна с образами сознания и с мозгом?

Допущение о «первичном» сознании, неизбежно ведет к допущению и о «вторичном» сознании. Соловьев почему-то не делает этого шага напрямую, но постоянно проговаривается, будто видит и эту сторону сознания. Иначе, как такими проговариваниями, я не могу объяснить множественные высказывания, вроде такого:

«Чистый субъект мышления есть феноменологический факт не менее, но и не более достоверный, чем все другие, — то есть он достоверен безусловно, но только в составе наличного содержания сознания, или как явление в собственном, теснейшем смысле этого слова. Когда является в сознании мысль о я, то это я очевидно есть факт психической наличности, или непосредственного сознания» (Там же, с. 115).

Вот так сработала расставленная самому себе ловушка. Определение, брошенное походя, подрывает доверие ко всему сочинению.

Чтобы мысль о я, как факте «первичного сознания», явилась в «сознании», нужно, чтобы «сознание» и «первичное сознание» различались. И это значит, что сознание не есть просто со-знание, знание, которое сопутствует переживанию. Это нечто гораздо большее, нечто, в чем можно являться и жить, как содержание или форма.

Владимир Соловьев не называет это. Хотя и показывает. Но он менял свои взгляды и, возможно, ему просто не хватило времени, чтобы подобно Кавелину сделать и этот шаг. Второй. Соловьев был вдохновителем — мыслителем, делающим первые шаги и дарящим их другим.

Я приведу еще один пример такого первого шага. Сомнение Соловьева в самом Я. Может быть, оно тоже вдохновит кого-то.

«В одном специальном издании не так давно сообщалось, что во время эксперимента по гипнотизму, во Франции, одна скромных нравов молодая девица из рабочего класса, под влиянием внушения, принимала себя, судя по ее минам, жестам, словам и поступкам, сначала за пьяного пожарного, а потом за архиепископа парижского. <…>

Ясно, что такие факты <…>в корне подрывают мнимую самодостоверность нашего личного самосознания или обычную уверенность в существенном, — а не формальном или феноменологическом только, тождестве нашего я.

Не количество снов, разумеется, а сам факт сновидения имел значение для Декартова сомнения в реальности внешнего мира. Но если факт субъективных признаков, принимаемых спящим за внешнюю реальность, колеблет в философе абсолютное доверие и к той реальности, которую мы воспринимаем, по-видимому, в бодрственном состоянии, то и факт гипнотического лжесознания о своем я должен возбуждать предварительное недоверие и к тому самосознанию, которое, по-видимому, не связано ни с какой аномалией. Ведь безусловно и внешнего критерия для нормальности наших состояний или готового ручательства за отсутствие в данном случае гипноза, или чего-нибудь подобного, мы, философски говоря, допустить не можем. Да и житейски говоря, как спящий обыкновенно не знает, что он спит, и безотчетно считает себя бодрствующим, или точнее — не ставит вопроса о различии этих состояний, так и загипнотизированный субъект не отдает себе отчета в своем положении, и чужие внушения прямо принимает за собственное самосознание.

Следует заметить, что формальный или феноменологический субъект при этом вовсе не изменяется: я, мне, меня, мое — остаются как ни в чем не бывало.

Оно и не удивительно: субъекту сознания как таковому нечего изменять в себе, так как в нем самом по себе ничего не содержится, — это только форма, могущая с одинаковым удобством вмещать психический материал всякой индивидуальности — и модистки, и пожарного, и архиепископа» (Там же, с. 117–118).

Гениальное прозрение, опередившее свое время чуть не на век. Прикладная психология сделала это темой своих исследований в конце XX века, назвав его обобщенно измененными состояниями сознания. Гениальное, хотя и извращенное академическим образованием, я бы сказал, вывернутое наизнанку. Но прежде объяснений еще одно наблюдение Соловьева.

«Факт мнимого самосознания прежде всего наводит на мысль, что древние римляне не ошибались, может быть, когда вместо лицо или личность, говорили личина («persona» первоначально значит "маска"). Если в одном случае, как в приведенном выше, те лица, в виде которых определяется эмпирической самосознание данной особи, бесспорно, признаются и житейским мнением лишь за гипнотические маски, невольно надетые на себя субъектом другого пола и звания, то философски нельзя отрицать aprioriи без исследования возможности того же и во всяком другом случае.

Как эмпирический субъект, сознающий себя пьяным пожарным или же архиепископом парижским, может по общему признанию быть на самом деле молодою модисткой, так возможно и то, что данный теперь в моем самосознании Владимир Соловьев, пишущий главу из теоретической философии, есть в действительности лишь гипнотическая маска, надетая каким-нибудь образом на королеву мадагаскарскую Ранавало, или на госпожу Виргинию Цуки, — и если у меня нет положительных оснований и поводов признавать такую метапросопопэю как факт, то нет так же философского права отрицать заранее и безусловно ее возможность» (Там же, с. 118–119).

Вот теперь разберемся.

Первое, что хотелось бы сказать философу, вдарившемуся в теории и умствования, — начать стоило бы не с поучений и не с изложения истин и откровений об истине, а со сбора материала и описания исследуемого явления. Начни Соловьев с этого рассказа о «лжесознании», и ему пришлось бы признать, что некоторые из наблюдаемых в действительности фактов не укладываются в его исходные понятия о сознании, которые он выразил в определении. Затем стоило бы перечислить как то, что он считает бесспорными признаками сознания, так и то, что туда не вошло.

Что бесспорно: Сознание превращает воспринятое в знания.

Я все время осознаю себя действующим в каких-то обстоятельствах и не сомневающимся в себе, то есть в своем существовании.

Вот ведь и все, что сказал о сознании Соловьев исходно. Правда, косвенно он к этому добавил, что, кроме такого сознания-осознавания, есть и некоторое вторичное сознание, в котором может существовать мысль, являющаяся осознаванием внешнего предмета. Сказал, но не признал.

В итоге рождаются факты, вроде: «и чужие внушения принимает за собственное самосознание». А Я принимается за форму, «могущую вмещать психический материал индивидуальности». То есть все то, что ты считаешь собой, например, Владимиром Соловьевым.

За всем этим чувствуется какая-то обида на Я, которое подвело философа, оказавшись пустышкой. Берем, гипнотизируем — и все содержание я пропадает, а вместо меня Владимир Соловьев!

Но это всего лишь упорная привязанность к привычным для философски образованного человека образцам мышления. Не остановись он перед ужасом потери своей личности, пойди дальше, и уже в следующем шаге рассуждений обнаружил бы, что не обязательно вдаваться в крайности «гипнотического лжесознания», то есть отождествления себя с иной личностью. Если внимательно приглядеться, то личностные отождествления можно увидеть и прямо здесь. К примеру, можно снять маску Соловьева-философа, за ней — Соловьева-мистика, за ней Соловьева-умницы!..

И что мы при этом обнаружим? То, что я без малейшей потери будет осознавать себя собой. Иначе говоря, я никогда не изменяло себе, и никакой гипноз с ним ничего не делал. Не было ни лжесознания себя другим, ни принятия внушения за самосознание! Я осознавало себя Я, «как ни в чем не бывало», по словам самого Соловьева. Самосознание не менялось.

Менялось нечто другое, нечто вокруг, что как раз и можно назвать формой, внутри которой существует Я. Формой, сквозь которую Я проявляется в этом мире. И эта форма — не самосознание, а то самое вторичное сознание, состоящее их множества образов, складывающихся в мировоззрение и образ себя.

И этому Я совершенно все равно, сквозь какой образ себя, сквозь какое сознание проливаться светом в этот мир. Все его поведение — лишь тени, отбрасываемые образами его сознания на стены этого мира. Тени модисток, архиепископов, философов. Они настолько несущественны, что Я совсем не ценит их и меняет без тени воспоминания, и лишь они сами бьются за продление своего существования, присваивая себе присущую Я охоту жить.

Сознание, пока оно не чисто, это всего лишь то, в чем мы живем, но очиститься от него — не значит умереть. Очиститься — это просто жить иначе.

Глава 5. О природе человеческого сознания. Князь Трубецкой

Я рассказал о «Теоретической философии» Владимира Соловьева раньше, потому что и сам Соловьев старше, и все философы, о ком я буду рассказывать дальше, так или иначе прислушивались к его мнениям. Однако, первая работа, прямо посвященная сознанию, была написана князем Трубецким еще в 1890 году и называлась «О природе человеческого сознания». Князь очень ценил ее.

Не обольщайтесь. Если в ней и идет разговор о природе сознания, то весьма условный, а точнее частный. Иначе говоря, Трубецкой говорит вовсе не о сознании, как таковом, а об одном из его свойств или проявлений, которое называет соборностью.

Князь Сергей Николаевич Трубецкой (1862–1905) испытал множество философских увлечений, но одно из них осталось с ним навсегда. В 18 лет он открывает для себя Хомякова, а потом остальных славянофилов и зачитывается ими. Впоследствии, как считается, собственно славянофильство он отбрасывает, но сохраняет их философию, в частности, как раз понятие о соборности народного или человеческого духа. Очень проницательный философ П. Гайденко так пишет об этом увлечении Трубецкого:

«…в юности С. Н. Трубецкой испытал влияние славянофилов. От многого в их учении он впоследствии отказался: он не разделял их воззрений на национальный вопрос, их политического учения о природе государства, их философско-исторических построений. Однако, подобно А. С. Хомякову и Н. В. Киреевскому, С. Н. Трубецкой придавал большое значение вере, считая ее одним из главных определений человеческого духа, и при этом не только не противопоставлял веру разуму, но, напротив, искал их гармонии и единства.

Здесь он был близок к воззрениям В. С. Соловьева, убежденного в том, что развитие народов ведет в конечном счете к обретению всечеловеческого единства, в котором разум и вера взаимно поддерживают друг друга» (Гайденко. «Конкретный идеализм» С. Н. Трубецкого, с. 12–13).

Думаю, что за всем этим прозрачно читается и еще одна вещь, взятая у славянофилов и Соловьева, — вопрос: зачем это всеединство? Зачем развивать народы? И ответ, безусловно, содержится еще у славянофилов: чтобы они жили лучше. Иными словами, кроме всего прочего, Трубецкой воспринял тогда в юности и тайную мечту стать спасителем народа или хотя бы послужить делу улучшения его жизни путем просвещения.

Во всяком случае, его никак нельзя считать чистым философом. Если Соловьев всегда примешивал к философии мистику и поэзию, то Трубецкой — общественную деятельность. Подобно Платону, он хотел создать идеальное государство хотя бы в отдельно взятом университете. Он постоянно участвует в общественной жизни, создает какие-то студенческие общества, начиная с историко-филологического. Становится одним из духовных вождей земства, бьющегося за создание и укрепление местного самоуправления, то есть за независимость тех, кто обрабатывает землю, от центральной власти.

В 1901 году в России начались студенческие волнения, которые предшествовали революции 1905 года. И Трубецкой тут как тут, точно почувствовав, что Университет становится местом силы, он бросает земскую работу и «становится убежденньш защитником университетской автономии» (Там же, с. 7).

Сейчас бы сказали, что деятельность Трубецкого в изрядной мере была популистской — ему, видимо, очень было важно, чтобы его любили. Еще в историко-филологическом обществе он добился, что о нем говорила вся Россия. Он даже возил студентов в Грецию к святыням философских древностей!.. Вот и битву за университет он вел как битву за демократию, то есть так, чтобы нравиться студентам.

«Усилия С. Н. Трубецкого и его коллег увенчались успехом. Спустя два месяца, 27 августа 1905 года, университет получает автономию, а 2 сентября С. Н. Трубецкой избирается ректором. Студенчество ликовало.

Однако избирание это оказалось для философа роковым» (Там же, с. 8).

Какие слова! Обратите внимание, что Гайденко случайно или намеренно пишет — не для Трубецкого, а для философа!

Дело в том, что, получив так называемую автономию, университеты получали свободу собраний и право самим избирать преподавателей. Студенты этим тут же воспользовались, охамели и, наплевав на ректора, начали проводить политические сходки, собирая в университет весь московский сброд. Это явно вело к закрытию самого университета.

Трубецкой сначала повозмущался, а потом понял, что его предали. Это закономерный итог любых демократических игр, начиная с Афинских. Он должен был это знать и предвидеть. Но ему все равно было очень больно.

«Вопреки убеждению Трубецкого, автономия не спасла университет. Тяжелое разочарование, необходимость закрыть университет, грубые нападки, посыпавшиеся со всех сторон в связи со всеми этими событиями, обвинения в «заигрывании» с «бунтарями» сломили и без того уже подорванное здоровье Трубецкого. 29 сентября 1905 года он умер от апоплексического удара. Умер в самом расцвете своей творческой деятельности, не успев завершить всего того, что было им задумано» (Там же, с. 9).

Тут Гайденко не прав. Трубецкой умер именно потому, что завершил то, что было задумано, — проверив, возможно ли воплотить ту юношескую мечту об идеальном государстве, где осуществится всеединство. Гайденко не видит, что именно она была вершиной мировоззрения, а значит, все остальное нужно было князю только для нее. Ему просто нечего больше было делать на этой земле, а переделывать себя было поздно, и он ушел, поняв, что эта мечта была пустой. Народ живет по каким-то своим, я бы сказал, естественным законам, и философы могут лишь насиловать эту естественность, привнося свои идеи. Раз за разом, начиная с Пифагора, Сократа и Платона, философы приходят к тому, что их дело — любить мудрость, а не вмешиваться в дела людей и особенно государств. И тем не менее, все новые мотыльки летят на это искушение — улучить человечество в ловушку новой мечты…

Трубецкой умер, получив окончательный ответ на вопрос всей своей жизни. Ответ был отрицательный. Но жизнь прошла цельно и не зря. А вот для философа Трубецкого вся эта общественная деятельность, и даже сама эта мечта о переделке мира действительно была роковой.

Нигде в своих работах Трубецкой не выступает просто философом, всюду он добавляет туда своего Спасителя и Искусителя. Ту же самую «Природу человеческого сознания» очень трудно читать из-за этих вкраплений. В начале даже кажется, что автор слегка бредит. И лишь сообразив, что эту работу надо воспринимать лишь как дополнительные главы к книге о Всеединстве, понимаешь, как извлекать из нее смысл.

Кстати, писатель, да и философ Трубецкой был блистательный. Достаточно вспомнить, вынесенное мною в эпиграф этого раздела: В философии, как и в политике, существуют вопросы, которые можно считать закрытыми… Тем резче бьют по восприятию его работы всякие мелочи, вроде той, что он, говоря о природе человеческого сознания, не дает определения этому самому сознанию. Половину работы, пока не накопятся случайно разбросанные им оговорки, читаешь, не понимая, о чем он говорит. Да и вообще, название книги — это ее основной вопрос. Ожидается, что рассуждение пойдет от него, а он о вопросе, вынесенном в название, словно забывает добрую половину книги.

Трубецкой, очевидно, так же не понимал ни своих студентов, ни свой народ, как не понимает своего читателя. Ему и дела нет до меня. Он пишет, словно в полемическом запале публичного диспута все еще спорит с каким-то философом, который не прав, но который доводы Трубецкого понимает. А окружающей толпе достаточно понимать, что Боги, ведущие их к счастью с этой трибуны, умницы и европейски образованы.

Закрытых вопросов, о которых безмолвно договорились умалчивать, сражаясь по частным пунктам, в Науке множество. Это та же Душа в психологии, Сознание как таковое в философии. Но для Трубецкого — это отношение «рода и индивида», то есть «общего и частного». Умалчивая о сознании и его природе, он вдруг выстреливает в противников своим «главным» вопросом: «Что прежде, что существенно: род или индивид — в природе вещей, в сознании человека, в его личной и общественной жизни?» (Трубецкой, с. 486).

Вот вокруг этого вопроса он и будет ломать копья.

А что же сознание? А сознание — это между делом, это же само собой ясно. Собственно разговор о сознании как бы вообще не очень нужен, но Трубецкой вынужден говорить и о нем, поскольку без этого не объяснишь, что родовое, то есть соборное, важнее личного. История не знала личного в древности, знала только общее. А личное, включая личное сознание, — это все привнесения реформацией в философию «протестантского принципа абсолютизма личности» как отказа от навязанного католичеством мировоззрения. Собственно католическое или кафолическое и есть вселенское или всеобщее.

Вот в связи с новым понятием личности и возникает внезапно первое понимание сознания, которое можно считать его определением.

«Понятие личности, несомненно, конкретнее прежних понятий рода и индивида. <…>

Поставив личное самосознание исходною точкой и вместе верховным принципом и критерием философии, мы не в силах объяснить себе самого сознания. Тщательный анализ английской и немецкой психологии убедит нас в том, что логические функции личного сознания остаются необъясненными» (Там же, с. 489).

Если вдуматься, то здесь сознание попросту приравнивается к личности. Гайденко, кстати, видит это так же:

«Рационализм и эмпиризм сходятся между собой в субъективизме, полагает русский философ. Но при этом понятия личности, сознания у эмпириков, с одной стороны, и немецких идеалистов — с другой, так же противоположны друг другу, как понятия индивида и рода» (Там же, с. 19).

Понятия личности, сознания не могут стоять через запятую, если они не одно и то же для автора. Если бы он задумался об определении этих понятий, то поставил бы их в какую-то взаимную зависимость, что-то прежде, что-то вторично. Но Трубецкой пишет для тех, кто и так поймет, потому что они думали об этом вместе… Той России уж нет.

Поэтому придется понимать Трубецкого, а для этого его надо читать не подряд, а через оговорки, в которых он обращается к предшествующим знаниям. Иными словами, прежде чем читать Трубецкого о соборности, придется выбрать из его работы то, что может считаться описанием исследуемого явления, то есть природы человеческого сознания. А вот когда это описание сложится в исходное, но опущенное Сергеем Николаевичем понятие сознания, станет ясно, какой вклад он внес в философию понятием соборности или всеединства сознания. К счастью, Трубецкой стоит того, чтобы поработать с его пониманием.

А для того, чтобы это понятие собрать, нет лучшего пути, как вместе с Трубецком посмотреть его глазами на то, как складывалось понятие сознания в английской эмпирической психологии и немецком идеализме. Благо, он их подробно и умно разбирает.

Кстати, это единственный полноценный обзор понятия сознания, который я нашел у философов. К слову сказать, это будет прекрасным дополнением и моего путешествия по морям Науки.

«Критика Эмпирического учения о сознании», так называется вторая глава книги. Создавая ее, Трубецкой описывает и то понятие сознания, которое жило у европейских философов, и постоянно добавляет пояснения, из которых ясны его собственные представления. Правда, и здесь его желание говорить о соборности постоянно вмешивается и искажает исходное понятие.

Начинается глава с выказывания почтения, иначе говоря, с того, что войдет в общую философскую копилку:

«Английская психология имеет бесспорные заслуги, которые нельзя отрицать. Она поставила своей целью эмпирическое исследование душевных явлений и в течение нескольких веков упорно отстаивала свою скромную область от ложной метафизики всякого рода.

Ее полемика против "врожденных понятий", против различных фиктивных способностей, категорий и других вымышленных подразделений души, против мнимой свободы безразличия <…>имела некогда большое значение.

Никто сильнее ее не указал на общее значение чувственности в психической жизни, на сложный характер и относительность чувственных восприятий, на роль языка в образовании понятий, пожалуй, даже — на значение так называемой "ассоциации идей".

Не признавая никакой метафизической соборности человеческого сознания, английская психология замечательно хорошо и полно раскрыла значение эмпирической коллективности сознаний. Она показала, каким подавляющим множеством понятий, представлений, верований, инстинктов, чувств мы обязаны другим людям— нашему воспитанию и постоянному взаимному общению, в котором мы проверяем себя, контролируемся другими. Влияние языка, религии, государства, культуры — словом влияния всех внешних форм коллективной жизни на развитие индивидуального сознания было раскрыто во всей полноте» (Там же, с. 499–501).

Вот то, что внесено англичанами в тело философской Науки. Что-то из перечисленного, я думаю, узнается по предшествующим главам. Но теперь черед того, с чем Трубецкой не согласен, конечно, относящегося к понятию сознания.

«Но ограничимся на этот раз областью чистого сознания.

Индивидуальное сознание человека всецело ограничено собою, совокупностью своих настоящих и прошедших состояний. Это основной тезис эмпирической доктрины. Все содержание сознания обусловливается накоплением прошедших личных опытов, опыт же есть прежде всего состояние сознания.

Самый дух есть не что иное, как совокупность таких состояний, связанных между собою. Дух всецело ограничен ими и ничего, кроме них, знать не может. Вне состояний моего сознания для меня ничего не существует; ибо если б я мог утверждать бытие чего-либо иного вне подобных состояний, то значит, и знал бы о чем-либо вне их и не ограничивался бы ими, что противоречит основному исходному положению нашей психологии.

Знать о чем-либо внешнем, трансцендентном нашему сознанию мы не можем, потому что мы ограничены собою; и все, что может выходить за пределы индивидуального сознания, выходит и за пределы его логической компетенции» (Там же, с. 501).

«Логическая компетенция» это один из бзыков Трубецкого, которые не объясняются и делают книгу немного сумасшедшей. Поскольку я не знаю, что это такое, то могу только догадываться, что сознание, выходящее за собственные рамки, противоречит тому определению сознания, которое исходно дают ему англичане. Иными словами, если мое сознание — это совокупность моих состояний сознания, то действительно трудно ожидать, что оно может расшириться до чего-то еще.

Английская школа ведь действительно считала, что сознание состоит из мыслей, чувств, желаний, ощущений.

Вот с таким определением сознания и сражается Трубецкой от лица соборности и всеобщности. Естественно, когда он в общем поминает сознание, надо полагать, что одну из частей его простонаучного понятия о сознании составляет это английское перечисление состояний сознания.

Возражения от лица соборности я оставлю до особого рассказа. Но вот замечания простив ассоциации идей имеют отношение к пониманию Трубецким действительной природы сознания.

«Сознание объясняется посредством сцепления своих индивидуальных элементов. Такие элементы на языке английской психологии называются представлениями или «идеями», сцепление представлений — "ассоциацией идеи". <…>

Все содержание сознания всецело обусловлено, с одной стороны, внешними впечатлениями, с другой — внутренней психологической причинностью представлений, их взаимной ассоциацией. <…>

Но, рассматриваемый в таком исключительным свете, закон ассоциации идей оказывается вдвойне ошибочным: строго говоря, мы не находим в духе ни ассоциаций, ни идей, в смысле английской психологии, ибо оба термина, которыми она так злоупотребляет, неточны в высокой степени.

Первоначально в греческой философии идея означала гипостазированное отвлеченное понятие. Платоники думали, что такие идеи существуют самобытно, независимо от вещей, как их творческие первообразы; схоластики и картезианцы полагали, что в душе человека существуют врожденные идеи, то есть врожденные и обособленные друг от друга отвлеченности.

Английская психология успешно боролась с подобным мнением, доказывая, что в душе нет таких врожденных отвлеченностей и понятий, что они вырабатываются медленно и обособляются посредством слов. Но термин «идеи» был все-таки сохранен, хотя и связанный с новым значением.

Под идеями английская психология разумеет в сущности гипостазированные представления, те "индивидуальные элементы", из которых слагается сознание.

Но беспристрастный анализ показывает нам, что подобных элементов в духе не существует: в нем нет изначальных идей ни в смысле понятий, ни в смысле представлений. Как те, так и другие обособляются от впечатлений и друг от друга путем медленной упорной работы индивидуального сознания; они отграничиваются друг от друга условным образом посредством искусственных знаков, фиксируются и определяются посредством слова.

Первоначальное состояние сознания не знает ни понятий, ни представлений, но сливает их в общем безразличном мраке» (Там же, с. 506–507).

Вот так выделяется из «первоначального мрака» книги собственное понятие Трубецкого о сознании. В первых строчках приведенной цитаты он определяет предмет своего исследования. Речь в книге, названной «О природе человеческого сознания», будет вестись о «содержании сознания». К этому, поскольку он сам умалчивает, я бы добавил за него: что такое сознание, мы не знаем, и определения исходно дать не рискнем. Да это и было бы ошибкой — сначала мы опишем сознание с точки зрения того, как оно являет себя нам. И мы увидим, что оно состоит для нас из того, что содержит в себе.

Но, присмотревшись внимательнее, сделав, говоря модно, «беспристрастный анализ», мы вдруг обнаруживаем, что вся английская эмпирическая школа была лишь первым шагом самонаблюдения и самопознания. Она увидела содержания, увидела хвосты, хоботы и ноги, и решила, что слон — это хвосты, хоботы и ноги, а сознание — это его содержание.

Однако было время, когда я в своем сознании не имел никаких содержаний или состояний, а пребывал в «безразличном мраке».

«Затем наступает период медленного рассвета, когда мы разглядываем мало-помалу общие различия вещей, их неопределенные очертания. То, что ощупывали прежде во тьме с разных сторон и в разные моменты, слилось в одно общее тело; то, что сначала сливалось в общей неопределенности, различается на множество предметов, индивидуальная физиономия которых становится все более и более видной» (Там же, с. 507).

Так разворачивается собственная школа сознания князя Трубецкого. И в ней очень важно выделить и не пропустить понятие «безразличного мрака младенческого ума». Этот мрак, тем не менее, — сознание. Самое настоящее, исходное сознание человека, потому что про такого младенца мы безусловно скажем: он в сознании. И тут же определим, что младенец без сознания, если он его потеряет.

Это исходное понятие сознания действительно ведет нас к природе самого сознания. Точнее, может вести и туда, но как всякая дорога, оно о двух концах или направлениях. Трубецкой избирает двигаться в другую сторону — от природы к устройству или содержанию. И это вполне приемлемый путь исследования. Главное, мы теперь знаем, на какой почве стоим.

И я даже позволю себе набросать такой образ научного понятия сознания, каким оно стало после работ князя Сергея Николаевича Трубецкого:

1. Исходное состояние сознания без содержаний — «безразличный мрак», способный принимать в себя впечатления и содержать их в себе.

2. Содержания в виде состояний сознания, как их описывала английская психология.

3. «Немецкий дух», понятие о котором разработано в немецком идеализме и к которому Трубецкой переходит после англичан.

4. И последняя составляющая, описанная в учении самого Трубецкого о соборности — это всеобщность сознания.

Глава, посвященная английской психологии, в действительности содержит еще множество любопытнейших наблюдений и красивых рассуждений, но общее понятие о ней уже дано, и поэтому я оставлю ее для самостоятельного чтения.

Что же касается немецкого идеализма, то он оказывается ступенькой для разговора о соборности сознания. Поэтому с него я начну следующую главу.

Глава 6. Соборность сознания

Разговор о всеобщности сознания Трубецкой начинает в главе «Критика идеализма», где дает блестящий очерк немецкой философии XIX века. Я не в состоянии привести его полностью, поэтому ограничусь лишь тем, что он использует для выведения своего понятия сознания.

Итак, «с однообразной низменности английского эмпиризма мы переносимся здесь в заоблачные высоты германской метафизики и разом теряемся в окружающем разнообразии, часто едва отличая горы от густого тумана, на них лежащего.

Если английская психология, отрицая в душе человека все универсальное и сверхличное, является по существу своему враждебной философии, метафизике, — она сохраняет в течение веков единство направления и принципов, — школьные традиции, энергии которых могла бы позавидовать любая схоластика.

Умозрительная немецкая психология, напротив того, распалась на множество систем самых разнообразных и произвольных, исключающих всякий признак единства. От алхимической психологии Франца Баадера, усмотревшего в душе серу, меркурий и соль, до материализма Бюхнера и Фохта, признававшего мысль за выделения мозга, от «Наукословия» Фихте и неопифагорейских бредней «натурфилософов» до психофизики Фехнера и Вундта — нет такого учения, которого бы не заключала в себе немецкая психология нашего века. <… >

Корифеи немецкого умозрения Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр и до сих пор Гартманн не дали нам ни одного специального руководства по психологии. Учение о душе составляет лишь отдел в общем изложении метафизической системы, — отдел иногда совершенно незаметный.

На деле, как мы постараемся доказать, эти системы отвлеченного идеализма прямо исключают возможность самостоятельно изучения души» (Трубецкой, с. 520–521).

К сожалению, я вынужден опустить все эти доказательства и сразу перейти к разговору о Канте, потому что именно находки Канта, хотя и не все, кажутся Трубецкому тем, что надо сохранить, создавая философию сознания.

«Кант впервые поставил задачу о трансцендентальных условиях объективного сознания человека в трех сферах истины, добра и красоты. Каким образом единичный ум может познавать универсальную безусловную истину, сознавать всеобщий закон добра и осуществлять его, судить объективно о красоте?

В опыте, рассуждал Кант, нам даны лишь частные впечатления чувств, частные мотивы или эмпирические побуждения воли, приятные или неприятные состояния сознания.

Каким же образом мы переходим от субъективного к объективному — от ощущений к природе, от мотивов воли к закону, от приятного к прекрасному?» (Там же, с. 531).

Вот исходный вопрос этого исследования, который, в сущности, является вопросом о том, как возможна, к примеру, вся современная Наука?

«Природа, несомненно, реальна и объективна, универсальна в своих естественных законах, в своем пространственном и временном существовании. Такою мы сознаем и познаем ее.

Но как возможно это познание, если самое сознание наше вполне субъективно? Мы получаем извне ряд впечатлений, которые сами по себе совершенно субъективны, единичны, частны. Каким же образом они превращаются в объективную, реальную вселенную?» (Там же).

Я не хочу пересказывать рассуждения Трубецкого о Канте, тем более, что он пользуется столь модным тогда выражением «вещь в себе», чем сильно запутывает понимание. Дело в том, что уже в первом переводе на русский язык «Критики чистого разума» М. И. Владиславлевым была допущена своеобразная ошибка. Выражение «Ding and sich» он перевел как «вещь сама в себе». Из этого русские философы и, в частности, Соловьев и Трубецкой быстро сделали тайный знак приобщенности к философии — «вещь в себе». Простое выражение — «вещь сама в себе», «вещь как таковая», которая у Канта противопоставлялась «представлению о вещи», превратилась в предмет спекуляций. Теперь никто не понимал русских кантианцев, но зато все понимали, кто тут самый умный.

Как пишет комментатор Канта Ц. Арзаканян:

«Выражение же "вещь в себе" не только искажает кантовское понятие, но в известной мере и мистифицирует его. "Бытие (чего-то) само по себе" заменяется некой таинственностью, непонятностью, загадочностью, задуховностью и тому подобное, что не имеет ничего общего с учением Канта о "вещи самой по себе"» (Арзаканян. Примечания // Кант. Критика чистого разума, с. 547).

Могу сказать от себя. Даже если Трубецкой и прав в оценке заслуг Канта, читать его в этих местах не намного проще, чем великого немца. Он, словно завороженный удавом кролик, теряет присущую ему ясность сознания. Поэтому я просто приведу тот вывод, к которому он приходит.

«Но противоречия субъективного идеализма не должны застилать от нас истины идеализма, засвидетельствованной Кантом и всей немецкой философией.

Кант открыл универсальные формы в чувственном восприятии и сознании человека и понял, что эти формы обусловливают apriori(то есть до опыта — АШ) всю действительность. Чувственный мир предполагает пространство и время, которые суть общие априорные формы всего чувственного; и поскольку все чувственное предполагает чувственность, есть универсальная, трансцендентальная чувственность, обусловливающая пространство и время.

Мир явлений предполагает причинную связь явлений и некоторые другие общие условия, общие формы объективного бытия, без которых он немыслим; и поскольку нет объекта без субъекта, поскольку нет явления без сознания, которому оно является, — общие формы объективного бытия суть вместе с тем априорные формы или категории этого сознания.

Есть, стало быть, трансцендентальная чувственность и трансцендентальное сознание, обусловливающее мир. Это — положительное, бессмертное открытие Канта» (Трубецкой, с. 538–539).

Честно признаюсь, я очень плохо понимаю здесь Трубецкого и постоянно скатываюсь в подозрение, что он здесь заряжен желанием любым способом подогнать философские доказательства бытия Бога или трансцендентального сознания. Само это допущение у меня не вызывает возражений, но вот доказательства для меня смутны. Впрочем, возможно я просто слишком слаб в метафизике.

Что же кажется мне неоспоримым, так это то, что «нет явления без сознания, которому оно является». Хотя я бы перевел это выражение на психологический язык: раз мы обнаруживаем в своем сознании образы различных явлений, значит, природа сознания такова, что отражает явления внешнего мира. Она отражает и простые явления, вроде впечатлений, и сложные, вроде пространства и времени. Но отражает оно все эти явления лишь так, как может, то есть в соответствии со своей природой. И эта способность точно дана нам до опыта. И способность отражать явления вообще и способность отражать сложные явления.

И даже если нет никакого трансцендентального сознания, нечто до-опытное и присущее всем людям в сознании, безусловно, есть, несмотря на возражения научного сообщества. И его стоило бы изучить. При этом это доопытное есть какое-то качество сознания, которое мы напрямую не осознаем. Условно говоря, не видим, как чистый воздух. Для того, чтобы оно стало видно, его надо подкрасить или подсветить, наполнив содержанием. Таким содержанием, через которое князь Трубецкой намерен исследовать «доопытные» качества сознания, является для него то, что он считает всеобщим в сознании.

Возможно, я не очень точно передаю самого Трубецкого, но это допущение позволяет мне не утверждать, что он мечтает и не исследует действительность. Настоящее в его понятии, безусловно, есть. Поэтому я оставлю немцев и перейду к самому Трубецкому. А он, хоть и высоко оценивает вклад немецкого идеализма, все-таки ведет свои воззрения от Аристотеля, к которому и выводит его разговор об идеализме.

«Здесь мы приходим к учению великого Аристотеля, которое мы считаем краеугольным камнем метафизики: всему возможному, еще не дошедшему до своего конца, еще недоразвившемуся до своей предельной и безусловно желательной формы, противолежит вечная действительность или энергия, вечно достигнутая цель» (Там же, с. 544).

Энергия у Аристотеля означает осуществление в противоположность потенции или возможности. И выходит, что развивающееся от младенческого мирка до мудрости философии человеческое сознание может развиваться только потому, что существует вселенское сознание, Сознание, «внутренне обосновывающее всякое ограниченное, возможное сознание» (Там же).

Заложив этот «краеугольный камень», Трубецкой начинает возводить здание. В сущности, это есть описание исследуемого явления.

«Человеческое сознание предполагает чувственную, телесную организацию, и вместе оно имеет самобытное, идеальное начало. Оно предполагает бессознательную природу, которая организуется и постепенно возвышается до него, ибо оно есть конечный продукт космического развития. И в то же время оно предполагает абсолютное вселенское сознание, точно так же как и самая чувственная вселенная во времени и пространстве предполагает такое сознание и всеобщую чувственность.

Отсюда зависит внутреннее противоречие и двойственность всей душевной жизни человека. Полуживотное, полубожественное, сознание человека вечно двоится между сном и бдением, знанием и неведением, чувственностью и разумом. <…>

Оно заключает в себе постоянное противоречие, которое присуще всем его понятиям, представлениям, восприятиям и вместе оно сознает свое собственное идеальное тождество, идеальное единство истины» (Там же, с. 544–545).

Когда я читаю эти строки, у меня постоянно присутствует ощущение, что философ пишет что-то очень любопытное, но не про меня, к моему сознанию не относящееся. Это, наверное, потому, что он пишет и не про себя, а про какое-то сознание, так сказать, философствует метафизически. Это плохо, потому что при таком философствовании теряется ощущение сцепки сказанного с действительностью. Однако, если задуматься и поработать немножко за автора, то все это может оказаться очень верным. Ну, допустим, я действительно так никогда не чувствовал. Но могу однажды почувствовать, иначе откуда берутся все эти философы и психологи, которые все описывают и описывают то, о чем я не думал? Может быть, они рождаются как философы как раз тогда, когда у них появляются проблески таких ощущений? И всё пытаются донести до нас свои личные откровения?

«Таким образом, противоречия отдельных философов относительно природы человеческого сознания имеют действительное основание в самом этом сознании.

Одни рассматривают его физиологические условия, другие — его метафизическое, идеальное начало; одни признают познание чувственным, всецело эмпирическим, ограниченным; другие раскрывают его логическую универсальную природу, его априорные элементы.

И до сих пор никому не удалось достигнуть окончательного примирения этих противоположностей, так что возникает вопрос, может ли оно вообще быть достигнуто» (Там же, с. 545).

Очевидно, когда озарение приходит в ум, который только что был бесчувственен, это так поражает нас, что мы цепляемся за это озарение, как за высочайшую ценность мира, и боимся даже слушать другие откровения, чтобы не упустить своего. Мы превращаем свои очень частные и очень узкие открытия в символ веры и отстаиваем их, отстаиваясь сами в отстой, вместо того, чтобы идти к истине.

«Если рассматривать развитие сознания внешним, эмпирическим образом, то зависимость его от физиологических условий— от нервов и мозга— не подлежит никакому сомнению. И тем не менее физиолог навсегда, безусловно, лишен возможности чем-либо заполнить бездну, разделяющую явления материального, физического порядка от самых простых явлений психического порядка. <…>

С другой стороны, рассматривая сознание в нем самом, в его логических функциях, в его духовной природе, мы, несомненно, приходим к предположению абсолютных идеальных норм, универсальных начал, — словом, к идее вселенского сознания» (Там же, с. 545–546).

Это явное противоречие, и оно есть противоречие «между индивидуальным и родовым, частным и общим, содержанием и формой, реальным и идеальным» (Там же, с. 547).

Отсюда и задается путь исследования, который мне лично кажется странным: «прежде всего, нам важно выяснить родовые и универсальные элементы сознания» (Там же).

Я все время хочу услышать, что же такое сознание как таковое, какова его природа, а потом уже про его родовые и прочие проявления. Но в следующий миг я понимаю, что «нам важно» — это Трубецкой о себе. Ему важно это. И он имеет на это безусловное право. Это во-первых.

А во-вторых, если мы не знаем, что такое сознание и делаем его описание через проявления, то какая разница, с каких проявлений начинать. Начнем с родовых и универсальных.

Итак, еще одна попытка описать сознание, теперь в связи с жизнью.

«Сознание есть существенное проявление жизни. Первоначально оно как бы сливается с прочими ее отправлениями; затем оно дифференцируется и развивается в связи с общей организацией физиологической и социальной жизни. Оно дифференцируется и развивается вместе с нервной системой и вместе с прогрессом социальных отношений, с организацией общения между существами. <…>

Сознание в своей элементарной форме — чувственности— предшествует не только дифференциации нервной системы, но и первичным организмам — клеточкам. Уже первичные амебы, лишенные всякой организации, обнаруживают чувствительность и некоторые признаки сознательности. <…>

…параллельно…общему развитию, неопределенная органическая чувственность также растет, развивается, усложняется; но первичный базис ее — общая психологическая материя — не имеет в себе ничего индивидуального. Это— стихийный родовой процесс, на почве которого возможны индивидуальные образования, точно так, как и сложные сочетания, ассоциации обособляющихся элементов.

И как всякий организм есть продолжение другого организма, всякая жизнь — продолжение предшествующей жизни, так точно и сознание, чувственность индивидуального существа: она не есть нечто абсолютно новое, но является так же продолжением предшествовавшей, общеорганической чувственности…» (Там же, 548–549).

Великий путаник умудрился в одном предложении заявить некую «общую психологическую материю», которую в следующем обозвал «родовым процессом». Для философа это недопустимо, потому что материя не может быть процессом. Видимо, он здесь говорит весьма условно, имея в виду, что сознание — это та «материя», которую он исследует, но на деле оно есть процесс, то есть некое действие или движение… Ну да Бог с ними, с точностями.

Ему сейчас главное доказать, что сознание предшествует жизни отдельных особей и как бы передается им их родом. Ради этого он даже вписывает в свой идеализм изряднейший кусок физиологии нервной деятельности. Но его я опущу. Вывод, как вы догадываетесь, соборный:

«Таким образом, уже физиологически жизнь и сознание индивида представляются нам коллективными функциями» (Там же, с. 552).

Что такое «функции», не объясняется, но я бы не хотел, чтобы моя жизнь была функцией, как, впрочем, и сознание. Заврался князь маленько. Хуже этого я понимаю только его выражения «логические функции личного сознания» и «компетенция личного сознания». С другой стороны, очень научно сказано…

Тем не менее, из всех этих сложностей делается вполне здравый вывод: «…безличное, родовое, инстинктивное сознание составляет базис человеческого сознания, его нижний слой. Как высшее животное, человек подчинен общим зоологическим законам и является наследником предшествовавших организаций» (Там же, с. 556).

Действительно, что-то должно быть принесено ребенком из утробы, чтобы он мог делать хотя бы сосательные движения. Точно так же и сам позыв двигаться и тем самым осваивать тело каким-то образом присущ нам, как и животным. Сказать, что это инстинкт, — не сказать ничего, только закрыть самому себе глаза на вопрос. А что такое инстинкт? Где он хранится и как передается?

Что-то мы действительно приносим с собой, и очень вероятно, что в сознании. Является ли это «идеями», то есть некими образами? И если является, то тогда, описав так называемые «инстинктивные проявления», мы могли бы очень много узнать о том, что такое образ. А образ и есть содержание сознания как такового. Более того, способность творить образы, безусловно, может рассматриваться как одно из тех всеобщих свойств сознания, которые мы все привносим как родовое или доличное.

И даже если сам Трубецкой, говоря о всеобщности сознания, имеет в виду все-таки не его свойства, а, к примеру, врожденные «идеи», вроде «пространства» и «времени», думаю, что все такие попытки будут сомнительны, пока мы не поймем саму природу той среды, которая способна создавать образы и «иметь» или содержать в себе идеи. Да и все остальное, о чем пока говорит Трубецкой, если приглядеться, исходит из этой способности сознания. Даже его лучшие описания того, как общество «создает сознание личности», есть описания того, как сознание наполняется содержанием. Но для этого оно должно обладать исходной всеобщей способностью это содержание создавать, передавать и принимать.

Это свойство сознания у Трубецкого описано великолепно, хотя и разбросано в виде предварительных замечаний по всей книге. Суть их сводится к следующим мыслям:

«Я думаю, что человеческое сознание не есть мое личное отправление только, но что оно есть коллективная функция человеческого рода. Я думаю также, что человеческое сознание не есть только отвлеченный термин для обозначения многих индивидуальных сознаний, но что это живой и конкретный универсальный процесс» (Там же, с. 495).

Все-таки русский интеллигент — это страшно не русский человек, даже если он и умница. Что такое коллективная функция?! Зато какое впечатление производит на серую народную массу! А универсальный процесс?!

«Каждое индивидуальное человеческое сознание, пробуждаясь к жизни, развивает в себе свои врожденные способности и навыки при помощи старших, то есть развитых зрелых человеческих индивидов. С одними врожденными наклонностями и способностями без посредства воспитания оно навеки осталось бы в зачаточном потенциальном состоянии, точно так же как без врожденных человеческих способностей никакое воспитание не могло бы возвысить данного субъекта над ступенью животного идиотизма.

Достигая зрелости, сознательная личность живет самостоятельно и как бы независимо от других; на самом деле в совокупности других сознаний она имеет естественную норму и закон своей деятельности» (Там же, с. 494).

Даже философ все время проверяет себя, сверяясь с этой нормой, то есть с тем, что подумают о его сочинении другие:

«И критерий философии не есть личное сознание; никто себе не судья, но каждый судится другими: философские системы судятся историей, то есть другими последующими мыслителями, которые проверяют логичность этих учений и сопоставляют их с положительными фактами» (Там же).

И только поняв то, что делает сознание всеобщим, соборным, «мы можем понять, каким образом люди психологически и логически понимают друг друга» (Там же, с. 495).

В этих коротких высказываниях князь Трубецкой поставил столько вопросов, что их можно считать Программой для создания психологии сознания. К сожалению, он сам больше не развивал эту часть своего учения. Сам он, как вы видели, ушел в то, чтобы создать физиологическую гипотезу о происхождении сознания из чувствительности. Здесь же была возможность родиться собственно психологии и философии сознания, не вмешивающихся вдела физиологов, а лишь ставящих перед ними вопросы. Но оставлю это.

Мне гораздо важнее выделить, к примеру, такую мысль: ребенок приходит с исходными «инстинктами» или безусловными, врожденными рефлексами, вроде сосательного, хватательного и ориентировочного рефлекса. Это бесспорно, но говоря о них, мы остались с вопросом, относятся ли они к сознанию?

Но вот Трубецкой напоминает нам о следующем общеизвестном наблюдении: дети, воспитываемые животными, становятся зверьми, и их не удастся перевоспитать на людей. Значит, воспитание, безусловно, развивает то исходное существо, каким мы рождаемся, во взрослую особь, а не просто мы вырастаем людьми. Наблюдение это явно говорит нам о сознании, потому что такой «тарзан», безусловно, лишен лишь того, что мы узнаем как «собственно человеческое сознание». Ясно, что он лишен не сознания вообще — он в сознании, и даже выучивает какую-то речь, если с ним заниматься. Он лишен именно человеческой составляющей сознания. Но эта составляющая есть содержание, то есть как раз то, что и может вложить в мое сознание общество.

Однако при этом важнее другое: до определенного возраста ребенок может пойти по пути развития в человека, но если этот миг упущен, он развивается в соответствии с иной способностью. И значит, если способность развиваться человеком есть способность принять человеческое содержание сознания, то и способность не развиваться в него, есть тоже способность сознания. Иными словами, животные способы поведения, которые наша Физиология самозабвенно пела как инстинктивные, хранятся все-таки в сознании, как его врожденные способности. И природа инстинкта сознанческая.

В таком случае мы уже имеем два вида врожденных качеств, которыми само сознание определяет наши развитие и жизнь: животные способности и человеческие способности.

Но тогда можно сделать предположение, что существуют и растительные способности сознания. А так же и божественные…

Допускаю, у нас всегда есть возможность избирать, каким путем идти по жизни, но как человечек, попавший в волчью стаю, избирает: с волками жить, по волчьи выть, — так и мы избираем становиться людьми. Страшнее человека зверя нет!

Но что же с той способностью, что с тем выбором, которым мы расплачиваемся за гордое имя человек? Что с божественностью? Есть ли такая врожденная возможность в нашем сознании? Утрачивается ли она, если пропущен миг или постоянно ждет нас, как открытые ворота к себе? Или же ее можно вернуть, если как следует потрудиться? Тогда до какого возраста длится мое Божественное детство?

Вот об этих дверях к себе говорит князь Трубецкой, как о соборной природе человеческого сознания. А что если он прав?

Глава 7. Явление и сущность в жизни сознания. Лопатин

Следующая большая работа о сознании была написана в 1895 году Львом Михайловичем Лопатиным (1855–1920).

Лопатин был одним из тех мыслителей, кто видел опасность «распространения естественнонаучных закономерностей на все сферы бытия» (Л. Авдеева. Лопатин // Русская философия: Словарь). При этом он отчетливо понимал необходимость для России цельного философского учения. Прощаясь с Трубецким, он пишет на его смерть:

«Щемящее чувство невозвратимой потери получает особенную остроту, когда перечитываешь философские статьи покойного князя Сергея Николаевича Трубецкого и когда вдумываешься в намеченные им смелые черты чрезвычайно своеобразного и глубокого миросозерцания. В этом отношении русских философов преследует печальная судьба.

В Германии, например, даже второстепенные мыслители успевают создавать законченные системы, разработанные и подробно изложенные во всех своих частях, содержащие в себе определенный ответ на все интересующие человеческий ум вопросы.

В России, напротив, философы самые крупные, могущие поспорить по своим дарованиям и оригинальности творчества с лучшими корифеями современной европейской мысли, остаются вечными искателями истины, глубоко убежденными в правильности своих основных идей и взглядов, серьезно стремящимися обнять ими всю область философских проблем, блестяще и своеобразно решающими те вопросы, которые остановили на себе их внимание, но все оке не успевающими связать свои воззрения в одну определенную и во всех своих отделах развитую философскую систему.

От чего это зависит? От свойств русского ума, от неблагоприятного влияния русской действительности или просто от того, что самобытные русские философы в большинстве случаев, ненормально рано умирают?» (Лопатин. Философские характеристики и речи, с. 168–169).

Это относится к Соловьеву и в еще большей мере к Трубецкому.

«Поэтому можно сказать, что у кн. С. И. Трубецкого мы имеем только общий план системы, в котором, притом, не все линии сходятся между собою и не все части и предположения поставлены в ясно обозначенную связь» (Там же, с. 170).

Лопатин говорит это как раз о «Природе человеческого сознания». Человек, мыслящий, как Лопатин, вполне может прийти к выводу: если у отдельных русских философов не получается завершить свое учение, нельзя ли создать некую русскую философию сознания совместными усилиями, восприняв некие исходные положения от своих предшественников. Была ли преемственность между Лопатиным и Трубецким?

Лопатин подробно разбирает статью Трубецкого и очень многие его мысли оценивает как чрезвычайно глубокие и плодотворные… для метафизики. Взял ли он хоть что-то для себя, понять не удается. Поэтому остается только погрузиться в его собственные исследования сознания и поискать русской философии там. О преемственности судите сами.

На самом деле Лопатин начинает исследование сознания намного раньше 1895 года. В сущности, все его работы так или иначе посвящены сознанию, но «так или иначе» — это очень расплывчатое определение. Я отступлю от своего правила — говорить о философе преимущественно выдержками из его работ — и заранее скажу: Лопатин тоже болел Декартом. Он тоже понимал сознание как мышление или как состояние того, кто заглядывает в себя и говорит: я гляжу в себя и сознаю, что я мыслю.

Поэтому Лопатин, как и большинство европейских философов, начинает свои исследования сознания с бездумной уверенности в том, что сознание — это действие, — акт или процесс, как они все научно выражались. Естественно, это вроде бы само собой разумеющееся понимание, вполне работающее и достаточное для целей начинающего, приходит в противоречие с наблюдениями и самим языком по мере того, как исследователь углубляется в описание сознания. Вот так было и с Лопатиным. Взгляды его довольно быстро менялись и развивались, что говорит о качестве его исследований.

В 1889 году, еще до выхода работы Трубецкого, Лопатин пишет статью «Вопрос о свободе воли». Думаю, эта статья не более чем общий очерк того, что намечается Лопатиным для последующего исследования. И определение сознания он в ней дает походя, еще не очень задумываясь. Да он и сам пишет, что о сознании «я сделаю лишь самые общие указания: когда некому сознавать или нечего сознавать, очевидно, не может возникнуть и никакого сознания.

Всякое сознание есть внутренне усматриваемое соотношение того, что в нас сознает, к тому, что не есть оно, иначе говоря — субъекта и объекта, принципа внутреннего и принципа внешнего. Никакое сознание не мыслимо без сознающего и сознаваемого. <…>

Чтобы акт сознания состоялся, нужно возбуждение сознающего центра, как действие извне, нужно, далее, усвоение этого возбуждения, как действие, идущее изнутри» (Лопатин. Вопрос о свободе воли, с. 40).

Сознание есть акт, действие, и оно интенционально, как сказали бы Брентано или Гуссерль, то есть обладает неким отношением, направленностью. Без этого сознания нет. Естественно, нельзя говорить о содержании сознания и тем более о каких-либо следах сознания, остающихся в мире, скажем после смерти человека. С такими следами очень любят работать экстрасенсы и ясновидящие.

В 1890 году Лопатин издает «Теоретические основы сознательной нравственной жизни». И хоть работа и посвящена нравственности, избежать разговора о сознании он не мог. Сознание в начале работы для него по-прежнему действие.

«Творим ли мы что-нибудь сознательно своими личньши усилиями?

Ответ на это, мне кажется, довольно прост: само сознание, по всему своему существу, есть акт творческий; всякий раз, когда мы сознаем что-нибудь, чего прежде не сознавали, в нас происходит некоторое творческое действие, — новое, какого прежде не было» (Лопатин. Теоретические основы, с. 91).

Очевидно, эта работа и сама была для Льва Михайловича немалым творчеством. Иными словами, по ходу ее он открывал для себя новое и постоянно двигался куда-то в неведомое, о котором не догадывался, начиная исследование. В итоге он оказывается в местах, мало совместимых с картезианством и, скорее, навеянных немецким идеализмом. А там и сознание видится иначе, с иной точки зрения или с иной вершины образа мира. Там возникает вопрос о том, что сознает. И как только появляется ответ: дух, — меняется и само понятие сознания. Я приведу эти рассуждения Лопатина подробно:

«…Как мы должны судить о духе? Есть ли он субстанция, то есть самостоятельный источник некоторой своеобразной жизни, или только свойство физического организма, математически неизбежный результат сочетания механических процессов?

Мы уже знаем, какая бьющая в глаза несообразность заключается в этом последнем предположении: из механических оснований нельзя объяснить ни одного душевного акта; глубочайшая черта внутренней жизни духа состоит в свободе творчества, для которой нет никакой аналогии и никакого принципа толкования в механических законах вещества.

Если эти указания были верны, дело тем самым решается: дух есть подлинная субстанция, даже субстанция коренная» (Там же, с. 121).

На деле Лопатин, говоря о духе, понимает под ним сознание. Из последующих работ это станет еще яснее, но при внимательном чтении это видно и здесь:

«Итак, неистребимость должна быть таким же свойством духа, как и материи. Даже в бытии духовном мы обращаемся с более несомненною реальностью: вещество, как его понимает физика, все-таки есть лишь вывод нашего рассудка к объективным причинам наших чувственных восприятий; напротив, непосредственное содержание нашего сознания, наша внутренняя субъективная действительность переживается нами как абсолютный факт, никаких возражений не допускающий» (Там же).

Стоило Лопатину забыть, что он дает определение сознания и заговорить о духе, как появилось содержание сознания, которое не есть действие, а есть действительность. Конечно, можно выкрутиться и сказать, что содержанием сознания являются акты. Но, во-первых, выкручиваться все-таки надо, то есть надо это сказать, иначе цельность и последовательность рассуждения нарушается. А во-вторых, говори не говори, а сознание есть действие и сознание содержит в себе действия — это совсем разные вещи и совсем разное понимание сознания.

А уж если быть до конца последовательным, то, по существу, в этом отрывке появляется некое вещество. Раз субстанция для механики есть вещество, то и субстанциональность духа, то есть сознания, должна быть не метафизической, не способом говорить философски, а чем-то сходным. Пусть и иным.

Лопатин не раз будет подходить к этой мысли в своих работах, но так прямо этого и не скажет. Что-то помешает ему сделать этот шаг. Наверное, он не был способен увидеть сознание как вещественное, поскольку видел его действием осознавания. А все остальное было лишь «логикой рассуждений». Как философ он «логически» выводил «вещественность» сознания, но не произносил этого, потому что как человек видел его лишь действием. Это пример того, как простонаучное понятие перекрывает научное. Тем не менее, я постараюсь сохранить все рассуждения Лопатина, подводящие к вещественному пониманию сознания. Возможно, это был самый глубокий, самый дальний поход науки в неведомое.

«Вопрос может идти лишь о том, как нужно представлять себе эту вечность духовной субстанции? Должна ли она относиться только к всемирной психической силе, разлитой везде, которая непрерывно творчески рождает внутреннюю жизнь индивидуальных духовных центров и деятельность, которой эти центры лишь пассивно отражают в себе, — или сами индивидуальные центры сознания обладают своим независимым творчеством — стало быть, имеют бытие субстанциональное, и вечность должна и их касаться?

Эта проблема, бесспорно, принадлежит к числу очень трудных. Она, может быть, сделается яснее для нас, когда переставим вопрос так: мыслимо ли индивидуальное сознание, которое было бы абсолютно пассивно? возможна ли индивидуальная деятельность, которая являлась бы только отражением прямых влияний мистического начала в основе вселенной?

На этот вопрос мы уже ответ имели: сознание и творчество нераздельны между собою, потому что всякое проявление сознания есть по существу акт творческий. Личное сознание без личного творчества есть понятие, которое само себе противоречит» (Там же, с. 121–122).

И опять дается описание, которое не укладывается в исходное определение. Если сознание есть акт, то утверждение «проявление сознания есть акт», разрушает исходное определение. Для того, чтобы проявляться как акт или актами, надо быть чем-то иным, не актом. Действия, в том числе и действия сознавания — не есть сознание, а есть способ, каким оно делает себя видимым, то есть есть то, через что мы наблюдаем сознание.

Лопатин не делает этого шага в рассуждении явно, но, по сути, он делает его, заявляя чуть ниже:

«Объединяя явления опыта внутреннего, мы получаем идею о душе» (Там же, с. 122).

Сознание так и останется для него действием, а вот все, что связано с субстанциальными проявлениями сознания и что нельзя не видеть, поскольку оно действительно есть, он предпочитает отнести к духу или душе. В итоге последующая философия Лопатина становится религиозной и мистической, что сделало ее уязвимой для материалистической травли. Но это не важно, потому что время воинствующего Материализма и Марксизма кончилось. Сейчас мы могли бы все оправдать, но только не слабости рассуждения, только не непоследовательность.

Почему, называя дух и душу сознанием, он не относит к сознанию того, что только что отнес к духу и душе?! У меня нет ответа за исключением того, который можно рассмотреть в самом способе, каким видел мир Лопатин. Где-то тут пролегает грань между исследованием и скрытыми целями, мечтой об ином мире, который он хотел воплотить в России. О мире Духа, Душевном мире, я бы сказал…

Он все-таки очень не хотел, чтобы Физиология победила. И в этом был глубок:

«Что касается до тех возражений, по которым учение о самобытности психической силы искажает человеческую природу, рассекая ее надвое, что оно противоречит физиологическим данным и так далее, — по поводу их можно сделать одно общее замечание.

Во всех них сказывается следующее недоразумение: то, что действительно открывает природа, в них признается абстрактною выдумкою, а то, что на самом деле есть только шаткая гипотеза, оценивается как непосредственное показание природы. <…>

Никто не станет отрицать тесной зависимости жизни души от жизни организма, да никогда ее в принципе и не отрицали. Но не следует отвергать и ту самоочевидную логическую истину, что взаимная зависимость двух рядов явлений никак еще не обозначает их тождества или непременного происхождения одного от другого.

Когда два вещества вступают в химическое соединение, они образуют нечто новое, их отдельные проявления уже незаметны, они совершенно сливаются в общем действии; вытекает ли из этого, что когда мы их разделим, одно из них должно исчезнуть?» (Там же, с. 123).

Этот пример блистательного опровержения механической Физиологии ее же средствами можно дополнить столь же красивым спором с «законом Введенского».

Дело в том, что в 1892 году известный психофизиолог А. И. Введенский отчитал в Московском психологическом обществе доклад о том, что сознание является «эпифеноменом». Попросту говоря, что никакого сознания нет, а есть лишь движения атомов в мозге, которые внешне проявляются как некие действия человека. Вот наблюдая эти действия, люди и решили, что существует некое сознание. Но это лишь имя для несуществующего явления — эпифеномена в отличие от феномена.

Введенский гордился своим «открытием» и, не стесняясь, в своих последующих работах, вроде «Психологии без всякой метафизики», отсылает читателей к «закону Введенского», будто говорит о третьем лице, давно признанном великим.

Лопатин искрометно разбивает доводы Введенского в работе 1893 года, посвященной этому Закону. Приведу лишь один пример:

«Представим себе такой случай: положим, убит человек, и приехал судебный следователь, чтобы открыть виновников преступления. Родные и знакомые убитого настойчиво уверяют, что он действительно злодейски умерщвлен, и высказывают даже свои догадки о личности убийцы. Но следователь только что приехал, он совсем еще не знает обстоятельств дела, а утверждения родственников и близких кажутся ему, с первого взгляда, голословными или, во всяком случае, не решающими вопроса с абсолютной достоверностью.

И вот вместо того, чтобы приступить к подробному расследованию, он вдруг объявляет: "Друзья мои! Вы не доказали с необходимостью и неизбежностью, что этот человек убит кем-нибудь посторонним, не доказали и того, что виновником злодейства было то лицо, которое вы подозреваете. Итак, будем думать, что умерший убил сам себя; дело прекратим, а духовной власти предоставим лишить покойника, как самоубийцу, церковного погребения".

Не правда ли, такого следователя мы назовем человеком опрометчивым и своего назначения не исполнившим?

Между тем г. Введенский поступает совершенно так, как этот воображаемый следователь: влияние душевной жизни на телесную не доказано с необходимостью и неизбежностью, — итак, его абсолютно нет; все действия всех живых тварей автоматически вызываются материальными причинами, как будто бы сознание в мире совсем отсутствовало; "материальные процессы во всех без исключения телах протекают всегда так, как если бы нигде и никогда не было душевной жизни", — это закон природы» (Там же, с. 129–130).

Да что Введенский! До сих пор вся Наука исследует любые явления духовной жизни только одним способом: нами была проведена серия экспериментов, чтобы проверить, скажем, явление так называемой телепатии. Некоторые из опытов дали положительные результаты, но в остальных телепатия не подтвердилась. Значит, такого явления нет!

Зачем? Зачем ученым делать все, чтобы никто не доказал, что они сами, их души бессмертны, и они смогут жить?! Не понимаю, не укладывается в голову. Но когда я вижу, как в России бьются насмерть группировки, делящие страну, когда вспоминаю, как большевики разрушали Великую державу, как обещали лучшую жизнь, а сами низвергли в нищету и кровопролитие, а при этом народ шел за ними, — я понимаю: интересы сообщества, свойство, заговор наших против чужих — ценнее вечной жизни! И никогда физиолог не примет в подарок душу! Ведь он всем своим, всем существам Науки покажет, что он чужой!

Как Лев Лопатин, к примеру.

В 1905 году, во время русской революции, когда по улицам мечутся озверелые толпы гекатонхейров с булыжниками, завоевывая Олимп для Науки, Лопатин пишет работу, которая станет настоящим мостиком к его последующим исследованиям души. Она называлась «Явление и сущность в жизни сознания».

Здесь все опять начинается с поиска душевного вещества. И опять душа оказывается и сознанием, но вывода о возможной вещественности сознания не делается. И все же. Сначала описание исследуемого явления по имени общераспространенный взгляд:

«Совсем иначе мы судим о жизни духа (по сравнению с явлениями физической природы — АШ): здесь общераспространенный взгляд склоняется в другую сторону. По весьма популярному теперь мнению, факты душевной жизни суть чистые явления или чистые состояния и события, в которых ничто субстанциональное не присутствует и не выражается. Душевные явления не имеют никакого носителя, они не привязаны ни к какому субстрату, — в этом их основная и наиболее резкая особенность. Наша душа есть только множественность психических явлений, связанных между собою; это — совокупности перемен, в которых, однако, совершенно отсутствует то, что подлежит переменам.

Другими словами, никакой души, как существа, как субъекта душевных состояний нет вовсе» (Лопатин. Явление и сущность, с. 147).

Вот исходные условия задачи, по которым уже можно догадаться, о чем и как пойдет речь. Естественно, что чуть дальше «множественность психических явлений» будет названа сознанием.

Если предыдущая работа была направлена Лопатиным против хамского материализма Введенского, то эта, в первую очередь, против чуть более утонченного материализма некоего Паульсена, высмеивающего само предположение о возможности душевной субстанции.

Здесь Лопатин пошел дальше в понимании того, что такое субстанция:

«…остается общепризнанной истиной, что мы знаем и воспринимаем только одни явления. Это одинаково верно и о физическом мире, и о нашей собственной внутренней жизни. Ведь и в физической действительности ее субстанция-вещество — никогда не бывает предметом непосредственного восприятия, она всегда только предполагается. Тех свойств, которые приписывают веществу физики — неуничтожимости, непроницаемости, инертности, — мы не видим и не слышим, мы только умозаключаем о них на основании сопоставления многочисленных опытов.

Соотносительности явлений и субстанций не замечается ни в физической, ни в психической области, насколько они нам доступны» (Там же, с. 153).

Из такого подхода рождается убеждение современной науки, что «природа субстанции в явлениях не выражается» (Там же, с. 161).

Лопатин считает, что это — убеждение. Иными словами, естественники избрали в это верить, потому что им так выгодно. Субстанция, безусловно, познаваема по явлению, хотя и не прямо. А из этого вытекает следующее рассуждение.

«Если верно, что явление, по самому понятию о нем, немыслимо без проявляющегося в нем деятеля и носителя, который непременно дан в явлении (явил себя — АШ), ибо иначе явление не было бы явлением, — так должно быть и в душе, потому что логически нелепому нигде нет места» (Там же, с. 170).

Потрясающе очевидное рассуждение, не принимающееся естественниками с таким же потрясающим упорством самогипноза: если вы говорите «душевные явления» или «явления сознания» — то что-то же должно себя являть?! А раз оно являет себя в том, что вы изучаете, значит, оно есть. Но его нет в том, что вы изучаете. А изучать его вы не можете, потому что не признаете его самостоятельного существования вне таких привычных и безопасных явлений, которые вы сделали своей вотчиной и кормушкой!

«Правда ли, что мы явления своего сознания воспринимаем непосредственно?

В этом едва ли возможно серьезное сомнение: ведь явлениями сознания мы только то и называем, что сознаем и как и поскольку сознаем, а что в сознании не дано, то, очевидно, уж не будет его явлением. Это значит, что явления сознания даны нам так, как они есть, — в совокупности своих действительных признаков.

А если это справедливо, то мы должны непосредственно и в ее подлинной природе воспринимать и сознавать субстанциональную силу сознания.

Субстанция сознательной душевной жизни должна быть непосредственно открыта для нас, как для нас была бы открыта субстанция жизни физической, если б мы воспринимали ее явления совсем так, как они совершаются в природе.

Субстанция души не трансцендентна, а имманентна своим явлениям. Явления духа должны быть не только показателями, но и прямою реализацией его существа, потому что они суть его акты и состояния, а дух вне своих состояний и действий есть пустая абстракция — словесный термин, а не действительность» (Там же, с. 170–171).

Если бы Материализм был не политико-философской партией, а наукой, то он, безусловно, вынужден был бы причислить Льва Лопатина к материалистам. Если оставить в стороне его понятие «духа», то сознание, понятое как субстанция, то есть некий вид вещества или энергии, — это всего лишь действительная попытка понять, как устроен мир. Но когда гора не идет к Магомету, тому остается лишь идти навстречу. И Лев Лопатин движется к материи от Духа, низводя его по ступеням повышающейся плотности вещества.

Поэтому он считал себя философом-спиритуалистом, заявляя: «Итак, в основе психических явлений лежит нематериальная, духовная субстанция» (Там же, с. 171).

Как она зовется? Лев Михайлович не говорит, но он точно подводит читателя к тому, чтобы тот делал вывод сам:

«Материальная субстанция не воспринимается нами прямо; поэтому как бы ни было хорошо обосновано наше понятие о ней из физических наблюдений, оно все-таки есть лишь наше предположение, которое допускает разные преобразования и изменения ввиду более сложных задач. Быть может, и для нас окажется неизбежным приступить к такому преобразованию идеи о вещественном субстрате, когда пред нами станет во всей своей важности вопрос о связи души с телом.

Напротив, субстанциальная сила сознания есть данный факт нашего внутреннего опыта; от него можно отправляться, но в нем нечего переделывать…» (Там же, с. 173).

И нечего добавлять. Все остальные мысли о сознании были высказаны Лопатиным в работах, посвященных душе. В книге о душе я к ним и вернусь.

Глава 8. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Лосский

Николай Онуфриевич Лосский, в отличие от большинства русских философов, прожил долго — 95 лет (1870–1965). Став профессором философии в 1916 году, в 1922 был выслан из России. Долго преподавал в Чехословакии, потом в США. Умер в Париже. Считал себя создателем философской системы, которую сам назвал «интуитивизмом Лосского».

О сознании говорил много, но, на мой взгляд, неинтересно. Тем не менее, его взгляды оказались точкой опоры для многих философов, например, Шпет разбирает Лосского с удовольствием, хотя и не любит. Поэтому он определенно составил страницу в русской философии сознания.

Вероятно, первые упоминания сознания он делает в «Обосновании интуитивизма», которое создает в 1906 году. Я сомневаюсь, потому что он горит в этой работе идеей создания «теории знания», и понять, что он говорит здесь о сознании, можно только сличив эту работу с его «Введением в философию» 1911 года. Там те же самые места относятся теперь не к знанию, а к сознанию. В качестве примера приведу положение, которое поминает и Шпет, очевидно, считая его исходным в понятии сознания Лосского. В 1906 году оно заучит как обоснование совсем новой философии:

«…мы должны прибегнуть к крайне своеобразному методу, именно строить философские теории, и при том прежде всего теорию знания, не опираясь ни на какие другие теории, то есть не пользуясь утверждениями других наук.

Говоря точнее, этот необычайно своеобразный метод состоит в следующем: теорию знания нужно начинать прямо с анализа действительных в данный момент наблюдаемых переживаний» (Лосский, Обоснование интуитивизма, с. 10).

В 1911 году то же самое место повторяется с уточненным смыслом: «…теория знания должна, не опираясь ни на какие предвзятые учения об отношении между я и миром, начинать просто с анализа состава сознания и точного описания элементов и отношений, которые найдутся в нем» (Лосский, Введение в философию, с. 256).

Пожелание, что называется, благое. Действительно, почему бы не начать умствовать с простого и насколько возможно точного описания явления? Пусть такое описание при первой же проверке окажется недостаточно точным, но тогда его можно уточнить. Так начнется движение к истине.

Не надейтесь, ничего подобного Лосский в действительности не делает. Пожелание так и остается пожеланием. В «Обосновании интуитивизма», заявив: сейчас опишу, как все есть, — он тут же бежит по проторенной философами дорожке сдавать экзамен на знание западной философии. И сначала долго и нудно ругает «догматические предпосылки докантовского эмпиризма», а потом «догматические предпосылки докантовского рационализма».

Во «Введении» же он разбор предшественников делает до этого заявления и потому имеет возможность заняться исследованием «состава сознания» и описанием его частей. Вместо этого он делает вот такое заявление:

«Отбросим действительно все предвзятые представления о мире, душе, теле человека и т. п. и сосредоточимся на рассмотрении фактического состава таких проявлений сознания, которые выражаются словами "я радуюсь", "я хочу слушать музыку", "я вижу звезды на небе", "я ощупываю что-то жесткое", "я знаю, что 2·2 = 4"» (Там же, с. 256–257).

Почему вместо рассмотрения состава сознания нам подсовывается «рассмотрение состава проявлений сознания», я не понимаю. Но то, что это вовсе не описание сознания и вовсе не непредвзятое, то есть иное, чем использовались в философии, убедительно показывает Шпет в «Сознании и его собственнике», о котором речь впереди. Так что я их даже разбирать не буду. Лучше приведу еще одну более удачную попытку описания сознания, сделанную Лосским.

«Если условиться называть то, чем я «обладает» (радость, желание, видимые звезды и т. п.), словом содержание сознания, то состав сознания можно будет описать следующим образом: всякий факт сознания есть нечто, по крайней мере трехчленное, именно всякий такой факт возможен не иначе, как там, где есть 1) я, 2) содержание (любое нечто) и 3) отношение «обладания» между я и содержанием.

Благодаря этому отношению между я и содержанием (любым "нечто"), можно сказатъ, что я есть сознающее, а содержание — сознаваемое» (Там же, с. 257).

В этой попытке описания Лосский остался все тем же философом, которому не удалось сбежать от своей тени — философского образования. А значит, от собственного сознания, содержащего все те же понятия. Если бы он не замахивался на что-то неимоверно небывалое, его построения были бы пусть небольшим, но действительным приобретением русской философии. Впрочем, необычайного не получилось, но приобретение все-таки есть.

Впервые отчетливо сказано, что в сознании есть как сознавание, так и осознанные содержания. Упомянутые в связи с сознающим Я, они становятся мостиком, перекинутым от вопроса Владимира Соловьева: чье сознание? — к работе Шпета «Сознание и его собственник». Работы, в которой Шпет много и тонко издевается над Лосским. Но при этом он, как мне кажется, не замечает в силу профессиональной слепоты вот этого «сверхнового» описания сознания.

Ничего действительно нового в нем, вроде бы, нет. Но если исходить из того, что для всех европейских философов сознание есть сознавание по образцу Декартовского «я мыслю», то о собственнике какого сознания они спрашивают? Естественно, о собственнике осознавания. Но отнюдь не о собственнике содержаний. И даже если в простонаучной речи они и используют слово «содержание», что они под ним подразумевают, одному Богу известно. Но уж точно не то, что понимается обычным языком. В итоге все эти поиски хозяина оказываются дикой мешаниной умных сложностей. Но ведь Лосский, в сущности, предлагает здесь действительно сделать анализ сознания, то есть разделить его на составные части. И если разделение удастся, это, безусловно, упростило бы задачу и облегчило понимание.

Не заметили. Не того искали, и хотели не того…

В 1913 году Лосский повторяет попытку дать описание сознания в работе «Преобразование понятия сознание в современной гносеологии, и роль Шуппе в этом движении» (Основные вопросы гносеологии. Сборник, 1919).

Здесь, на мой взгляд, он делает еще один небольшой шаг к созданию школы философствования о сознании. Он теперь не рвется поражать воображение сверхоригинальностью, а идет, я бы сказал, методом культурно-историческим. Он описывает те понятия о сознании, которые бытуют у философов. Правда, таких понятий оказывается всего два: старое и новое, к которому, вероятно, приложили руку сам Лосский и немец Шуппе.

«Старое понятие» пересказывать нет смысла, потому что в нем перечисляется все то, что говорила о сознании философия и психология сознания. Новое же описание сводится все к тем же трем частям: содержание, Я и сознавание. Движение тут, конечно, есть, но очень слабое.

Развивались ли взгляды Лосского после этого? Как-то развивались, но как, я сказать не могу. Судите сами — я просто приведу выдержки из работы, написанной в 1931 году уже за рубежом. Это глава «Сознание» из книги «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция».

«Говоря о душевной жизни, на каждом шагу приходится употреблять термин сознание. Что обозначается этим словом? К сожалению, оно имеет два весьма отличные, хотя и тесно связанные друг с другом, значения.

Во-первых, им обозначается совокупность всего, что обладает некоторым особым свойством — сознательности; такой смысл имеет это слово, например, в выражении "объем сознания".

Во-вторых, этим же термином обозначается также и само это свойство сознательности, присущее каждому члену "объема сознания"; такой смысл имеет это слово, например, в суждении: "входя в трамвай, он оттолкнул в сторону ребенка с сознанием того, что делает"» (Лосский, Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция, с. 49).

С примерами у него все хорошо, а вот с объяснениями постоянно неладно. Тем не менее, понять, что сознание — это «объем» и «осознавание», — можно, а вот почему «к сожалению» — нельзя. Если вдуматься, то звучит это дико и означает признание: я, конечно, философ, но люблю не мудрость, а философию. И мне дела нет до того, какие там у сознания свойства и качества, мне это мешает рассуждать гладко. А жаль!

И далее он просто опускает первое значение и начинает рассуждать о втором. Может быть, вы догадаетесь, к кому оно его приведет?

«Понятие сознания стало играть первенствующую роль в философии нового времени благодаря Декарту…» (Там же, с. 50).

Уточню: это второе значение понятия «сознание». Да и оно, только если мы заявим: нас сознание не интересует, под сознанием мы понимаем то, о чем говорил Декарт. Все остальное, особенно описания живого сознания — к сожалению! В общем, конечно, как-то двигался Лосский…

Кстати, здесь же он дает еще одно описание сознания. На нем я и закончу свой рассказ:

«Согласно интуитивизму, строение сознания таково: познаваемый предмет, к какой бы области мира он ни принадлежал, будет ли то какое-либо психическое состояние познающего субъекта, например, радость, будет ли то вещь внешнего мира, например, дерево, — вступает в кругозор сознания самолично, в подлиннике. <…>

Основное условие сознания есть отношение сочетанности (гносеологическая координация) между субъектом и объектом, благодаря чему внимание субъекта и другие интенционалъные акты его (сравнение, различение и т. п.) непосредственно направляются на объект, и сознание оказывается сверхиндивидуальным единством сознающего индивидуума и сознаваемого предмета.

Когда интерес субъекта к предмету, например, дереву, растущему вдали на холме, исчезает, тогда и предмет выпадает из сознания субъекта, но, конечно, продолжает по-прежнему существовать там вдали на холме…» (Там же, с. 50).

Там вдали за холмом — сознание…

Глава 9. Предмет знания. Франк

Философы поколения Владимира Соловьева ничего не хотели знать о своих русских предшественниках. Они были в этом настолько крутыми, что даже добились уважения следующего поколения философов, моложе их на 15–20 лет. Все это очень напоминает то, что сейчас происходит в молодежном мировоззрении — как связанном с компьютером, так и музыкальном. Молодежь постоянно не уважает предшествующие поколения, которые можно назвать отцами, разве что те были революционерами из революционеров и вели себя так, чтобы их можно было считать образцом неуважения к отцам. Это круто! — вот оценка приемлемости чего-то для современных «детей». Философия девяностых — это круто!

Для меня как для психолога это плохой знак, потому что все, про что молодежь говорит: Круто! — обязано иметь двойную цель — кроме того дела, которое прямо заявлено, это должна быть битва за свободу, битва за свободу от своих и своей культуры, за право стереть собственную историю, потому что история обязывает…

Тем не менее, Семен Людвигович Франк (1877–1950) явно уважал предшественников, начиная с Соловьева. Впервые в России рождалась преемственность у философов, а значит, и школа. И действительно, шаг к школе Франком был сделан в работе «Предмет знания».

Сама работа начинается, как и большинство философских сочинений того времени, с очерка того, что знает о предмете исследования европейская философия. Говорить о знании, не упоминая сознания, невозможно. Поэтому сознание очень часто поминается в первой части сочинения Франка. Однако сделано это настолько наукообразно, что я совершенно не в состоянии ни читать, ни повторять эти высказывания. Для меня книга Франка начинается с того места, где он сам говорит: я так устал от умничанья, что хочу отбросить все, что говорила о сознании философия, и просто посмотреть на то, о чем говорю. Конечно, у него это звучит гораздо интеллигентнее.

Итак, «прямое описание состава сознания»:

«Я смотрю на расстилающийся передо мной летний пейзаж. Я вижу синеву неба, зелень лугов и леса, струи серого дыма из труб домов, слышу крики людей, работающих в поле, обоняю доносящийся до меня аромат свежего летнего воздуха.

Вся эта картина, конечно, "непосредственно дана" мне, присутствует в моем сознании. Само собой разумеется, что «непосредственно» мне даны не эти понятия, в которых я выражаю и с помощью которых я передаю стоящую передо мной картину, а именно сама эта совершенно конкретная картина. <…>

Одновременно с этой картиной, которую я таким образом воочию воспринимаю, я имею ряд мыслей, содержание которых я противопоставляю непосредственно-данному в качестве того, до чего я дохожу, то есть чего я не имею непосредственно перед собой.

Так, я думаю о том, как изменится вся эта картина с наступлением зимы; я вспоминаю о других пейзажах, некогда виденных мной; я знаю, что далеко отсюда, от этой местности ровных полей и скудного света, лежит невидимая, недоступная для меня в этот момент страна высоких гор со снежными вершинами и с сияющими от избытка света зелеными склонами и долинами, страна с другими домами и другими людьми. Возвращаясь назад к видимой мной картине, я и в ней, точнее, в том, что она мне говорит, нахожу бесконечный материал для размышлений.

Реальность, о которой говорит мне эта картина, полна содержаний, которые не сразу и не во всей своей полноте мне доступны. И в этой скрытой от меня реальности, на которую указывают непосредственно предстоящие мне образы, все может служить темой для многообразных размышлений и догадок» (Франк, с. 137–138).

И далее он дает волю такому многообразию догадок и размышлений об имманентности знания и прочих красивых и умных вещах, что я ощущаю, как мое сознание ломается. Я бы, наверное, вообще не стал его читать, если бы попытка прямо описать состав сознания не привела его к выводу, который мог сделать только живой человек:

«Когда берешь живое сознание и всматриваешься, вне всяких теорий, в его подлинную фактическую природу, то учение, что сознание есть "совокупность ощущений" или вообще складывается целиком из «опыта», из "непосредственно данного", оказывается в таком вопиющем противоречии с реальными фактами, что становится непостижимым, как оно могло вообще возникнуть» (Там же, с. 139).

Как жаль, что он не проверил таким простым и прямым наблюдением и прочие научные теории о сознании! Как облегчилась бы его и моя жизнь!

К сожалению, на полную проверку Франка не хватило. Он, как пойманная между оконными рамами бабочка, все бьется между имманентностью и трансцендентностью. Меня это настолько не интересует, что я даже не буду переводить этих слов. Пусть они останутся знаком качества философии Франка, да и вообще профессиональной философии. Главное, что Франк первым из всех этих умников приходит к необходимости дать определение тому, о чем идет речь.

«Размышления предыдущей главы ближайшим образом подводят нас к следующим результатам.

Решение вопроса о трансцендентности и имманентности предмета знания зависит от того, что мы будем разуметь под сознанием» (Там же, с. 187).

Само это заявление дикое, с точки зрения того, чем должно быть чистое рассуждение, если ты имеешь задачей найти истину, то есть понять действительность. От того, что ты будешь разуметь под сознанием, ничего не зависит, кроме количества макулатуры, которой ты снабдишь нужники читателей. Все зависит лишь от того, чем в действительности является сознание. Но это если мы ищем истину, а если мы собрались поискать философии, то действительность не имеет значения, главное, как мы увяжем между собой слова и понятия.

Соответственно, если мы делаем данное исходное предположение, что от того, как мы будем разуметь сознание, что-то изменится, то совсем естественно можно предположить, что изменится само сознание! Вчитайтесь в паутину слов Франка, и с удивлением обнаружите, что именно это он и делает:

«…зависит от того, что мы будем разуметь под сознанием.

Предмет, как мы видели, в одном смысле имманентен, в другом — трансцендентен.

Следовательно, возможны два совершенно различных понятия сознания, которые должны быть строго различаемы и смешение которых, очевидно, является источником многих противоречий и безысходных трудностей в теории знания» (Там же).

Почему должны и кому должны? Зачем строго различать два надуманных понятия, вместо того, чтобы сличить их с действительностью и избавиться от лишнего или от обоих? Потому что это не получается вот уже несколько веков?

Но то, что эти понятия существуют, означает лишь то, что сознание вещь сложная и многосторонняя, как слон в темноте. И одни мудрецы рассмотрели лишь его хвосты, другие — хоботы, а значит, все эти понятия частичны и тем ложны, и их надо заменять на подлинное. Не получается? И это понятно. Сложное не получается сразу, если его решать с наскоку, и не получается никогда, если его не решать совсем. А для того, чтобы не решать, достаточно не ставить себе такой задачи, а ставить задачу строго различать и беречь весь бред, который насочиняли за столетия, чтобы хоть как-то говорить о том, чего не понимают.

Все это означает, что после первой попытки поглядеть на живое сознание, еще рано вести о нем рассуждения. Надо его описать. А вот если, делая описание, мы обнаружим, что существуют разные способы разуметь сознание, это будет точное высказывание. И главное, дающее возможность двигаться, потому что предполагает вопрос: какие?

Какие рассмотрел Франк?

1. «Под сознанием, во-первых, мы можем разуметь совокупность данного, комплекс актуально переживаемого как такового, выделенный из его связи с «имеющимся» запредельным и взятый просто как самодовлеющая, замкнутая реальность потока впечатлений» (Там же).

«Реальность потока впечатлений» — это, скорее всего, осознавание или сознавание, как превращение воспринятого в знание. Такое понимание вроде бы подтверждается следующим пояснением:

«В этом смысле — все остальное — прошлое и будущее, как и пространственно удаленное — словом, все, в данный момент «отсутствующее», не вмещающееся в поток впечатлений и восприятий, находится "вне сознания"» (Там же, с. 187–188).

Это определенно сознавание, как своеобразный луч сознания, направленный от Я в мир, который Я познает. Но Франк видит это сложнее и добавляет:

«Правда, сама мысль о неданной реальности тоже входит в состав переживания, но она входит в него именно в качестве мысли, то есть определенного переживания, например, мелькнувшего образа, приятных или неприятных чувств, ему сопутствующих, каких-либо органических ощущений и т. п.

В этом смысле не только восприятия, но и воспоминания, образы фантазии и прочее входят в состав "непосредственно данного" но не по тому, к чему они относятся, не по своим предметам, а потому, что они суть, как переживания данного момента.

Если я представляю себе Наполеона, то сам Наполеон как реальная личность находится, конечно, "вне моего сознания": он жил сто лет тому назад, мое сознание живет теперь…» (Там же, с. 188).

Тут Франк, конечно, переусложнил исходное понятие. Он, на самом-то деле, ведет к тому, чтобы вывести завершенную формулу, описывающую сознание образом двух кругов, вписанных один в другой. Естественно, это продиктовано «двоичностью» его поиска меж двух рам. А тут на деле граней или черт оказывается больше, вот и приходится их как-то сращивать, чтобы не нарушать геометрической красоты.

Что позволяет Франку объединить «поток восприятий и впечатлений» с «мыслями как переживаниями»? Пожалуй, только то, что и на то и на другое смотрит некий внутренний глаз. Вот вы ощущаете плотность стула под собой — и осознаете, что вам мешает складка ткани, — это восприятие и впечатление, и это осознается сознанием. Но вот вы вспомнили про Наполеона. И вы тоже «глядите» на какой-то образ, но этот образ не входит в сознание вместе с восприятием, а выплывает из глубин памяти или самого же сознания. Но в миг, когда вы его видите, вы вдруг осознаете, что видите его, и это так схоже с осознанием складки на стуле! Схоже, но ведь не то же самое!

Думаю, эти способности сознания надо не объединять, а поставить через запятую, просто перечислив в описании как его свойства.

Тем не менее, Франк их объединяет:

«Сознание в этом смысле есть, следовательно, поток актуальных переживаний, как таковых» (Там же, с. 189).

Оставлю, как есть. Задам только один вопрос. Вот Франк, чтобы доказать это свое утверждение, сказал: «если я представляю себе Наполеона». Можно ли считать представление, то есть образ Наполеона, «актуальным переживанием»? То есть действием? Вопрос без ответа. Франк его обошел или не заметил. Поэтому проследую за ним к описанию следующего наблюдения над сознанием:

«С другой стороны, под «сознанием» я могу разуметь не только актуально переживаемое как таковое, но и то, к чему оно относится, на что оно указывает вне себя» (Там же, с. 189).

Не менее дикое заявление, чем исходное. Как можно отнести к вещи то, что вне ее? Как можно считать город частью вывески или дорожного указателя, которые на него указывают? Явно ощущается, что Франк здесь задумал что-то хитрое, из разряда как перехитрить самого себя:

«Все «данное», как было указано, дано на почве не данного, «имеющегося»; картина «данного» естественно связана со своим продолжением — с неданным безграничным фоном; содержание, актуально заполняющее сознание в каждый данный момент, непрерывно слито с тем, что находится за его пределами, и потому сразу и непосредственно воспринимается не как таковое, не как только имманентное содержание, а как знак отсутствующего «иного». Одновременно и непосредственно вместе с восприятием «данного» мы имеем неданное, и эта связь так тесна, что нужна трудная работа анализа, чтобы отделить, например, образ письменного стола, в данный момент конкретно стоящий в моем сознании, от не-данного мне «стола» как длительной реальной вещи, не вмещающейся ни в какой образ, ибо стол как непрерывную длительную реальность я потенциально имею непосредственно и в тот же момент, когда мне актуально дан текучий "образ стола", изменяющийся или исчезающий с каждым поворотом головы.

Поэтому столь же естественно, как первое понятие сознания, нам навязывается и второе его понятие, согласно которому в состав сознания входит не только актуально данное как таковое, но вместе с ним и все содержания, потенциально доступные сознанию» (Там же, с. 189–190).

Да-а… Так и хочется распахнуть дверь и крикнуть: Анализ, заходи! Вот так просто без бутылочки вина, распитой на пару с Декартом, и не разобраться. Кстати, это крутое философское словечко «актуальный» тоже заимствовано из французского. Actuel — это может быть современный. Явно не то. Может быть насущный, тоже как-то слабо. А вот основное значение — действенный, прямо читается в самой основе слова: акт — действие, движение. Сказать: «содержание, актуально заполняющее сознание», значит, сказать: содержание сознания составляют действия. Но если над этим задуматься, то станет очевидно, что сознание при этом само не есть действие, а есть то, что их вмещает и содержит. Но это мог бы увидеть носитель «наивного сознания». А философы не наивные, они многобитые. Они помнят, с чего все началось.

И если не учитывать, с чего все началось для Франка, всех этих его мучений и самоистязаний с тем, как увязать не увязываемое и примирить непримиримое, вообще не понять. Почему-то это свое исходное основание всех рассуждений он упрятал чуть не в самый конец сочинения. Наверное, потому, что писал только для своих, кто принял это исходное как символ веры и сомнения не допустит. Строгая философия — это когда строго для своих!

«За исходную точку рассуждения мы берем декартово Cogito ergo sum. <… >

Мы имеем здесь классическую формулу идеализма: абсолютно достоверно сознание, и только одно сознание» (Там же, с. 204–205).

Декарт говорит: мыслю, — философы понимают сознание… А кто не с нами, тот — наивный! Почему? Потому что ему, наверное, проще жить, он столько не мучался.

Вот и пример, в котором Франк поясняет свое второе «понятие» сознания, откровенно показывает, что наивно-научное мышление сознание от мысли не отличает.

«Моя мысль свободно облетает все мироздание, погружается в отдаленное прошлое, гадает о будущем; нет ничего на свете, что было бы ей абсолютно недоступно. Не есть ли поэтому все на свете также ее достояние, не входит ли все мыслимое вообще в состав сознания?» (Там же, с. 190).

Как в одном предложении у него совмещается: и все на свете и все мыслимое? И вещи и их образы.

Думаю, оно не совмещается, оно еще не расторжимо, оно еще цельно, как исходный клубок, в который и сплелись все понятия о сознании, складывающиеся из наблюдений еще в том самом «наивном», то есть обычном сознании. И именно сейчас, на наших глазах, философ бьется за их разделение и различение. И я намеренно показываю его труд, как мучительный и очень запутанный, чтобы вы почувствовали, что вычленение понятий из начальной мглы так же сложно для мудрецов, как для мифологических героев отделение неба от земли.

Благодаря усилиям таких, как Франк, мы сейчас знаем, что сознание действительно хранит не только образы «актов», то есть какие-то действия, но и образы вещей, включая образ мира. А все мыслимое действительно входит в него. А при этом его вопрос о «составе сознания», им самим вряд ли осознанный, становится вполне оправданным. У сознания есть Состав или Устройство, одна из частей которого и есть образ мира. Другая, к примеру, образ себя. Но всего этого еще нет в Образе Сознания Семена Людвиговича Франка, он лишь создает этот состав, как птица, бьющаяся в паутине слов и наблюдений. Он лишь пахтает безобразную материю сознания, сбивая ее в понятия. И пока они еще неточны и неясны, но они позволяют с ним спорить, говоря, где он не прав. Так рождается истина о сознании.

«Сознание «большое» и «малое» — как мы могли бы их назвать — суть как бы два круга, из которых меньший помещается внутри большого.

При этом содержания меньшего круга, вмещаясь в него, то есть будучи имманентным ему, в качестве актуальных переживаний, — в качестве содержаний знания необходимо мыслятся вошедшими в него из "большого круга" и уходящим назад в последний; и помимо этих содержаний, в составе большого круга мыслится еще безграничная полнота вех остальных содержаний, не проступающих из него в "малый круг"» (Там же, с. 191).

Что получается? Определенно, есть то «большое» сознание, в котором хранятся образы всего мыслимого. И есть какое-то «малое» сознание, которое действует, переживая воспринятое и осознавая его. Думаю, именно к нему относится понятие «интенциональности», которым болеет в это время и русская, и европейская психология. И Франк болеет. Он точно забывает то, что только что сам нашел, но никогда не забывает, что нашел Гуссерль.

«Сознание, по существу, есть «интенционалъностъ», переживание, состоящее не в какой-либо простой наличности известных отграниченных состояний, а в направленности на иное, запредельное.

Различие между сознанием как совокупностью актуальных переживаний и вне его стоящим предметным бытием уже произведено и опирается на единственно возможное первичное понятие сознания как направленности» (Там же, с. 195).

Почему единственно возможное? Вот я беру и понимаю сознание как, к примеру, воспринимающую среду. Значит, возможно и иное. Почему Франк пишет так? А он, как полагается настоящему философу, не договаривает того, что свои обязаны понимать. Книга-то писана не для любого. Тайным языком писана. Для приобщенных. Вот это и опущено: опирается на единственно возможное для профессионального философа понятие сознания! Если ты наш, то делай философию, а не сознание исследуй!

Но что же все-таки при этом это «малое» сознание, которое не есть образы и содержания, но создает их? И что Декарт описал не очень точным выражением: я мыслю? А точнее, я заглядываю в себя и осознаю, что я мыслю.

«Сознание в этом смысле есть не «круг» — все равно, «малый» или «большой», — а скорее сравнимо с пучком лучей, который, исходя из одной точки, расширяется в безграничность, и, ничего не замыкая в себе, потенциально все захватывает» (Там же, с. 195–196).

Вот и опять появляется в русской философии Карповский образ сознания, как света. Для Франка, он, правда, не столь определенен, не более, чем способ описывать какие-то качества сознания. Но без такого способа, похоже, описать сознание полноценно не удается, и, значит, к нему стоило бы вернуться и исследовать. Впрочем, это уже не вопрос к Франку.

Что же касается его, то я бы завершил рассказ вот такими словами: «Мы стоим, таким образом, перед задачей выработать единое понятие сознания» (Там же, с. 192–193).

Он даже делает первую попытку. Пересказывать ее я не буду, не хватит сил ни у меня, ни у читателя с неиспорченными профессиональной философией мозгами. Задача была поставлена, и она стоит до сих пор. Не оборви революция развитие русской философии, возможно, она была бы уже решена. Такой штурм этой крепости, какой вели тогда русские мыслители, не мог не дать плодов.

Глава 10. Сознание и его собственник. Шпет

Густав Густавович Шпет (1874–1937) — польский немец по происхождению — сейчас считается чуть ли не великим русским философом. Как говорится, фигура харизматическая, особенно для интеллигенции. Думаю, потому, что он был очень интеллигентным и очень западным мыслителем по складу ума. При жизни это вызывало отторжение у людей, которые его окружали, его плохо принимали философы и совсем не принимали психологи, хотя он очень много писал по психологии. Впрочем, это за рамками моего исследования, желающих отсылаю к книге В. Зинченко «Мысль и слово Густава Шпета».

Что же касается понимания сознания, то тут мое мнение двоится. Шпет, безусловно, был очень сильным философом. Но когда читаешь о нем в словарях и энциклопедиях, то может сложиться впечатление, что он философ сознания. Там слово «сознание» сверкает чуть ли не в каждом предложении! Шпет и то сказал о сознании, и другое открыл!..

Мое мнение — Шпет для философии сознания сделал главным образом то, что ее стало невозможно читать. Да и нельзя забывать того, что он был учеником Гуссерля и искренним феноменологом. А про феноменологию у философов бытует мнение, что она занимается сознанием, а Гуссерль критиковал психологизм в понимании сознания. Однако сознание феноменологию занимало мало. Ей было дело до того, что говорил Декарт. Это и было сознанием феноменологии. А мнение это утвердилось в итоге недоразумения: феномен — это явление. Явление — это то, что являет себя. Где? Конечно, в сознании. Значит, феноменология — наука о сознании. А Гуссерль и Шпет о нем и писали.

Гуссерля в сторону. А Шпет действительно часто использует слово сознание. В сущности, первая работа, где сознанию уделена целая глава, была написана за год до Франковского «Предмета знания». Это «Явление и смысл». И я не случайно поминаю в связи с ней Франка. Рассказы о сознании у них поразительно схожи. Причем, Шпетовский чище и понятнее, будто Франк не очень удачно его пересказал.

И все же я поставил Франка вперед. Почему? Потому что Франк, хоть и явно зависим в своем понимании сознания от феноменологии, пытается говорить сам. И лишь использует феноменологическое понимание для создания собственного понимания сознания. Шпет же в отношении сознания в чистом виде перелагает Гуссерлевские «Идеи». Из всей главы «Чистое сознание» достаточно привести одно предложение, чтобы распрощаться со Шпетом и отправиться к первоисточникам:

«То особое бытие, на которое теперь направляется наш взор, есть то, что выше было обозначено, как cogito, сами наши переживания, сознание» (Шпет, Явление и смысл, с. 41).

Вот это сознание и оказывается «поприщем (das Feld) новой науки — феноменологии» (Там же).

Это, безусловно, сильнейшая философия современности, и Шпет как-то очень вовремя это почувствовал и оказался первым у стола, где распределялись места. Возможно, за это его так и уважают сейчас. Однако, к сознанию это имеет отношение условное, я бы сказал, кабинетное или диссертационное. А мне нужно что-то такое, что мне поможет в очищении.

Единственный живой кусок во всей книге — и тот приведен во Введении. Шпет вдруг принялся воевать с прагматической наукой. Война эта странная и очень похожая на то, как Лосский обещал рассказать о сознании по-сверхновому, да так и не сказал ничего, кроме все тех же профессиональных психологизмов.

«Истина современного прагматизма не в том, что так должно быть, а в том, что так есть: научное знание по существу есть знание прагматическое и даже техническое, знание pour agir! Свободное, чистое, абсолютное философское знание начал должно быть, поэтому, чистым, абсолютным, свободным от всякой теории, в недрах своих таящей червь прагматизма, и так как это знание именно начал, то оно должно быть знанием до-теоретическим. Таково первое и главное требование, какое мы предъявляем к основному философскому знанию.

Но откуда же оно почерпается, где его «источник»? До-теоретическому знанию науки, до-научному знанию, мы противополагаем знание обыденное. Не отсюда ли почерпаются и философские начала? Если угодно, да! Ибо это есть знание жизненное, почерпнутое из целого, еще не ограниченного ни намеками теорий, ни предписаниями рассудочного раздробления» (Там же, с. 3–4).

Здорово, любопытно, но к чему? Где это у Шпета? Сказано, чтобы шокировать профессуру, потому что это из речи на открытии Московского Общества по изучению научно-философских вопросов в 1914 году. До этого Шпет умудрился и в революцию поиграть, за что его исключали из университета. Наверное, пережиток той поры.

Считается, что основной работой Шпета, посвященной сознанию, была статья «Сознание и его собственник» (1916 г.). Статья, очевидно, писалась в ответ на вопрос Владимира Соловьева: чье сознание? И написана она заумно и скучно.

Всю суть ее можно пересказать коротким отрывком из философского словаря:

«В 1916 году в заметках "Сознание и его собственник" Шпет пытается рассмотреть проблему субъективности сознания и приходит к выводу, что интуиция «Я» может быть выполнена только в широком социально-культурном контексте, где личность выступает как специфический "социальный предмет".

Сведение всех проявлений сознания к его индивидуальному субъекту-носителю основано, по мнению Шпета, на чисто грамматической привычке, в действительности "собственник сознания" может быть коллективным или даже вообще отсутствовать.

В ряде работ по этнической психологии ("Введение в этническую психологию", 1927) Шпет рассматривает возможности изучения различных форм "коллективного сознания"…» (И. Чубарев. Шпет// Русская философия. Словарь, с. 623).

Вот что оказалось действительно ценным в этой работе Шпета — это преемственность. Сами заметки не только скучны, но и полностью вторичны. Но Шпет и не ставит себе задачу сказать что-то новое. Он спокойно и последовательно прорабатывает своих русских предшественников, начиная с Соловьева и Лопатина, и завершает полным согласием с кн. Трубецким. Жуткий себялюбец, эгоист, показушник, в отношении философии сознания оказался исследователем, способным на сотворчество и совместный поиск истины.

«Но интересно, что и в чисто личных высказываниях мы сплошь и рядом подразумеваем не себя только.

Такие выражения, как "моя родина", "мое моральное сознание", "моя служба", "мои политические убеждения" и прочие, не только не указывают на меня как на «собственника», но прямо внушают мысль о моем участии в соборных отношениях, которые тут характеризуются указанием на «пункты», «объединяющие» некоторое общное сознание. <…>

В свое время кн. С. Н. Трубецкой <…>подобрал много эмпирических аргументов в пользу коллективности или соборности сознания.

У нас есть наука, — как бы она ни называлась, — которая имеет своим предметом сознание, "существование которого не зависит от индивида. Не потому, что данные этого сознания предполагают коллективный предмет, отличный от индивидов, составляющих социальную группу, но потому, что они характеризуются признаками, которых нельзя получить единственно путем рассмотрения индивидов, как таких".

Коротко, речь идет об "образах действия, мысли и чувства, которые представляют то замечательное свойство, что они существуют вне индивидуальных сознаний" Чьи же они?..» (Шпет, Сознание и его собственник, с. 110).

Как видите, он дополняет мысли Трубецкого рассуждениями Леви-Брюля из книги «Умственные функции».

«Анализ "сознаваемого сознания", как коллективного предмета, показывает, что само Я, имрек, есть «носитель» не только своего «личного» сознания, но и общного. И он сам, конечно, различает, — хотя и не всегда это легко, — где он представительствует «сам» за себя и где он — за свою общину.

Кн. С. Н. Трубецкой, говоря о «познании», констатирует: "фактически, я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми"» (Там же, с. 115).

Понятие «сознаваемого сознания» — если вдуматься, это полное расхождение с феноменологией и кантовским cogito, как синонимом сознания. Сознавать можно только нечто, вещь или действие. Сознавая сознание, мы превращаем его в «вещь». Именно на наличие таких «вещей» в сознании и основывались взгляды Леви-Брюля на коллективные представления. В «Сверхъестественное в первобытном мышлении» он постоянно называет их реальностями. Но реальность происходит от res — вещь. Вещь эта, конечно, особенная. И то, что такое понятие сознания коренным образом отличается от понятия его как способности сознавать, особенно заметно в намечаемых Шпетом направлениях дальнейшего исследования.

«Соборное в его сущности и его существенные же типы есть самостоятельная сфера исследования. Наши выражения: моральное, эстетическое, религиозное, научное и прочие сознания уже указывают направления, в которых возникают соответствующие проблемы, хотя это только области абстрактного и в таком виде просто заголовки целых наук» (Там же, с. 114).

Эти науки не об осознавании себя научным или религиозным. Они о коллективных представлениях членов соответствующих сообществ, и представления эти — содержание моего сознания. Потому что как бы коллективны они ни были, но хранятся они в сознании живых людей. И это сознание есть «объем» и «среда», а не интенциональность.

Как сумел Шпет написать это всего через два года после учебника феноменологии?! Думаю, что он и не заметил, как, потому что ни на миг не прекращал думать, что это то же самое сознание, что у Гуссерля или Декарта, потому что заканчивает он статью чисто феноменологически: «Во всяком случае, все это — проблемы, прежде всего, принципиального анализа самого чистого сознания и его сущности» (Там же, с. 117).

Как-то очень сильно не понимаю я феноменологию… У меня постоянное подозрение, философы намеренно не дают точных определений, чтобы иметь возможность всегда добавить что-то к своему предмету, как будто они это и имели в виду.

Но как бы там ни было, с таким пониманием сознания я приму и феноменологию, как приму и то, что ее совсем не понимаю. Хотя гораздо больше мне нравится мысль, которую в заключение приводит Шпет:

«В конце концов, хитро не "собор со всеми" держать, а себя найти мимо собора…» (Там же, с. 116).

Глава 11. Сознание как целое. Аскольдов

Работа, которой я хочу завершить свой рассказ о русской философии сознания, была издана в Москве в 1918 году, то есть во время революции. Она называется «Сознание как целое. Психологическое понятие личности». И написана Сергеем Александровичем Аскольдовым (Алексеевым) (1871–1945).

Аскольдов был сыном известного философа А. Козлова. Как отец и большинство остальных русских философов той поры, он от чистой философии ушел в философию религиозную. Судьба у него сложилась странно. Он не покинул Россию после революции. Остался преподавать в Ленинграде химическую технологию. Тогда же в 20-е годы создал тайное религиозно-философское общество «Братство святого Серафима Саровского». Что это было за общество и чем они там занимались, я не знаю, но в 1928-м Аскольдов оказался на Соловках. Затем, как пишет А. Соболев в «Новой философской энциклопедии», «скитался по ссылкам. Будучи в очередной ссылке в Новгороде, попал в оккупацию и перебрался в Германию. Когда работники Советских органов безопасности пришли его арестовывать, он был уж мертв».

Вероятно, его первой работой, посвященной сознанию, была статья «О старом и новом религиозном сознании», написанная в 1908 году. Как видите, здесь он говорит о сознании в том же смысле, что и Шпет в конце «Сознания и его собственника»: религиозное сознание — это определенное содержание сознания. Статья эта была мне недоступна, но поскольку я пока ищу понятие сознания, как такового, я и не стал ее разыскивать. В любом случае, исходным пониманием сознания является для Аскольдова понимание его отца, Алексея Козлова, высказанное в первых номерах издававшегося им с 1888 года альманаха «Свое слово».

Сам Аскольдов так излагает их в 1912 году, рассказывая о философии отца:

«Все эти столкновения служат почвой для выяснения двух весьма важных для Козлова положений.

Во-первых, что весь пространственно-чувственный мир представляет лишь совокупность состояний сознания сознающего субъекта, и, во-вторых, что в самом сознающем субъекте необходимо признать существование некоего субстанционального единства всех этих состояний сознания» (Аскольдов, А. А Козлов, с. 100).

Даже если он сам и ушел от такого понимания, это была первая философия, с которой он был знаком. А то, что он по жизни оказался продолжателем панпсихологии Козлова, дает основания предполагать, что и сознание он понимал сходно — как некую душевную, или точнее, духовную субстанцию. Однако к 1918 году Аскольдов считался уже маститым философом, поэтому я просто перескажу его собственные взгляды на сознание, насколько возможно, подробнее.

Итак, работа «Сознание как целое» начинается с главы «Сознание и метод точной науки». В этом Аскольдов как бы следует за Шпетом, который тоже посвящал свое «Сознание и его собственник» поиску метода точной науки. Но Аскольдов вообще любит преемственность и уютно ощущает себя в среде из мыслей других философов. Начало этой главы, надо признать, не слишком удачно:

«То, что называется сознанием, одушевленностью или жизнью, знакомо нам из внутреннего опыта и представляется чем-то наиболее известным».

Если посчитать, что Аскольдов здесь приравнял сознание к одушевленности и жизни, то можно сильно усомниться в его способности философствовать. Уж слишком это бездоказательно. Однако последующие высказывания позволяют понять, что он всего лишь говорит о полной неясности того, что такое сознание.

«Однако этой известности в смысле непосредственного переживания того, о чем идет речь, противостоит до парадоксальности скудное знание и понимание состава, источников и способов его существования. Точных и незыблемых понятий о природе сознания почти нет или, во всяком случае, неизмеримо мало по сравнению с тем, что мы знаем о природе стоящего перед нами дерева или лежащего камня».

Идет 1918 год. На дворе уже победила Научная революция и прямо сейчас заканчивается время Метафизики и Философии сознания, которая правила миром 300 лет! И вот последний защитник ее крепости признает: у нас нет даже понятия о сознании. Чем же они в таком случае занимались все эти века?!

«Правда, психология обладает довольно обширным материалом описанных фактов, относящихся частью к составу сознания, частью к связи его с физическим организмом и явлениями внешнего мира».

Это утверждение философски некорректно, как это принято говорить. Если у тебя нет точных понятий о сознании, то ты не можешь утверждать, что делал описание именно его фактов. Правильно было бы сказать, что делались описания того, что считается сознанием среди философов, или того, что называется сознанием в народе. И те и другие могут ошибаться, относя что-то к сознанию. Причем, наверняка ошибаются. Разница только в том, что народ ошибается изредка. Точнее, отдельные люди могут называть сознанием что-то, что не входит в общенародное понятие сознания. А вот философы ошибаются почти всегда, и лишь небольшая часть их понятий о сознании совпадает с народным понятием и еще меньшая относится к действительному сознанию. Они и начали с того, что не интересовались собственно сознанием, а потом веками разворачивали это основание в свою науку. Аскольдов свидетельствует:

«Однако и это знание фактов довольно случайно и неполно, не говоря уже о том, что всякое хоть сколько-нибудь углубленное уразумение этих фактов относится всегда к области той или иной гипотезы философской или психологической. Психология не обладает даже твердо установленной феноменологической квалификаций состояний сознания. Во всяком случае, элементарный состав сознания понимается различными психологами далеко не одинаково. Более того, оказывается, что этот наиболее близкий нам предмет даже в качестве непосредственной данности характеризуется нередко прямо противоположными чертами».

Уже в ближайшие годы сознание будет изгнано из Психологии, как та проклятая тема, о которой долго спорили и договорились молчать. Наука очень часто достигает своих целей силой и общественным мнением. И это совсем не поиск истины.

Аскольдов, словно в его лице Философия сознания сделала последнюю попытку проснуться, думает и ищет. И начинает он с описания исследуемого явления.

«…основные свойства сознания остаются для непосредственного наблюдателя неясными и колеблющимися.

Причины этой феноменологической недоуясненности состава сознания различны. На первом плане, конечно, стоит своеобразие сознания, как опыта внутреннего, по сравнению с опытом внешним. Какие бы черты сходства и подобия между ними не находить, сознание, во всяком случае, обладает исключительной, по сравнению с предметами внешнего опыта, изменчивостью, неповторимостью своих состояний, непрерывностью их переходов и постоянным слиянием разнородного. Это наплывание и рассеивание состояний сознания, постоянное смешение и как бы сплавление его составных частей придает сознанию характер облачности. Уже по одному этому четкая классификация здесь так же трудна, как на облачном небе».

Это первая попытка действительно отбросить все философские предвзятости и попробовать описать то, что считаешь сознанием. К ней надо было добавить вначале: когда я пытаюсь созерцать свое сознание, то обнаруживаю, что оно облачно. Иной наблюдатель рассмотрел бы что-то свое.

Однако в целом это понятие Облачности сознания я считаю столь же значительной находкой, как и Джеймсово понятие Потока Ума. Мысль течет, а сознание клубится. Оно заслуживает более подробного описания. В этих облаках скрываются вполне определенные части. Их только надо рассмотреть. Но Аскольдов идет дальше. К сожалению, он опять не добавляет: я гляжу в себя и вижу. Из-за этого мысль его как бы теряет проницательность.

«Кроме этой вполне очевидной причины, мы готовы высказать предположение еще и о другой, состоящей в отсутствии специальных органов внутреннего восприятия.

В человеческом опыте наблюдение всегда было устремлено, а потому и изощрено, в направлении к внешнему. Мы не хотим, конечно, сказать, что столь же упорное и долговременное стремление внимания внутрь сознания выработало у человека что-либо подобное зрительному или слуховому аппарату, приспособленному для зрения или слышания своих собственных переживаний».

Я гляжу в себя и вижу, что у меня вроде как бы нет органов внутреннего восприятия… во всяком случае, подобных зрительному или слуховому аппарату… Потом я гляжу еще и понимаю, что ищу органы, аппараты, и значит, заглядываю не в свое сознание, и даже не в себя, а в образ себя, где я представляю себя машиной! Бр-р!..

Но я тут же понимаю, что я рассмотрел не само сознание, а какой-то его слой, состоящий из образов. Мысль об образах напоминает мне о столь любимом у психологов понятии переживания, и я тут же вспоминаю, что когда переживаю какое-то воспоминание, то и вижу и слышу все, что в нем происходит. И это значит, что там, в сознании, я обладаю способностью внутреннего восприятия, подобной и слуху и зрению сразу.

В этом «Внутреннем Ведении» совмещаются все мои воспринимающие способности, да еще и способность воспринимать само сознание! И это знает про себя каждый. Поэтому Аскольдов, словно вспомнив об этом, вдруг говорит:

«Способ внутреннего восприятия, конечно, должен быть столь же своеобразным, как и сам предмет этого восприятия.

Однако вполне естественно предположить, что этот способ может иметь свою эволюцию. Если такая эволюция способности человечества в целом более чем вероятна, то человечество в целом стоит, конечно, на первой ее ступени».

И опять же непроизвольно восклицается вопрос: чем же занимались все эти века философы?! Почему, захватив в собственность право говорить о сознании, они не развивали орудия его исследования, не создавали школу наблюдения сознания, не учили этому людей? Может быть, они боялись, что, научившись видеть, мы разглядим, что король голый? И нет никакой действительной философии, а есть лишь служанка Науки?

«Третья причина есть следствие первых двух. Она заключается в отсутствии подходящих образов, понятий и даже слов для характеристики и выяснения природы сознания.

Наша наука и вообще весь обиход мысли слишком односторонне напитаны материалом внешнего опыта. Вследствие этого для характеристики внутреннего часто не хватает чисто инструментальных средств научной мысли».

Для характеристики внутреннего не хватает не научных средств. Для этого не хватает желания познать себя. Как тебе есть дело до внешних целей, например, до того, чтобы стать ученым, так и Наука занята лишь тем, что хотят люди. Цирцея заботится о своих тварях и дает им то, что они хотят…

Далее Аскольдов, в сущности, переходит к описанию состава сознания. Он исследует понятие личности.

«Психологическая недоуясненность состава сознания и его природы в целом и в частях сказывается особенно разительно по отношению к понятию личности».

Тут я бы сделал оговорку относительно понятия «состав сознания». Возможно, это всего лишь следующее наблюдение, вытекающее из первичного. Если мы, «глядя в себя», в свое сознание, обнаруживаем, что у него есть состав, то естественно задаться вопросом: а что входит в это «облако»?

Аскольдов говорит такие вещи, как, например, понятие личности. А что такое это понятие личности? Это понятие? Как и все прочие понятия, содержащиеся в сознании? Тогда это означает, что сознание имеет устройство и состоит из двух частей: из содержаний и из того, что их содержит, некоего хранилища. Так сказать, объем и его заполнение.

Но это только в том случае, если понятие личности — простое понятие. Простое понятие — это то, про что можно сказать: понятие «личность», а дальше привести определение из словаря: личность — это… Но стоит только мне подумать про собственную личность, как это понятие становится сложным. И в нем, кстати, пропадает определение.

Глядя на себя, я не знаю, что такое «личность». Но зато я знаю себя. По сути, моя личность сливается с образом себя, хотя их связь и хитрая. Но это сейчас неважно, важно то, что как личность я знаю, как себя вести. И веду я себя в соответствии, с одной стороны, с моими целями, а с другой, с сопротивлением внешнего мира моим целям. И что я делаю, чтобы достичь целей, несмотря на все сложности? Я достаю из своей памяти знания о мире и подбираю оттуда же образы того, как преодолевать помехи этого мира.

Значит, моя личность имеет устройство. И это устройство оказывается и устройством моего сознания и создает его состав. А при этом способность принимать устройства и составы оказывается свойством природы сознания.

Все это означает, что мы действительно можем описывать сознание через любое его проявление, хоть и через понятие личности. Этот путь приемлем. Правда, Аскольдов, говоря о личности в Психологии, выглядит теперь несколько отставшим.

«В психологии, поскольку она является точной наукой или стремится ею стать, для понятия личности положительно нет никакой опоры. Надо сказать более — это понятие в существе своем отрицается наиболее обычной психологической точкой зрения на сознание как совокупность и связь совершенно равноправных друг другу элементов или состояний.

То, что в так называемой науке психологии нет места для понятия личности, является фактом разительным и роковым, если сопоставить с этим то, что понятие личности является основным во всех других областях мысли, поскольку они обращаются, так или иначе, к человеку, как к живому существу».

После того, как были написаны эти строки, в психологии развилась и сложилась целая отрасль — психология личности. Казалось бы, Аскольдов устарел. Но вглядитесь, он говорит не о теории личности, а о взгляде через личность на сознание. Как это ни разительно, но на сознание личностная психология до сих пор смотрит все теми же глазами. Разве что накопила еще больше описаний того, что можно считать сознанием. «"Сначала элементы, потом целое", — говорит точный научный метод; "сначала целое, потом элементы", — свидетельствует о себе чистый факт жизни в виде сознания».

Действительно, можно бесконечно множить описания каких-то явлений, считая, что раз это явления, так они уже и явления сознания. Но если ты не знаешь, что такое сознание, ты будешь описывать все, что угодно, кроме него самого. Оно ведь все является в сознании, но как узнать, что явилось сознание?

Далее Аскольдов переходит от обычного в Науке метода описывать частные явления к попытке говорить о сознании в целом, то есть сначала определив, что же такое сознание, как я понимаю… Как он сам говорит:

«…мы заранее готовы признать, что в нашей попытке характеристики сознания как целого мы вступаем на путь, который очень многими психологами будет признан "ненаучным"».

Этот путь начинается с «трехчленной формулы сознания», которую мы в общем встречали уже у Лосского:

«1) Субъект сознания, 2) его внешнее или внутреннее объективированное состояние и 3) переживания этого состояния.

Этим именно сознание специфически отличается от всего того, что признается не имеющим сознания или, как говорится, «мертвым», "неживым"».

Саму эту трехчленную формулу я разбирать не буду, поскольку мне гораздо интереснее то, что он из нее выводит.

«Все признаваемое одушевленным состоит лишь из разного рода «качеств», «пунктов», «сил», «энергии»… чего угодно, но только не из переживающих субъектов.

Но можно ли и стоит ли вообще полагаться и ссыпаться на такое свидетельство языка?»

Это, в каком-то смысле, есть отклик на призыв Шпета обратиться к обычному сознанию в поисках чистого знания. Но Шпет восклицает, а Аскольдов идет и находит. И его находки стоит сохранить.

«Здесь могут представиться два на первый взгляд серьезных возражения.

Во-первых, сам язык есть несомненный продукт мысли, и притом иногда ложной. Поэтому его свидетельства могут быть обманчивы.

Во-вторых, свидетельства языка о фактах сознания могут быть разнообразными, причем трехчленная формула сознания может превращаться в двухчленную и даже одночленную, например, "чувствуется боль" или просто "больно".

Первое соображение, безусловно, наиболее серьезно. Однако мы в праве признать его силу лишь в той мере, в какой язык действительно является выражением только мысли.

Но ведь язык выражает и нечто, что дано прежде мысли и даже является базисом всякой мысли, то есть непосредственный опыт…

Обращаясь ко второму возможному возражению, мы должны сказать, что оно настолько же слабое, насколько кажется разительным. В самом деле, ведь двучленные и одночленные формы и вообще всякие филологические аббревиатуры для выражения фактов сознания нисколько не противоречат наиболее внятному и вразумительному свидетельству языка.

Если какой-нибудь рассказчик при разных условиях передает свой рассказ то короче, то распространенней, иногда опуская ставшие уже известными эпизоды, иногда обращая на них особое внимание, в зависимости от слушателей и других обстоятельств, то противоречат ли сокращенные передачи полным? Такова же, по существу, способность языка в своих грамматических формах выражать то или иное из непосредственного опыта различными способами в зависимости от интереса, надобности и вообще психологических особенностей сообщающего. Но в таких случаях наиболее полная форма— есть и наиболее истинная, и ни одна краткая не может служить к ее опровержению.

Во всяком случае, то, что основные формы речи явно свидетельствуют о некоторой принципиальной неоднородности в составе сознания, заслуживает если не полного доверия, то по крайней мере полного внимания».

Далее работа Аскольдова становится все более философской и в силу этого сложной. При этом он умудряется высказать в ней так много мыслей, что я просто не в силах их все пересказать. Мне проще посчитать, что эта работа была, возможно, первой настоящей программой создания действительной философии сознания. Ее надо издавать как исходную работу всей этой науки, Пропедевтику Философии Сознания.

Поэтому я прерываю свой рассказ и об Аскольдове и о русской философии сознания. У меня больше нет умных слов, остались лишь грусть и восхищение.

Как молоды они были, и как прекрасен был тот мир, та Россия… Той России уж нет. Революции никогда не бывают своевременны, даже научные.

Выводы: О русской школе философствования

Лев Лопатин в речи на смерть князя Трубецкого задал вопрос: почему даже лучшим русским философам не удавалось создать целостное учение? Я приведу его целиком, как одно из ярчайших раздумий о русском духе:

«Щемящее чувство невозвратимой потери получает особенную остроту, когда перечитываешь статьи покойного князя Сергея Николаевича Трубецкого и когда вдумываешься в намеченные им смелые черты чрезвычайно своеобразного и глубокого миросозерцания. В этом отношении русских философов преследует печальная судьба. В Германии, например, даже второстепенные мыслители успевают создавать законченные системы, разработанные и подробно изложенные во всех своих частях, содержащие в себе определенный ответ на все интересующие человеческий ум вопросы. В России, напротив, философы самые крупные, могущие поспорить по своим дарованиям и оригинальности творчества с лучшими корифеями современной европейской мысли, остаются вечными искателями истины, глубоко убежденными в правильности своих основных идей и взглядов, серьезно стремящимся объять ими всю область философских проблем, блестяще и своеобразно решающими те вопросы, которые остановили на себе их внимание, но все же не успевающими связать свои воззрения в одну определенную и во всех своих отделах развитую философскую систему.

От чего это зависит? От свойств русского ума, от неблагоприятного влияния русской действительности или просто от того, что самобытные русские философы в большинстве случаев, ненормально рано умирают?

Я не знаю, как ответить на это, но факт налицо. Ведь даже Вл. С. Соловьев, писатель чрезвычайно плодовитый, посвятивший наиболее обширные свои произведения принципиальным философским вопросам, не оставил завершенной философской системы, а скорее только план системы, ряд ее очерков, не во всем между собою согласных, и частные ее приложения к разрешению отдельных проблем. Когда он умер, получилось впечатление, как будто ушел человек, не досказав очень много и важного.

В еще большей степени это приходится сказать о кн. С. Н. Трубецком. Его философские взгляды в каждый данный момент их развития, несомненно, представляли законченное и органическое единство, но они получили литературное выражение лишь в пяти-шести журнальных статьях (правда довольно обширных), в некоторых вставочных рассуждениях в его историко-философских исследованиях и курсах, и в разнообразных намеках, рассеянных по всем произведениям вообще.

Даже и между журнальными статьями с специально философским содержанием собственно только две ("О природе сознания" и "Основания идеализма") посвящены систематическому изложению его философского миросозерцания в его целом — поневоле очень сжатому и далеко не во всех пунктах договоренному до конца. Остальные статьи этой категории сосредотачиваются на частных вопросах о свободе воли, о вере в бессмертие и др. или имеют полемические цели. Что касается главных трудов кн. С. Н. Трубецкого, они преследуют по преимуществу исторические задачи.

Поэтому можно сказать, что у кн. С. И. Трубецкого мы имеем только общий план системы, в котором, притом, не все линии сходятся между собой и не все части и предположения поставлены в ясно обозначенную связь. Миросозерцание кн. Трубецкого в течение его жизни развивалось и менялось во многих существенных пунктах и не пришло к какому-нибудь одному окончательному выражению» (Лопатин. Кн. Трубецкой //Лопатин. Философские характеристики и речи, с. 168–170).

В сущности, это вопрос не о том, хорошо или плохо работают русские философы. Это вопрос о том, умеют ли они делать свое дело, умеют ли философствовать. И опять же, это не вопрос о том, что у них не хватало способности научиться этому, как раз наоборот, способностей было в избытке, но учились они чему-то иному, как-то по-своему понимая, что значит философствовать. По крайней мере, не так, как это понимали немцы, для которых признаком философа явно является создание целостной системы, отвечающей на все основные вопросы, которые могут встать перед философом.

Первое, что мешало русским — это то, что они делали что-то другое. Что?

Это очевидно и многократно названо. Русские никогда не начинают ни с чего другого, как с освоения западных находок, и большую часть жизни они доказывают, что могут говорить наравне с западными мыслителями. Лишь после этого у них появляется внутреннее дозволение сказать что-то свое.

И тогда они говорят то, ради чего занимались философией. Не то, что вытекало из всей их предыдущей философской деятельности, а что-то долго скрываемое, на что можно было только намекать. В случае с нашими дореволюционными философами — это чаще всего какая-то религиозная идея. Складывается впечатление, что они жизнь потратили на то, чтобы получить право говорить, но получив, сообразили, что жизнь уже ушла, поздно заниматься ерундой, надо спасать душу и готовиться к смерти.

И вот все линии последовательного философствования вдруг обрываются, и к ним пришивается что-то не совсем последовательное и не совсем вытекающее из предыдущих рассуждений. Что-то, из-за чего появляется ощущение отсутствия целостной философии.

Религиозная идея, идея Бога — это вполне приемлемое завершение философии, если они естественно ее завершают. Я говорю не об этом. Неприемлема непоследовательность рассуждений.

Сам Лопатин, чья философия точно так же не оказалась цельной, попадает в потрясающие ловушки непоследовательности. В работе «Явление и сущность в жизни сознания» он ведет спор с модным в то время философом Паульсеном.

«Паулъсен говорит: "Это факт, что явления внутренней жизни выступают не изолированно и что каждое такое явление переживается с сознанием принадлежности его к единому целому данной индивидуальной жизни. Как может происходить нечто такое, этого я не умею сказать, так же, как не умею сказать и того, как вообще возможно сознание". <…>

Если бы Паульсен более строго оценил совершенную непригодность своей точки зрения перед лицом самого основного факта в бытии сознания, он, быть может, снисходительнее отнесся бы к гипотезе душевной субстанции, которую он так беспощадно высмеивает.

Ведь если какая-нибудь совсем бесспорная вещь (в данном случае наша собственная психическая жизнь) является непонятною и невозможною без известного предположения, выход остается один: сделать это предположение.

Допустим даже, что предположение душевной субстанции не в состоянии дать никаких положительных объяснений конкретному содержанию нашего внутреннего опыта и господствующих в нем законов; огромная заслуга этого предположения — уже в том, что оно позволяет мыслить без вопиющих логических противоречий, самое существование сознания» (Лопатин, Явление и сущность, с. 152–153).

Лопатин возмущается непоследовательностью Паульсена и его слепотой, но мгновенно слепнет, как только от критики переходит к собственному философствованию.

Если приглядеться, уже в этом рассуждении заявлено, что нельзя мыслить душевную жизнь без вопиющих логических противоречий, если не допустить, что имеется некая душевная субстанция. И столь же определенно сказано, что эта душевная субстанция то ли является сознанием, то ли является ее основой или сущностью. В любом случае, следующий шаг рассуждения должен быть: существует субстанция сознания или у сознания есть субстанция. Без ее допущения все рассыпается. В конце статьи Лопатин даже создаст словосочетание «субстанциальная сила сознания», но так и не делает предположения, что душевная субстанция и субстанция сознания — одно и то же по одному простейшему логическому признаку — потому что сам считает одним и тем же душевную жизнь и жизнь сознания. Вопиющее логическое противоречие!

Точно такое же противоречие пронизывает все идущие дальше рассуждения о том, что такое субстанция.

«В физической действительности ее субстанция — вещество…» (Там же, с. 153).

Скажем, вещество и энергия, как считает современная физика. Затем идет утверждение:

«Мы знаем явления нашего сознания, но не воспринимаем у них никаких материальных признаков, — следовательно, у них и нет этих признаков. Но тогда этих признаков нет и у их субстанции, потому что их субстанция в них и они в ней. <…>

Итак, в основе психических явлений лежит нематериальная, духовная субстанция» (Там же, с. 171).

Естественно, что в основе этого рассуждения лежит предположение о том, что у материальных явлений мы воспринимаем и материальные признаки. Это — «истина о соотносительности явлений и субстанций» (Там же).

Очень логичное на первый взгляд рассуждение. Но «очень логичные» рассуждения должны быть и очень строгими по исполнению. Почему Лопатин все время жонглирует именами, из которых выстаивает свои рассуждения? То это душевная жизнь, то психическая, то жизнь сознания, то жизнь Духа. Это все одно и то же? А как можно быть в этом уверенным, если не дал определений? Иначе говоря, если ты строишь математическую формулу, где спокойно замещаешь X на Y, Y на А, А на С, и при этом не написал в предварительном условии X=Y=A=C, вряд ли такое рассуждение будет признано строгим. А ведь Лопатин назвал свой сборник «Аксиомы философии».

Остается предположить, что такое приравнивание исходных понятий философствования было сделано раньше и они совершенно очевидны любому профессиональному философу. Смешно. Вспоминаются строки Трубецкого о закрытых вопросах, по которым долго спорили, да так и не договорились… Иными словами, именно там, где для философа появляются очевидности, скорее всего, что-то закрыто, как скелет в шкафу, или зарыто, как собака, которая является смыслом.

Логичность заявления, что субстанцией духовной жизни является дух, — бесспорна. Но даже заявление, что дух является субстанцией душевной жизни, уже не выполняет формальных требований к строгому рассуждению. Тем более мы можем сказать, что духовная субстанция является основой сознания лишь в том случае, если заранее исходили из того, что сознание есть действие духа, заглядывающего в то, что зовется им Я. Строго по Декарту.

Но заглядывание не может быть субстанцией! И даже если у Духа или Души есть некое субстанциональное существование, что-то вроде тела Души, — никак не доказано ни то, что оно состоит из заглядывания, ни то, что это тело не есть сознание.

Но допустим, что без такого предположения все рассуждения становятся вопиюще нелогичными. Тогда встает вопрос о «веществе» этой «субстанции», потому что «истина о соотносительности явлений и субстанции» требует сделать этот ожидаемый шаг и сказать, что условное вещество «духовной субстанции»— дух, а «сознанческой» сознание.

Вот только после этого можно сказать, что это «вещество» совсем не такое, как у материальных предметов. Почему? Потому что мы, как он говорит, не улавливаем своим восприятием материальных признаков. Материальных признаков чего? Когда мы их не улавливаем? Вероятно, когда воспринимаем духовные вещи или явления сознания?

А разве мы воспринимаем что-то еще, кроме явлений сознания? Даже при восприятии внешних предметов мы имеем дело только с тем, что восприняли, то есть с их явлениями в сознании. И значит, мы не воспринимаем ничего материального, никаких материальных признаков вообще. Мы умозаключаем, что вот этот образ стола — восприятие стола, а вот тот — лишь воспоминание. Но признаки у обоих одинаковы. Иначе говоря, нет никаких иных явлений сознания, кроме тех, что есть. И они все одинаковы, с одинаковыми материальными признаками. Можно сказать, что для нас материальных признаков нет вообще или они есть всегда и у всего.

Для того, чтобы иметь явления с другими признаками, надо и воспринимать не материальные предметы, а предметы духовные или сознанческие, то есть сами Душу и Сознание. Вот только тогда и появятся явления, у которых мы действительно не воспринимаем материальных признаков. Я уж не говорю, что никто из философов не имеет такого осознанного опыта, поскольку никогда не пытался воспринимать само сознание. Достаточно сказать, что для них и сознания-то нет, есть лишь осознание или сознавание. Но если ты заговорил о субстанциальности сознания, почему бы не сделать напрашивающийся следующий шаг: допустить, что сознание существует как нечто, что может быть воспринято нами, имеет признаки и даже некую условную «вещественность», называемую на неуловимом для простого ума философском языке субстанциальностью.

Пусть это предположение не подтверждается, но мы хотя бы пройдем этот путь, и будем честны в своем поиске истины перед собой и перед людьми, которых обманываем столько веков.

Я показал пример непоследовательности в рассуждениях, чтобы стало ясно: русским философам что-то мешает рассуждать и быть последовательными. Первое и самое очевидное предположение — им было не до того, не до философствования в смысле поиска истины. Они философствовали, чтобы навязать людям свое видение мира и заставить их принять и воплотить свою мечту.

Я хочу сделать предположение, которое, как мне кажется, должно бы броситься в глаза любому человеку, заинтересовавшемуся философией, с первого взгляда. Однако его никто не делает и ощущается оно кощунственным. В общей философии, с которой начинается ее изучение, ни в России, ни в мире, нет понятия о школе философствования, о том, что значит рассуждать философски.

Тут даже нечего доказывать. Просто загляните в учебники философии и вы нигде не найдете раздела, обучающего философствовать. Философов все еще учат средневековыми приемами, разработанными ремесленниками: гляди, как делают лучшие мастера, и старайся им подражать.

А лучшие мастера, вроде князя Трубецкого, заявляют в названии тему исследования «О природе человеческого сознания», а говорят о диалектике частного и общего, будто это одно и тоже. Лучшие мастера вроде Льва Лопатина указывают на недопустимость непоследовательности в рассуждениях и строят собственные рассуждения из непоследовательности. Все они избегают давать определения исходным понятиям своих рассуждений, считая, что образованный человек должен их знать из европейской философии. И все они не доводят свои рассуждения до конца, потому что им не терпится начать разговор о том, что у них болит, и что грызет их души.

Так зачем же нужно было вообще тратить жизнь на философию, если тебе хотелось творить свое? Зачем это сидение между двумя стульями? Думаю, виновата все та же Война, все та же бесконечно затянувшаяся научная революция. Божественное присутствие, особенно когда Боги близко, очень большое испытание для человека. Оно отравляет наше сознание и вносит в него обманчивое ощущение, что нам доступно нечто очень большое, что мы обычно называем Мечтой или Идеей. Оно же дает ощущение неимоверной силы, которой хватит, чтобы осуществить свою Мечту.

Какой обман! Это не наши Мечты, потому они и большие. И это не наши силы — это лишь ощущение сквозь свое сознание силы Бога! И если ты не умеешь этого разглядеть, присутствие Бога, думающего о познании мира, заставляет тебя выглядеть образованным и интеллигентным человеком, который, к тому же, еще и не чужд творчества и любви к мудрости…

Было время, Боги посещали дома людей в человеческом обличье. Когда людей стало слишком много, они посещают наш мир Науками, и России очень не повезло в этом, потому что она оказалась несколько в стороне от проторенных Божественных дорог. Наверное, потому что мы предпочли чужих Богов своим…

Философ — это образованный человек. Русский философ к тому же — интеллигент, то есть человек не только образованный, но европейски образованный, хорошо знающий страну Забугорье.

А вот творец и художник — это не интеллигент и не образованный человек. Это стихия, которая воплощается в образы.

Это несовместимые способы жить, если только ты не начинаешь воплощать в образы что-то, что другие оценивают философией. Но стихии все равно, как ее оценивают. Стихия самопознания тоже может считаться философией…

Взгляд на философию как на некую стихию помогает понять философов. Просто представьте себе, что философ, подобно Одиссею, однажды решает бросить свой обжитой, теплый и весь исхоженный остров и вступить на ненадежную как щепка палубу корабля, чтобы изведать, что же его окружает. А что его окружает?

Чтобы понять это, достаточно сделать то же самое, что делают, чтобы стать философом, — просто взять и заглянуть в себя, подобно Декарту. И вдруг, словно бездна, без дна и без границ перед тобой разворачивается твое сознание. Оно, оказывается, все время было здесь, и было бездной, прикрытой лишь тонкой пленкой очевидностей, которые ты принимал за свою землю.

Это поразительнейшее из чудес — ты всего лишь задаешь себе вопрос, например: как я мыслю? Или: как я познаю? И вдруг земля расступается, и ты начинаешь тонуть, прямо там, где только что была твердая почва!..

Раскрылась бездна, звезд полна, Звездам числа нет, бездне дна…

Хорошо еще, если ты не потерял при этом самообладания, и тонешь медленно, успевая понимать происходящее. А если ты по молодости, горячности и вере в свой талант, решил броситься в это исследование очертя голову?!

Вот, примерно, это мы и видим в русской философии сознания. Они были так даровиты, так верили в свою звезду и Гения, что поманил их в неведомое, что считали достойной себя только богатырскую битву с сильнейшими умами Мира или с самой Стихией.

Стихия есть стихия, даже если это Сознание. Твое сознание. Она может поглотить, а выпускает только опытных или тех, кого ведут Боги…

Слой 9. НОВАЯ РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ СОЗНАНИЯ

Часть 1. СОВЕТСКОЕ НАСЛЕДИЕ

Вот теперь, вспомнив себя, вспомнив свою давнюю историю, можно еще раз вернуться к истории недавней, прямо предшествующей сегодняшнему дню. А именно, к пониманию сознания в советской Науке, но не общедоступной. В любом случае это необходимо сделать и для того, чтобы начать разговор о новой русской философии сознания. Все-таки она вырастает, если не из корня советской философии, то уж точно из того времени и той среды. А значит, делается мыслителями, сознание которых все еще имеет изрядной своей частью «советское сознание».

Однако рассказывать о советском понимании мне не хочется. Между советской Наукой и предшествовавшей ей русской философией нет никакой связи. Совсем никакой, точно одну культуру срезали и подсадили вместо нее нечто инородное. Там только боль и слезы…

Забыть о подлости той поры нельзя, но даже если попробовать закрыть на нее глаза и попытаться все же понять, что привнесли марксисты в понимание сознания, обнаруживаешь, что в действительности и углубленное изучение того периода не дает ничего качественно нового, по сравнению с рассказанным о марксистском понятии сознания в начале моего исследования. К тому же в собственно советской Философии долгое время не было никого, кого можно вспомнить как личность. Философия в советское время считалась идеологической Наукой и была под жесточайшим управлением партии. Отдельные порывы «молодых» философов, вроде Ильенкова, не то, чтобы сказать что-то новое, а просто поговорить «не о том», мгновенно гасились. Живая мысль, как это видно со стороны взглядом читателя, а не профессионального философа, как-то появляется в нашей философии лишь в конце семидесятых, с работами Мамардашвили, Лекторского и психолога Зинченко. Все остальное — иль пусто, иль темно…

Глава 1. Советская психофилософия сознания. Выготский, Лурия, Леонтьев

У психологов все было живее. Сразу после революции Психология взяла на себя философские задачи, связанные с сознанием. Тут о сознании пытались говорить и даже заявляли, что говорят новое и философское. Во всяком случае, сын А.Н. Леонтьева издает работы своего отца как философию психологии, подавая его как глубокого философа. Сам же Леонтьев постоянно и громко пишет о сознании. Почему я говорю громко?

В советскую пору было принято использовать это слово в сочетании «рапортовать о громких успехах», скажем, «социалистического строительства». Как иначе расценить, к примеру, такие фразы Леонтьева:

«Трудно переоценить тот путь, который прошла советская психология за свою полувековую историю. Многое из того, что сейчас нами воспринимается как бесспорное, почти очевидное, было завоевано ценой напряженной работы мысли наших первых психологов-марксистов в многочисленных исследованиях и острых научных спорах.

Одним из важнейших достижений советской психологии, несомненно, является ее вклад в конкретно-научную разработку проблемы сознания, как высшей, специфически человеческой формы психического отражения» (Леонтьев, Борьба за проблему сознания, с. 22).

Это начало статьи «Борьба за проблему сознания в становлении советской психологии». Жутковатое и неумное название, хотя и отражает действительность. Не было проблемы, но поборолись, и она появилась. Что я имею в виду?

А то, что завоевания эти достигались в острых спорах как научных, так и не научных. Но еще страшнее, что чаще всего вообще без споров. Просто: нет человека, нет проблемы. Все эти психологи-марксисты, пишущие о сознании в первые полвека советской власти, в определенном отношении были подлецами, причем по душевной расположенности. А именно, в отношении той самой прекрасной и бурно развивавшейся психологии и философии сознания, о которой я рассказывал в предыдущем разделе. Ни «тройка», как именовали Выготского, Лурию, Леонтьева, то есть основную исследовательскую команду школы Выготского, ни «пятерка» — их прямые помощники, ни все, кто шел за ними, НИЧЕГО НЕ ЗНАЮТ о том, что в России были люди, которые до них думали о сознании.

Этих людей просто НЕ БЫЛО! Никого! Никогда!

Из всех философов дореволюционной поры, поминается, кроме марксистов и рефлексологов, один Челпанов, у которого как раз эта команда, возглавляемая Корниловым, отобрала Институт психологии. Что называется, от нечистой совести поминается. Уж слишком явно обворовали, а он еще и умудрился до 36 года ходить рядом по тем же улицам живым укором. А вот остальные, убитые, стертые из памяти в самом святом для них — в их творчестве, вовсе не беспокоят великих мэтров советской Психологии. Научная политика сообщества такова: если их не помнить, не писать их имена, не указывать их работы, то их не было, и их тени не будут нас беспокоить…

Могут сказать в оправдание этой подлости: мол, мы же жили в советское время, тогда было опасно поминать имена врагов! Во-первых, почему врагов? Кто обидел Леонтьева или Выготского? Лев Тигрыч, точнее, Тигр Евфратович Лопатин, которого Владимир Соловьев обзывал этими зверскими именами, чтобы подчеркнуть его беззлобность? Князь Сергей Трубецкой с его идеей соборности, которая звучала как коллективизм? Володя Соловьев, подаривший Блоку образ незнакомки? Может быть Василий Николаевич Карпов, на смертном одре продолжавший призывать к самопознанию?!

Или это были не личные враги? А враги научные?

Как страшно звучит, и какое лицо Науки показывает! Но ведь не молчали об иностранных врагах! Все время спорили с какими-то Шеррингтонами, Пиаже, Уотсонами. Или иностранцы врагами для русского ученого не бывают — только противниками? Те были своими, а вот русские — врагами. Эта захватившая в Русской Науке власть банда новых варягов не была русской, и поэтому уничтожала именно предшествовавшую им родовую знать русской Науки. Как во времена призвания уничтожали варяги, как во времена крещения — византийцы, как во времена орды — татары, как во времена Петра — немцы, так и во времена Ленина — ленинцы всех мастей… Да и сейчас уничтожают, если уж быть честным. Сильнейшая проамериканская партия в нашей Науке определенно вытравливает из нее русское.

И вовсе не обязательно, чтобы политический иностранец родился не русским по национальности. Политическая и научная национальности принимаются по выбору. Вот и Леонтьев, русский по происхождению, был не русским. Он — варяг. И все они были варягами. И применяли все тот же древний прием: нести прогресс! Чтобы народ не потянулся обратно к своей прежней вере, к вере отцов, надо убедить его, что до нас ничего не было, ходили в шкурах и жен себе у кладезей и рощений умыкали… А мы принесли вам прогресс, и все хорошее — это мы, а все плохое — ваши предки, которых даже не было совсем!

Я даже начинаю подозревать, что до захвата власти провизантийской партией и кровавого крещения Руси наша вера была настолько же богаче жизнью и красотой того, что пришло, насколько богаче и красивее марксизма русская философия сознания. Я подозреваю, но не могу этого знать. Больше не могу. Прием работает — нет человека, нет культуры — нет и памяти.

Кстати, и с Христианством, и с Исламом, как вы помните, варяги попытались сделать то же самое. Отобрав власть у политического Христианства Русской империи, они попытались уничтожить и Христианство, как культуру. Слава Богу, хоть это не удалось, и у нас сохранилась хотя бы тысяча лет истории. Не сделайся Христианство во времена Владимира основой для политической партии провизантийского толка, кто знает, как глубока была бы наша история!..

Конечно, можно сказать, что варягов Психологии и Философии заставляли не поминать русских философов в своих работах. Но этого не было. Это появилось в Психологии только в конце тридцатых. А русские имена, кроме Бехтерева, Павлова и Сеченова и своих собственных, не поминаются ни в одной работе этих тружеников Науки. Писать же они начали с середины двадцатых.

Да и опять же: запрещать можно, заставлять можно, но не поминать — это уже личный выбор. Даже если во времена репрессий ты принимаешь его, ты подлец. Ты это знаешь про себя. Другие могут тебя понять и простить, но ты сам знаешь. Написать работу, в которой должен быть помянут предшественник, и не помянуть его, потому что запретили, нельзя. Тогда надо не писать совсем или писать в стол, писать, как это соответствует истине, но не публиковать. Не печатать ни слова лжи.

Если ты печатаешь, значит, издать книжку и тем прославиться — для тебя важнее истины. Ты не ученый, ты подлец. Ты живущий подле, подле замка Князя, подле Храма Истины — в низине, потому что замки ставились на высотах. Живущий подле живет в низости.

Вся эта так нахваливающая себя советская Психофилософия сознания была низостью. И было бы только справедливо наградить их той же монетой, какой они убили всю предшествующую русскую философию. Было бы справедливо просто промолчать и забыть о них.

Но это политический подход, и это их подход в науке и жизни, который я принимать не хочу. Даже в дома бедняков заходят боги. Даже в труде подлеца может быть искорка истины, потому что он мог пойти на подлость ради того, чтобы она не погасла. Подобно Галилею.

Поэтому я хочу еще раз пробежаться по трудам советских психологов, выискивая в них хоть что-то о природе сознания, что добавит мне понимания. Я не буду это делать подробно. На этот раз я хочу заглянуть в сами исходные основания, на которых строили свое понимание все советские марксисты. Основания эти были заложены Рубинштейном, Выготским и Леонтьевым. Все остальное, так или иначе, развивает сказанное ими. О Рубинштейне я рассказывал достаточно. Теперь о Леонтьеве и Выготском.

А. Н. Леонтьев прожил долгую жизнь и сумел приспособиться ко многим новым веяниям. И все-таки исходно он ученик Выготского, пусть и предавший учителя еще при жизни. Поэтому даже в поздних своих работах, вроде «Деятельность, сознание, личность», в главах, посвященных сознанию, он поразительно похож на Выготского. Вкратце, его отношение к сознанию таково:

«К. Маркс заложил основы конкретно-психологической теории познания, которая открыла для психологической науки совершенно новые перспективы.

Хотя прежняя субъективно-эмпирическая психология охотно называла себя наукой о сознании, в действительности она никогда не была ею» (Леонтьев. Деятельность, сознание, личность, с. 23–24).

И далее спор все с теми же старыми зарубежными субъективистами, с которыми спорил Выготский еще в 20-х годах. Вывод вы уже знаете — не знали они ничего!

«Исходное положение марксизма о сознании состоит в том, что оно представляет собой качественно особую форму психики (Опять двадцать пять! А что такое психика? — АШ).

Хотя сознание и имеет свою длительную предысторию в эволюции животного мира, впервые оно возникает у человека в процессе становления труда и общественных отношений. Сознание с самого начала есть общественный продукт» (Там же, с. 28).

Соответственно, надо полагать, что когда марксист режет собаку без наркоза, то у нее вообще нет сознания, а когда он ее все-таки усыпляет, она теряет не сознание, а иную форму психики. Этим я хочу сказать, что марксистская Психология вообще никогда не изучала сознание.

Вдумаемся в то, что значит изучать сознание.

Для этого необходимо в начале исследования поставить себе задачу: я хочу изучить сознание, так? Но ведь при этом ты, стало быть, еще не знаешь, что это такое, раз собрался изучать. Что же ты будешь изучать?

Есть только один способ двигаться: внести уточнение: раз я не знаю своего предмета, то буду изучать то, что уже сейчас считаю сознанием.

Значит, первый, исходный подход к изучению сознания может осуществиться только как изучение не сознания, а того, что я считаю сознанием. Но! Но, может, и как изучение того, что считал сознанием Маркс! Или Декарт.

Мое исходное понятие о сознании по своей сути является языковым, то есть живущим в языке, как его создавал народ. Может быть, народ и ошибался, давая различным вещам имя Сознание. Может быть, при утонченном наблюдении окажется, что часть явлений именуемых сознанием, на самом деле относится к душе, например.

Но в целом сознание — это всегда то, что имеет в виду или просто видит народ, потому что «сознание» — это лишь имя. И имя создано народом для своих нужд, а именно для обозначения этого видения.

Сказать, что народное, «наивное» понимание сознания неверно, мало того, что хамство, но еще и глупость. Все равно, что ученому, который, представляясь, называет себя Иван Петрович, вдруг начать объяснять, что он ошибается и наивно понимает суть того, что происходит, а если бы подошел к этому научно, то был бы Субъект Предикатыч…

Сознание можно исследовать только одним образом: описав то, что народный язык называет сознанием и поняв, что это такое.

Наука не исследует сознание. Она исследует человека и, налетев на что-то, что ей непонятно, заявляет: вот это я буду называть сознанием, а вот это психикой. С психикой все обстоит хорошо. Это слово создано Наукой для своих нужд и значит именно то, что вложила в него Наука в качестве значения.

А вот сознание советская Психология понимала так, как предложил Маркс, и значит, мы никогда не сможем воспользоваться ее пониманием сознания для очищения сознания, хотя оно полезно, к примеру, для защиты диссертации.

Поэтому я отбрасываю Леонтьевскую теорию сознания, но мне все же хочется проверить, не было ли чего-нибудь ценного у первоисточника, то есть у Выготского. Могу уверенно сказать, что у него была даже своего рода теория очищения, кстати, разделявшаяся всем психологическим сообществом той поры. Но чтобы ее понять, необходимо приглядеться к их мировоззрению, потому что напрямую об очищении они не говорили. Они молча применяли свое очищение в своей деятельности. А приглядываться к ученому нужно через его творчество. В данном случае, через культурно-исторический подход к психологии, который и есть творческий вклад Выготского. Но пойдем по порядку.

Леонтьев пишет про Выготского, обещая золотые горы:

«История науки — это не только история завершений. Прежде всего и более всего это история рождения новых подходов к ее проблемам, их переосмысливания. С этой точки зрения особенно большой интерес представляет вклад в конкретно-психологическое учение о сознании, сделанный Л. С. Выготским. <…>

Проблема сознания представляет собой альфу и омегу творческого пути Л. С. Выготского…

Уже в 1925 году вышла в свет его статья "Сознание как проблема психологии поведения", в которой Л. С. Выготский защищал ту мысль, что центральным для психологии вопросом является вопрос о природе сознания» (Леонтьев, Борьба за проблему сознания, с. 22–23).

Ну, не Лева Выготский, а просто какой-то титан борьбы за Сознание! И если верить Леонтьеву, так и до самой смерти за него бился, аж до главного своего труда «Мышление и речь». Ну, совсем с крошечными оговорками:

«Если взять содержание этого исследования вне его, так сказать, биографического и субъективного контекста, то оно кажется посвященным именно мышлению, а не сознанию. На эту мысль наводит и само название книги, в которой это исследование опубликовано, — "Мышление и речь". В известном смысле это действительно так.

И все же, как мы увидим ниже, это — исследование проблемы сознания, но только в ее проекции на плоскость проблемы словесного мышления, словесных обобщений» (Там же, с. 26).

В известном смысле и «Капитал» Маркса можно спроецировать на плоскость, и книгу самого Леонтьева «Деятельность, сознание, личность» прочитать как книгу о сознании, если «брать их содержание вне его биографического и субъективного контекста», который и составляет суть культурно-исторического подхода. Жаль только, мне этот смысл неизвестен, и авторами не раскрывается. А вот что там говорил о сознании сам Выготский в 1925 году, я посмотреть могу.

Итак, если все-таки использовать биографический и субъективный контекст, то Лева явно с детства был бойким мальчиком и держал нос по ветру. Иначе я не могу объяснить многие из его поступков. Он родился в 1896 году (умер в 1934). В 1917 ему было всего 20 лет. Но он уже твердо выбрал, с кем пойдет по жизни. Допускаю, что он, будучи гомельским евреем, — а это так называемая черта оседлости, дальше которой евреям в Россию из Украины и Польши расселяться не разрешалось, — ненавидел и ту власть, что унижала его предков, и все, что с ней связано, — то есть русскую культуру.

В России не принято говорить такие вещи и даже называть еврея евреем считается чуть ли не неприличным, будто этим ты его обижаешь. Но если честно, то мне совершенно нет дела до национальности Выготского. Мне есть дело до его таланта. Он был очень крупным человеком, и поэтому в его сознании, как в очень большом пространстве, гораздо виднее движения тех сущностей, что я именую Богами. Именно поэтому я издеваюсь над попытками Леонтьева и Ярошевского сделать из него сусальную картинку — портрет «настоящего ученого», даже мученика во имя Науки.

Выготский — это очень живой человек, делавший подлости, ошибавшийся, искавший, страдавший от предательств друзей и учеников, наверное, любивший и восхищавший… Об этом штатные богомазы советской Науки умалчивают, творя из него удобную для сообщества ложь. Поэтому я не доверяю ничему из рассказов заведомо ложных, а посмотрю на Выготского сквозь образ Войны Богов, сумевший вписать себя в его биографию. Он не может быть дальше от истины, чем его официальный портрет.

Как рассмотреть ее в Выготском? Да очень просто — применить его метод к нему самому. Это будет достойный разговор об ученом. Но применить к ученому культурно-исторический метод означает разобраться в той культуре, которая его создала как личность. А какова была взрастившая Льва Выготского культура? Что заложила она с раннего детства в его сознание?

Выготский родом из Гомеля. Это те самые места, где в конце девятнадцатого века рождается Сионизм. Я пишу его с большой буквы, потому что это имя Бога, воплотившегося тогда в тела озлобленной части еврейства. И это вовсе не тот же Бог, что стоит за Иудаизмом. Иудаизм, как и Ислам, очень отличаются от отпочковывающихся от них воинственных пасынков. Сионизм, как и современный Исламский Терроризм, — это следующее поколение Богов, дети. И братья Материализму, Позитивизму и Марксизму.

Гомельская еврейская диаспора на рубеже двадцатого века оказалась расколота на Иудеев и Сионистов. Современники еще очень плохо различали эти два состояния еврейской веры, называя всех Евреями. Но различать надо.

Я не знаю, какую веру выбрал тогда Выготский. Он был еще слишком мал, хотя уже в 1917 году мы застаем его избравшим третьего Бога — Науку. Но каких бы взглядов он не придерживался до этого, сознание его творилось именно в той среде, где молодой и наглый Сионизм разъедал тело старого философа Иудаизма. Разъедал, уводя людей, которых совращал обещанием побед и разжиганием ненависти.

Чтобы получить представление о том, как это делалось, достаточно вспомнить знаменитое «Гомельское дело» о еврейских погромах в Гомеле в 1903 году. Оно со всей пронзительностью показало, что сионистская среда Гомеля шла на любые провокации, чтобы вынудить христиан на погромы.

А. С. Шмаков так описывает те события в речи на заседании Киевской судебной палаты в 1904 году.

«Затем, не мешает припомнить, что там же, на Пасхе 1903 года, — раньше возникновения погрома, вооруженные еврейские скопища, а также отдельные Евреи нападали на Христиан; глумились над обычаем Вербной субботы, камнями разбивали иконы в магазинах, выбивали просфору из рук и топтали ее ногами; обливали серною кислотою шедших в церковь, даже детей, а во время погрома стреляли, отнюдь не стесняясь, даже с балконов в праздничные массы народные, погрому чуждые; обстреливали вооруженные отряды пехоты и кавалерии; револьверными пулями встречали разъезды местного драгунского полка под командою офицеров… ранили и убивали Христиан холодным и огнестрельным оружием (какового у погромщиков вовсе не было, вследствие чего и соответственных ран ни у кого из Евреев не оказалось); наконец, совершали убийства, даже когда погром закончился!..» (Шмаков, с. 5).

Иными словами, дело закончилось полной победой гомельского Сионизма, которое убило всех своих основных противников, начиная с редактора неудобной ему газеты, и высудило за спровоцированный ими же погром огромные суммы (свыше миллиона рублей теми деньгами!).

Если приглядеться, то Шмаков говорит не о евреях, а об Иудаизме. Сионизм он еще не различал. Как это видно? Если вы обратили внимание, он пишет с большой буквы Еврей и Христианин. Не русский. Значит, он имеет в виду не еврейскую национальность, а иудейскую веру. Уже в этом видна Война Богов — Христианства и Иудаизма. Но это не Иудаизм скрывается за именем Евреи. Это его рвущийся к власти кровожадный сынок.

Могли ли отдельные люди противиться велениям покорившего их Бога? Наверное, могли. Во всяком случае нет никаких свидетельств, что Выготский был сионистом. Он сумел противостоять этому божественному позыву тем, что перешел в тело другого Бога. Всегда находится какое-то количество людей, которые своей жизнью показывают, что мы можем быть свободны от Богов, можем жить своей жизнью.

Но мог ли он быть свободен от тех образов, которые наполнили его собственное сознание? Мог ли он быть свободен от культуры, которая вошла в него с детства?

Говоря о Сионизме, Шмаков непроизвольно использует те образы, что есть в его культуре, — и он называет сионистов евреями. А кем были для евреев той поры те христиане, с которыми они воевали? Русскими. Такова культура. Где найти силу, чтобы сопротивляться Богу, в общем-то, понятно. Всегда можно сбежать к другому Богу. Но где найти силу, чтобы сопротивляться содержанию собственного сознания? Да и как можно ему сопротивляться, если ты его не осознаешь?! Какая сила для этого нужна?

Хватило ли внутренней силы Льву Выготскому, чтобы не перенести то отношение, которое внушал молодой Бог по имени Сионизм своему войску к Христианам, на русских и русскую культуру? Иначе говоря, был ли он достаточно сильным психологом, чтобы выявить эти культурно-исторические содержания своего сознания и осознать их? Я могу определенно сказать: нет. И причиной этого были именно слабости всей научной Психологии в понимании природы сознания. Подтверждения этого двух родов.

Во-первых, это сами теоретические взгляды Выготского на сознание. Я их приведу ниже, и надеюсь, их слабость будет очевидна. Во-вторых, если исходить из того, что среда отразилась в сознании Выготского в виде образов и образов действий, то по отношению к русской культуре в его творчестве просматривается только один образ действия. И он — интеллигентное прочтение того наглого способа действовать, что насаждал Сионизм. А именно: полное вычищение любых следов русской культуры из своего окружения. Поскольку окружением Выготского была Наука, то из Науки. Вот это и есть очищение по Выготскому.

Судите сами.

Михаил Ярошевский рассказывает про него, что в 1917 он уже «организовал психологический кабинет при педтехникуме, где вел исследования» (Ярошевский. Л. С. Выготский…, с. 5).

Что мог «исследовать» этот еще мальчишка, нигде не говорится, но вот о направлении исследования можно судить по словам Ярошевского.

«Интеллект Выготского рос и креп в напряженной социальной работе, в практике строительства новой школы.

В те же годы в молодой республике шла напряженная интеллектуальная жизнь, охватившая все сферы науки и культуры. Что касается психологической науки, то и ее облик существенно менялся. В предреволюционный период в России сложилось два радикально различных — естественнонаучный и интроспективный — подхода к поведению и сознанию.

Первому, тесно связанному с новой биологией, направлению противостояла в дореволюционной России официальная университетская психология, лидером которой выступил Г. И. Челпанов» (Там же, с. 5–6).

Георгий Иванович Челпанов, конечно, был крупной фигурой в Русской психологии, и он действительно исходил из необходимости самонаблюдения (интроспекции), но считать его «лидером» в науке о сознании — это или ложь, или невежество. Даже в своих философских работах Челпанов никогда по-настоящему не писал о сознании. И я даже не стал писать очерк о его понимании сознания, потому что он в этом отношении совершенно вторичен. Выставить его лидером можно было только с умыслом: поскольку все равно надо оправдываться за подлость, которую сделали по отношению к Челпанову, так давайте его фигурой закроем всех остальных. Читатели посмотрят у Челпанова, что там писали о сознании субъективисты, и поймут, что мы не зря их выкинули из жизни.

Ну а насчет Выготского, догадайтесь сами, к кому он примкнул, когда «после победы Октября вопрос об этих двух направлениях сразу же решился в пользу павловской и бехтеревской школ, доказавших преимущества объективных методов и принципа детерминизма перед заведшим психологию в тупик интроспективным анализом сознания» (Там же, с. 6). Конечно, про этот выбор молодых советских психологов можно сказать, что в нем проявилась извечная борьба сынов с отцами, и они всего лишь выбирали новое, а не уничтожали прежнюю Россию, и я зря вижу в Выготском ненависть и злую радость от якобы исторически справедливой кары, постигшей Белую Империю. Может быть и так.

Но почитайте его работы и найдите в них хотя бы признак того, что он все-таки русский ученый, то есть что он работает в России. Представьте себе, что он вместе с Райхом, Левиным или Кассирером эмигрировал в Америку и написал все свои работы там. Найдете ли вы хоть какие-то признаки, что его работы писались не в Штатах или не в Германии? Я уж не говорю о том упорстве, с которым он молчит обо всех русских мыслителях и не поминает никого из них, кроме обязательных для упоминания. Но я скажу о том, чью теорию сознания он развивает. Впрочем, попробуйте догадаться, кого из всех зарубежных ученых он выбрал своим учителем о сознании. Кто обошелся с сознанием круче всех, как коммунисты с Россией? Попробуйте догадаться по его выказываниям.

«В Гомельский период Выготскому првдставлялось, что будущее психологии— в приложении рефлексологических методик, достоинство которых— в их объективности и естественнонаучной строгости, — к причинному объяснению явлений сознания.

Он вынашивал эту мысль, готовясь ко второму съезду исследователей поведения в Петрограде (январь 1924 г.)…

Выготский заявил на съезде несколько сообщений, но главным среди них, сыгравшим решающую роль в изменении судьбы Выготского (переезде его в столицу) был его доклад о применении рефлексологической методики в психологии. В нем решительно провозглашалось: "никакого самонаблюдения" (и тем самым перечеркивался основной методологический принцип интроспективной психологии)…

Содержание и стиль выступления Выготского, а также его личность буквально потрясли одного из участников съезда — А. Р. Лурия…

Лурия активно участвовал в перестройке московского института психологии. Новому директору института требовались молодые свежие умы (часть сотрудников в знак несогласия со снятием Челпанова ушла из института). Он принял предложение Лурия о приглашении Выготского в Москву. Так в 1924 году начался десятилетний московский период творчества Выготского» (Там же, с. 8).

Все бы ничего, но весь этот рассказ Ярошевский предваряет словами: «Работая в провинциальном городе, Выготский был хорошо ориентирован в делах столичной науки — как Петроградской, представленной школами Павлова, Бехтерева, Ухтомского, так и Московской, где сосредоточились лучшие психологические силы» (Там же, с. 8).

Это значит, что он знал и о травле, которую эти «лучшие психологические силы» устроили в Москве Челпанову, и о том, что Челпанов строил всю свою экспериментальную психологию на самонаблюдении. И после этого можно считать, что начинающий стареть гомельский мальчик по наиву заготовил несколько докладов на разные рефлексологические темы. Рефлексологий-то в то время было четыре или пять — Павловская, Бехтеревская, Ухтомского, Корнилова, а может быть, и Блонского. Заготовил, так сказать, на выбор.

А выстрелила та, где было заявлено: «никакого самонаблюдения». Почему она? Институт Челпанова захватывали как раз в 1924-м, после этого доклада. Явно, что Корнилову долго не хватало сил для штурма — выкинуть Челпанова на улицу можно, но ведь потом надо как-то и дело делать. И вот появляются заявки с просьбой принять на работу в Психологию с рефлексологией без самонаблюдения. Заявки — это кадры, а кадры решают все! Можно штурмовать. И люди оказались выкинуты из жизни навсегда. А Выготский ни при чем, он всего лишь делал чистую Науку, как и пришедшие в том же году Леонтьев, Бернштейн и многие другие.

Ну да ладно, может быть, то, ради чего они шли на резню, стоило того? Вы знаете, с чего Выготский начинает ту свою знаменитую статью 1925 года? Ею он как раз и завершил весь предшествующий период, потому что после этого о сознании не поминает аж до 1930 года.

Начинает он ее так, что в громких заявлениях Леонтьева усомниться невозможно: Выготский — психолог сознания:

«Вопрос о психологической природе сознания настойчиво и умышленно обходится в нашей научной литературе. Его стараются не замечать, как будто для новой психологии он и не существует вовсе. <…>

Игнорируя проблему сознания, психология сама закрывает себе доступ к исследованию сколько-нибудь сложных проблем поведения человека» (Выготский. Сознание как проблема психологии поведения // Психология развития как феномен культуры, с. 24).

А знаете, чем он ее заканчивает? Я бы так сказал, тем самым источником своего понимания сознания, о котором я загадал вам загадку.

«Мне представляется чрезвычайно важным и существенным в заключение этого очерка указать на то совпадение в выводах, которое существует между развитыми здесь мыслями и тем анализом сознания, который сделан У. Джемсом. Мысли, исходящие из совершенно различных областей, шедшие совершенно разными путями, привели к тому же взгляду, который в умозрительном анализе дан Джемсом. В этом видится мне некоторое частичное подтверждение моих мыслей. Еще в «Психологии» (1911) он заявил, что существование состояний сознания как таковых не есть вполне доказательный факт, но скорее глубоко укоренившийся предрассудок. Именно данные его блестящего самонаблюдения (! — АШ) убедили его в этом.

"Всякий раз, как я делаю попытку подметить в моем мышлении, — говорит он, — активность как таковую, я наталкиваюсь непременно на чисто физический акт, на какое-нибудь впечатление, идущее от головы, бровей, горла и носа". И в статье "Существует ли сознание" он разъяснил, что вся разница между сознанием и миром (между рефлексом на рефлекс и рефлексом на раздражитель) только в контексте явлений. В контексте раздражителей — это мир, а контексте моих рефлексов — это сознание. Сознание есть только рефлекс рефлексов.

Таким образом, сознания как определенной категории, как особого способа бытия не оказывается» (Там же, с. 246–247).

Что такое рефлекс рефлексов, читайте сами. А вот что сознания внутри всей этой громкой пыли советской Психологии сознания не оказывается, даже для меня звучит как новость. Вроде я и сам об этом все время говорил, а все равно ощущаю растерянность и какую-то утрату…

Впрочем, прощайте простые советские парни. Там, впереди, еще так много настоящего и неведомого!

Глава 2. Иное сознание советской поры. Лефевр, Налимов

Уже в шестидесятые годы в России появилось много желающих говорить о сознании иначе. Команда русских семиотов во главе с В. Ивановым и В. Топоровым наверняка считала, что занималась и до сих пор занимается сознанием. При этом их сознание действительно очень широко охватывает явления сознания от христианской святости до языческой народной культуры, от языковых штудий до кибернетики.

Беда всего этого направления в том, что они были умнее своего правительства и, в частности, Политбюро ЦК КПСС. Ощущая себя изгоями в собственной стране, они поставили себе задачу доказать «этим скотам там наверху», что они не только не в состоянии судить их за их образ мысли, но они даже не в состоянии понять, о чем идет речь в их работах. Палка о двух концах. В итоге в работах всех мыслителей семиотического круга считается шиком писать так, чтобы понимали только свои. Соответственно, все, кто не понимают, в каком-то смысле люди второго сорта.

Если еще добавить к этому преклонение перед математикой, точными науками и Западом вообще, то понять, что говорят эти люди о сознании, особая задача, которую я вот так походя решать не хочу.

Однако семиотическое сообщество не было единственным местом, где были умные люди, думающие о сознании. Правда, среди тех, кто о нем думал в то время, я не нашел ни одного, кто бы не болел наукообразностью, кто бы не мечтал создать, например, какую-нибудь новую Физику сознания. Некоторые прорывались и в одиночку.

Владимир Зинченко, в бытность свою уже академиком от Психологии, насколько я знаю, рассказывая об одном из гениев той поры — Владимире Лефевре, даже завидует ему.

«В. А. Лефевр без ложной скромности говорит о том, что он был первым в мире, кто поставил проблему рефлексии в конкретном, не философском, а технологическом плане: "Я стал рисовать душу мелом на доске. Иными словами, вместо того, чтобы пользоваться какими бы то ни было интроспективными или феноменологическими методами, я стал оперировать с душой на доске и тем самым обманул ее, заявив, что она на самом деле — структура, изображенная мелом на доске, что она — подлинная — находится там, на доске, а не здесь, внутри меня. И тогда душа стала объектом, о котором можно что-то сказать".

Можно согласиться с В. А. Лефевром, что это был принципиальный шаг, сделанный им в начале 60-х гг. К тому же времени относится появление первых моделей когнитивных и исполнительных процессов, зарождение когнитивной психологии, которая затем в поисках души заселяла блоковые модели изучаемых ею процессов демонами и гомункулюсами, осуществляющими выбор и принимающими решение. Скептицизм по поводу включения демонов и гомункулюсов в блоковые модели когнитивных процессов вполне оправдан.

Но не нужно забывать о том, что включению каждого из блоков в систему переработки информации в кратковременной памяти или более широких когнитивных структур предшествовало детальное экспериментальное изучение той или иной скрывающейся за ним реальности субъективного, своего рода физики приема, хранения, преобразования, выбора той или иной информации. Демоны выполняли координирующую, смысловую, в широком значении слова рефлексивную функцию.

На этом фоне представления и данные В. А. Лефевра о существовании в человеческом сознании "рефлексивного компьютера" выглядят действительно впечатляюще» (Зинченко, Миры сознания, с. 19).

Зинченко рассказывает об этом в статье «Миры сознания», и может сложиться впечатление, что и Лефевр говорит о сознании. Говорил ли Лефевр о сознании?

В 1974 году он эмигрировал из Советского союза, поскольку «хотел присоединиться к мировому научному сообществу» (Беседа Н. Кузнецовой с В. Лефевром. Возвращение//Лефевр. Рефлексия, с. 435). Как ему удалось эмигрировать в ту пору, и почему он так легко устроился там? Наверное, были какие-то возможности. И внешние и внутренние. Но можно ли Лефевра после этого считать русским мыслителем? Впрочем, Наука требует от своих последователей отречься и от пола, и от национальности. У ученых всего мира есть только одна национальность — научная. В этом смысле Наука откровенный враг народных культур. Она их стирает из сознания своих людей.

Что же касается Лефевра, то начинал он здесь. Начинал еще в шестидесятые с отрицания той Психологии, что была. Многие приходили в Психологию за психологией, а получали вместо нее то, что преподают в университетах. Это разочаровывает. Кто-то сдается и уходит, кто-то сдается и принимает. А кто-то не сдается. Лефевр, видимо, не сдался той Психологии, но он сдался Матушке-Науке:

«Так я увлекся психологией. Мне остро хотелось, чтобы психология была не такой «дамской», какой она представала в учебниках — сознание, ощущение… — а чтобы работа психолога как-то напоминала работу физика-теоретика» (Там же, с. 436).

Вот за этой мечтой о психо-физике он и уехал в США. Вполне естественно предположить, что дальше он так или иначе развивает американскую Психологию — ведь он как-то выжил на «американском научном рынке». Тема, в которую он вложился, была связана с когнитивной психологией. В статье «От психофизики к моделированию души» он объясняет свое место:

«В этой статье я хотел бы объяснить суть своей работы, определить ее «координаты» в современной науке о человеческом познании и показать кратко и очень схематично ее отношение к исторической традиции» (Лефевр. От психофизики //Лефевр. Рефлексия, с. 426).

А далее он рассказывает о рефлексии, которой, собственно говоря, и купил Зинченко. Надо полагать, рефлексия и была его темой.

«В самом общем смысле рефлексия — это направленность человеческой души на самое себя. Имеются различные термины для этого понятия и различные традиции обращения с ним. Мы можем обнаружить рассуждения о самопознании у Платона, Аристотеля и Плотина; для последнего самопознание — особый метод построения и метафизики» (Там же).

Вот эти последние слова — особый метод построения и метафизики — и есть суть работы Лефевра. В сущности, он не занимался сознанием, и в доступных мне работах я не нашел у него полноценного определения сознания, зато они все переполнены плодами его моделирующего метода. Лефевр самозабвенно моделирует все, что можно, и что нельзя моделировать, тоже моделирует. В той же работе он рассказывает:

«Многие негодуют по поводу самой идеи о моделировании человеческой души. Если же допустить, что это приемлемо, мы неизбежно должны будем использовать такие слова, как «страдание», «этическийстатус», «добро», «зло», "положительное" и «отрицательное» в техническом смысле.

Когда я говорю, например: "Индивид испытывает импульс страдания", то не имею в виду реального человека или реальное страдание. Более того, я не говорю о каком-то абстрактном страдании. Я имею в виду особое внутреннее состояние моих кукол. Грубо говоря, модель есть всегда копия. Кукла есть модель человека. У человека есть рука, и у куклы есть рука, хотя и игрушечная. И мы часто используем игрушечную руку для того, чтобы лучше понять руку человеческую. Я пошел дальше и снабдил куклу игрушечной душой и игрушечными страданиями. Кукольная душа столь же далека от человеческой души, как пластмасса— от человеческого тела.

Теоретическая работа— всегда создание игрушек, приносящее, однако, реальные игрушечные результаты. Ньютоновский закон всемирной гравитации, использующий принцип дальнодействия (который казался современникам Ньютона надуманным), был создан в качестве игрушки. Однако, когда эта игрушка помогла объяснить эллиптический характер планетных орбит, результат перестал казаться забавой.

Мои формальные персонажи — куклы, но с их помощью мы можем объяснить, почему в экспериментах с биполярными конструктами возникают определенные числа или почему в музыке используются определенные множества интервалов.

Утверждаю ли я, что игрушечная душа представляет все аспекты человеческой души? Конечно же, нет. Я представляю в ней только одну область, относящуюся к формальным манипуляциям с оценками «добро» и "зло"» (Там же, с. 430–431).

Все-таки Лефевр очень американский ученый со всем американским прагматизмом, который, наверное, почувствовал в себе еще до эмиграции. Почему и уехал и прижился там. Но кукла все-таки не есть модель человека. Кукла есть кукла, хотя мы или Лефевр можем назвать ее моделью. И это значит, что Лефевр на деле занят не исследованием сознания или даже души, а созданием искусственного и, надо думать, по-своему строгого языка описаний душевных явлений — модного сейчас языка моделирования.

Игры в модели, по существу, являются иным видом игр ученых в приборы, то есть в то, что можно вставить между собой и жизнью. Кстати, как раз Зинченко писал об этом в статье, написанной совместно с Лекторским и Велиховым в 1988 году. Мысли, высказанные в ней, настолько важны, что я приведу их подробно.

«Общеизвестно, что квантовая физика решает проблему наблюдаемости, ставя между наблюдателем и наблюдаемым объектом прибор, позволяющий получить объективные данные об этом объекте. Мы не будем анализировать все ограничения и оговорки, в том числе и принципиальные, существующие по поводу этого решения. Нам важно представить себе, какие варианты решения имеются в современной психологии и смежных с ней науках.

Очевидно, что сознание индивида, равно как и образ воспринимаемой или представляемой им реальности, не дано постороннему наблюдателю. Последний может делать об этих явлениях заключения на основании словесного отчета об особенностях образов или состояний сознания, даваемого субъектом сознания. Во многих направлениях психологии, начиная с интроспекционизма, а также в психоанализе, особенно в варианте Лакана, функцию «прибора» выполняет слово.

Опыт истории психологии и истории психоанализа свидетельствует о том, что данные, получаемые в исследованиях и в психоаналитической практике, несмотря на всю их полезность, недостаточны для достоверных заключений об изучаемых явлениях. При этом речь идет не о технических деталях процедур исследования или терапии, а о принципиальных трудностях. Не нужно доказывать, что "поток слов" или «словоизвержение» не эквивалентны потоку сознания, хотя слово, конечно, представляет собой важнейший инструмент исследования и богатейший источник наших знаний о сознании, о духовной жизни, об образных явлениях. И не только источник знаний, но и эффективное средство воздействия на эти сферы. Однако при всем при том слово — это прибор, который дает наибольшие сведения о рефлексивных слоях сознания и значительно меньше сообщает нам о его бытийных слоях.

Недостаточность слова как прибора для изучения сознания, неполнота данности сознания в слове, обнаруживаемая даже в самонаблюдении, толкают многих ученых на поиски других приборов. Одно из предлагаемых решений состоит в том, чтобы между сознанием как предметом исследования и наблюдателем поставить в качестве прибора мозг.

Этот вариант рассматривается в современной науке как одна из форм редукционизма, возможно, на первых порах и небесполезного. Однако не только многие философы и психологи, но и выдающиеся физиологи и нейрофизиологи (от Ч. Шеррингтона до А. Р. Лурия) его отвергают. При этом они нисколько не подвергают сомнению значение исследований нейрофизиологических механизмов сознательных явлений, а тем более положение о том, что сознание есть функция мозга. Они утверждают простой, очевидный и все же многими неприемлемый тезис о том, что в мозгу есть многое, но непосредственно в нем нет ни грана сознания. Они его там не нашли, хотя добросовестно искали. Расширение онтологии сознания и решение проблемы его наблюдаемости (и его происхождения) должны идти по другому пути» (Велихов и др., с. 8–9).

Попытка вставить в качестве прибора, стоящего между мной и созерцаемым миром, мозг породила Механическую Физиологию. Современная американская Наука, а вслед за ней все восхищенное научное сообщество добавляет к мозгу компьютер. И этим творит еще одну модную ловушку под названием теории информации, которую, в сущности, и пытается приложить Лефевр к изучению души и сознания.

«Что касается проблемы наблюдаемости, то, может быть, с точки зрения исследователя, было бы лучше, если бы все образующие сознания были вовсе не-наблюдаемы, как это происходит в квантовой физике. Их частичная данность в наблюдении и самонаблюдении создает иллюзию того, что явления сознания вот-вот полностью раскроются. Равным образом, их частичная и довольно существенная неданность в наблюдении и самонаблюдении толкает ученых к тому, чтобы между сознанием как предметом исследования и наблюдателем в качестве прибора использовать чужеродные сознанию устройства, например, мозг или компьютер» (Там же, с. 27).

Как бы ни оценивал сам Лефевр свои заслуги, но если посмотреть на его работу с точки зрения самопознания, она не говорит о сознании. Зато она предлагает способы описания самого себя и тех своих частей, которые обычно называются душой, сознанием и рефлексией. Возможно, что для кого-то это окажется единственно возможным способом распутать сложности собственного мышления.

Другой значительной фигурой той дореволюционной поры был Василий Васильевич Налимов. Он родился еще в 1910 году, но к своему творчеству приступил только в середине шестидесятых, потому что с 1936-го был репрессирован и получил свободу только со смертью Сталина. С 1965-го года он начинает преподавать в МГУ и уверенно движется к созданию собственной Науки. Наверное, ее можно назвать Вероятностной метафизикой, как считал сам Налимов. Однако, эта наука во многом сродни современной физике или, скажем, квантовой логике. Во всяком случае, ученики Налимова легко соединяют эти две науки, да и сами книги Налимова без физической и математической подготовки читать трудно.

К сожалению, меня физическая сторона философии доктора технических наук Налимова не интересует. Мне нужно понять, что такое сознание.

С сознанием все несколько сложнее, чем с наукоучением. И в первую очередь, с исходными основаниями.

Я беру книгу, называющуюся «Спонтанность сознания». Что такое спонтанность? Почему бы не сказать, какое качество сознания будет исследоваться, по-русски? Но ведь задача — создать свою Науку, а Науки — это свет Запада. Нельзя по-русски, не Наука это будет. И вот я целую книгу пытаюсь понять, о чем речь. При этом мне нельзя просто воспользоваться словарем иностранных слов, потому что автор постоянно предупреждает, что никто не понимает спонтанности, человечество до нее еще не доросло, разве что Дзен пропел ей песню, но и тот ее не раскрыл. И лишь в конце последней главы автор снисходит до того, чтобы объяснить, что он все это время понимал под спонтанностью:

«Употребляемый здесь термин спонтанность не просто поддается раскрытию — об этом мы уже много говорили в предыдущей главе. Этот термин не был достаточно полно раскрыт в европейской культуре — он нами заимствован из миропонимания Древнего Китая, где он играл фундаментальную роль. Во всяком случае, в этом термине заложено нечто большее, чем просто в представлении о случайности.

Смысл этого термина может раскрыться через корреляционно связанную семантическую триаду: свобода — спонтанность — творчество. <…>

По своей природе спонтанность — это вселенское, космическое, нигде не локализованное начало. Хочется думать — человек к нему просто подключается. Индивидуальность личности проявляется здесь, может быть, только в том, что она, подключившись к космическим вибрациям вселенской семантики, может услышать то, что не слышат другие» (Налимов, Спонтанность сознания, с. 232–233).

Вот теперь все понятно. Теперь я хоть знаю, чего ждать про сознание… А может, и не знаю…

Ладно — семантика — это наука о смыслах. Значит, речь, возможно, идет о способности человеческого сознания черпать знания прямо из вселенского источника смыслов. И книга действительно говорит о сознании в связи со смыслами. Я осознанно избираю такой обтекаемый способ говорить, потому что все равно плохо понимаю то, что сказано Налимовым о сознании. Но я допускаю, что для кого-то это окажется единственно приемлемым способом увидеть сознание, и поэтому предпочту привести его собственные слова.

Начать, пожалуй, надо с мысли, которая выглядит исходной в его рассуждениях:

«Наверное, нельзя не согласиться с тем, что основная проблема философии— это проблема смыслов, проблема их проявленности в Мире и одновременно их вневременной трансценденции» (Там же, с. 6).

Я даже ничего не могу об этом сказать — кроме пожимания плечами, у меня ничего не получается. Наверное, для тех, кто, подобно Налимову, увлекается герменевтикой, то есть философией скрытых смыслов, это так и только так. А таких все-таки достаточно немало…

Естественно, основав рассуждение на этом весьма частном утверждении, далее можно «разворачивать логику», которая докажет про смыслы все, что угодно. И даже то, что сознание — это смыслы. В общем, к этому оно и идет. И мне очень хочется привести следующие слова Налимова, потому что они чрезвычайно показательны с точки зрения психологии тех философов, которые пишут о «языковом сознании».

«Смыслы распаковываются всегда через тексты. Человек для нас — это текст, или, точнее, многообразие текстов, грамматику и семантику которых мы хотим охватить единым, вероятностно задаваемым взглядом» (Там же).

И ведь это очень модное течение в Науке о человеке. Расшифровка, дешифровка, раскодировка разнообразнейших «текстов культуры» кормит сейчас множество ученых. И надо отдать им должное, их работы чрезвычайно интересны, а подчас просто захватывающе увлекательны. Все-таки текст культуры — это всегда сказка, даже если он записан в вещах или в земле. Но текст этот — не более, чем тот самый прибор, который надо вставить между живым человеком и исследователем, чтобы сделать изучение объективным. Текст тоже позволяет изучать человека из кабинета и сквозь стекла.

Впрочем, Налимов и не скрывает, что его задачей было создание языка — «языка вероятностных представлений для рассмотрения философских проблем» (Там же, с. 5). Поэтому в книге о сознании первые четыре задачи, поставленные перед собой автором, оказываются относящимися к Языку и логике. А первый вопрос о сознании почему-то открывает раздел «Личность»:

«1. Если сознание человека — это преобразователь смыслов, то как возможно построение математически заданной семантической личности?» (Там же, с. 7).

Вот тебе, бабушка!.. А ведь это вообще первое упоминание сознания после заголовка. Я еще не оправился от того, как мне навязали основную проблему философии, а со мной уже, оказывается, договорились, что сознание — это преобразователь смыслов. Всегда считал, что о таких вещах не надо договариваться, их надо доказывать. Но пусть будет так, приму, потому что сознание вполне можно считать и преобразователем смыслов. Хорошо, рассматриваем сознание как преобразователь смыслов.

Я немножко подтруниваю над Василием Васильевичем за его манеру излагать свои мысли в стиле внезапного Дзэна, но оттого, что они скачут у него иногда и галопом, они не перестают быть откровениями. Я лично считаю, что Налимов был Вдохновителем, подобно Владимиру Соловьеву, и его прозрения окрылили не одного творческого человека. Ему просто было некогда, государство украло у него полжизни, и он спешил.

Он спешил и в предыдущих книгах, и эта вся написана так, что невозможно выделить рассказы о сознании, личности, душе и даже смыслах. Это постоянно рассказ сразу о сознании-личности-душе-смыслах. Но это глубокий рассказ. К тому же Налимов дает подробную историю своего видения человеческой природы, начиная с Египта и античности и доводя ее до воззрений современной Физики.

Если уж отбрасывать скачки в последовательности изложения и пытаться понимать автора, то исходным положением всей его теории сознания будут слова американского психотерапевта Бирса, которые Налимов ставит эпиграфом к параграфу «Сознание — смыслы — материя:

«Мне неизвестны никакие физиологические или нейрофизиологические данные, или теория, которая бы объясняла или хотя бы определяла сознание» (Там же, с. 221).

Это стоит отметить. В действительности, не только физиологи, но и вся современная Наука не смогла дать определение сознанию. И все, что я сумел разыскать, — это лишь частные определения, определения каких-то сторон или проявлений сознания. Сам Налимов добавляет:

«Несмотря на все успехи нейрофизиологических исследований, несмотря на попытки физиков обратиться к квантовомеханическому пониманию сознания, несмотря на всю убедительность практики Востока, направленной на регулирование состояний сознания через тело, несмотря на хорошо осознаваемую остроту проблемы, проблема материя — сознание остается нерешенной» (Там же).

Далее он делает собственную попытку дать определение.

«Проблема может выглядеть еще острее, если мы будем говорить не столько о сознании, сколько о самих смыслах, организующих сознание. Само сознание представляется нам скорее всего как некий механизм — процесс, оперирующий смыслами. Отдельные формы функционирования сознания, взятые сами по себе и оторванные от представления о смыслах, наверное, как-то могут быть объяснены на нейрофизиологической основе…» (Там же, с. 224).

А далее делается шаг, который вполне может быть достаточно сумасшедшим, чтобы приблизить к истине.

«Иными словами, если у нас и есть какая-то надежда на решение самой серьезной проблемы современного Мира, то она замыкается на возможности создания такой — расширенной до предела — единой теории поля, которая охватила бы обе реальности: физическую и семантическую (то есть смысловую — АШ)» (Там же, с. 225).

Конечно, если бы я имел такое право, то, исходя из названия книги, я бы изменил наименование этой теории — единая теория поля, охватывающая материю и сознание…

Впрочем, может быть, это одно и то же?

Глава 3. Новая старая проблема сознания

Такие большие общественные явления, как Науки, не рождаются быстро и быстро не умирают. Считается, что Новая Россия начинается после объявления перестройки в 1985 году. Но, скорее всего, ее началом все-таки была революция 1991 года. Во всяком случае в работах марксистов до начала 90-х годов не чувствуется ни малейшего сомнения в том, что они по-прежнему владеют правом на идеологическую власть. Они и после 91-го не пропадают, но в их голосах появляется легкое сомнение, а вокруг резко вырастает количество иных голосов. Люди перестают бояться говорить против.

Правда, говорить против и говорить дело — не одно и то же. Это было заметно по нашим писателям-диссидентам, то есть несогласным. Пока было с кем воевать, они считались властителями дум, но как только враг был повержен и они добились желанного права говорить, оказалось, что сказать-то им и нечего. Они были всего лишь дополнением к Советской власти.

К сожалению, большая часть тех, кто в философии заговорил против идеологического засилья коммунистов, был лишь дополнением к коммунистической Науке. Они могли только ругать, сказать же почти ни у кого ничего не было.

Психологи же даже не ругали. Вот это болото, каким стало наше психологическое сообщество, заслуживает особого психологического исследования. До сих пор психологи не дали оценки тому, как жили сами и что творили отцы их Науки. Кроме книг Петровского и Зинченко, никто даже не пытался взглянуть на самих себя. Общая задача: умолчать, умолчать, утаить все, что было, только бы болотце не расшевелилось и не взбаламутилось. А на кладбище все пристойненько… Что называется, хорошо сидим, а Кирка нас кормит и заботится…

Впрочем, иногда старое сообщество переходит в контрнаступления и огрызается. Суть его защиты сводится, с одной стороны, к утверждению того, что советской Психо-философией много сделано, особенно нового — прогресс все-таки! А с другой, что те предатели, кто все-таки заговорил в об ином понимании сознания, не правы, ошибаются и вообще дураки!

Хочу я того или нет, но я вынужден учитывать такие мнения советской Науки, потому что, если Россия стала новой, но сохранила прежнюю Науку, значит, эта Наука и есть Новая русская Наука. Поэтому я приведу ее собственные свидетельства в защиту самой себя.

В 1990-м году философское общество еще СССР выпустило сборник «Мозг и сознание», где авторский коллектив, возглавляемый Д. И. Дубровским, доказывал, что старое марксистское понимание сознания как «функции мозга» нисколько не устарело, и на него можно нацепить еще много новых насадок. Сам Дубровский в редакторской статье писал:

«Даже если ограничиться тем планом исследования сознания, в котором выясняется связь последнего с мозгом, то уже на этом уровне остро стоит проблема междисциплинарности, соотнесения, обобщения, интеграции результатов, полученных в рамках различных дисциплин, на основе различных методов. Уже тут мы сталкиваемся с чрезвычайным разнообразием эмпирических данных, концепций, ракурсов исследований, гипотез и теоретических обоснований.

За последние четверть века мы были свидетелями успешного развития нейрокибернетических моделей мозговой деятельности, психофармакологических исследований измененных состояний сознания, стереотаксической семиологии (существенно обогатившей наши представления о локализации психических функций), выдающихся результатов в области изучения функциональной асимметрии мозга и психофизиологии чувственного отображения. Возникли новые направления исследований, новые комплексные подходы, в которых существенную роль играют данные нейроморфологии, позволившие существенно обогатить наши представления о функциях головного мозга» (Дубровский Д. И. Психика и мозг: результаты и перспективы исследований // Мозг и сознание, с. 15).

Дубровский, как кажется, даже не замечает, что вообще не говорит о сознании, знакомя нас со сборником «Мозг и сознание». Нельзя исследовать сознание, пока ты не знаешь, что это такое, хотя бы в общем. И тем более не получается его исследовать, если не исследовать совсем или исследовать вместо него что-то другое. Все исследования этого сборника относятся к каким-то проявлениям работы мозга, которые ученые решили называть сознанием. Почему? Это не обсуждается, это тот вопрос, о котором устали спорить. По кочану!

И при этом нашлись такие, кто спорит!

Как возмущено и ошарашено этим было сообщество психофилософов, вы почувствуете по тону Дубровского:

«Социологизаторские установки выступали за последние десятилетия в разных формах, их адепты стремились вынести психику и сознание за пределы человеческого индивида, изобразить сознание как сугубо надличностное качество.

Это характерно для статьи В. И. Зинченко и М. К. Мамардашвили, вызвавшей многие недоразумения в связи с тем, что авторы настаивали на особом статусе "психических событий", которые, по их мнению, "происходят не в голове, как нейрофизиологические события", а скорее, где-то между головами людей (имеется в виду статья «Проблема объективного метода в психологии» // Вопросы философии, 1977, № 7 — АШ).

В последнее время М. К. Мамардашвили пошел дальше. Приведем некоторые его описания и определения сознания. Он считает, что термин «сознание» в принципе означает какую-то связь или соотнесенность человека с иной реальностью поверх или через голову окружающей реальности. "И это место перехода или место связанности и есть сознание, которое у нас есть или нет. То есть сознание— это место. В топологическом смысле этого слова"…

Допустим, что приведенные высказывания имеют некий сокровенный смысл, как и вся статья автора, претендующая на охват проблемы сознания в целом. Но даже не вдаваясь в конкретный анализ, у нас есть основание отметить, что автор игнорирует такой аспект проблемы, как отношение сознания к мозгу.

Это проявилось и в его интервью журналу "Вопросы философии": "По обыденной привычке, — говорит он, — мы, как правило, вписываем акты сознания в границы анатомического очертания человека. Но, возможно, каким-то первичным образом сознание находится вне индивида, как некое пространственно-подобное или полевое образование".

Понятно, что при таком подходе к сознанию мозг оказывается ни при чем.

Серьезные сомнения вызывают и многие положения программной статьи Е. П. Велихова, В. П. Зинченко и В. А. Лекторского, ставящей целью сформировать методологические основы междисциплинарных исследований сознания (Статья называлась: Сознание: опыт междисциплинарного подхода // Вопросы философии, 1988, № 11 — АШ). В ней мы видим аналогичные исходные посылки: "сознание выступает в качестве связки, посредствующего звена между деятельностью и личностью". "В качестве концептуальной основы междисциплинарных исследований сознания, — пишут авторы, — мы выдвинули методологическую идею трактовки сознания как "духовного организма", оснащенного функциональными органами"» (Дубровский, с. 11–12).

Как видите, сознание осталось для поздней советской Психологии «проблемой», как и для самых ранних работ Выготского и Леонтьева. Преемственность эта означает не только верность идеологическим установкам, но и отказ перейти к исследованиям в собственно научном смысле. Свершись такой переход, и тут же вместо «проблемы» появилось бы «понятие сознания». Но даже такой сдвиг мог означать идейное предательство. Понятия определяет лишь тот, кто с ними еще не определился. В советской Психофилософии все было раз и навсегда определено, поэтому я опускаю даже «достижения последней четверти века», хотя они дожили и до сегодняшнего дня. Они, безусловно, ценны и необходимы, но как знания о работе мозга. И если сознание действительно «психическая функция мозга». Но что такое сознание?

Что же касается новой русской науки о сознании, то тут, кажется, все ясно. Сами советские философы устами Дубровского сказали, что новое появилось в конце советской эпохи и кто говорил это новое.

О них и рассказ, как об ином понимании сознания.

Глава 4. Новая русская наука о сознании. Мамардашвили, Зинченко

Новая русская философия сознания родилась в 1977 году — в самый пик Брежневского застоя. Родилась она в небольшой статье философа Мераба Константиновича Мамардашвили (1930–1990) и психолога Владимира Петровича Зинченко (р. 1931).

В 2003 году Зинченко писал о Мамардашвили в «Большом психологическом словаре»:

«Идеи Мамардашвили о превращенных формах сознания, о человеческой свободе, свободном действии, о культуре, о расширении сферы объективного за счет включения в нее субъективного, об онтологии сознания и психики, об этике мышления, природе мысли и творчества, о невербальном внутреннем слове, о рефлексии, о хронотопе и дискретности жизни психологии еще предстоит освоить».

Вот расширению сферы объективного за счет включения в нее субъективного и была посвящена их совместная статья, помещенная в самом оплоте коммунистической идеологии — журнале «Вопросы философии». То, что статья не укладывалась в марксистское мировоззрение, вы уже поняли по тому, как воспринимает ее Дубровский в предыдущей главе. Но что в ней было действительно иным?

Внешне статья написана, как полагается. Авторы цитируют Маркса и используют множество научных терминов. Иначе говоря, редакция распознала ее как марксистскую и правоверно научную. Тем более, что называлась она так, что у любого редактора мгновенно происходило засыпание: «Проблема объективного метода в психологии». К тому же первую треть и заключение статьи вообще невозможно читать психически здоровому человеку. Эта такая наукообразища, что скулы ломит.

Но это прием — иначе говорить было нельзя. Поэтому читать статью надо как зашифрованное донесение, опуская слова-паразиты и вникая в смысл сказанного. А смысл, если возвращаться к словам Зинченко, в том, что субъективное — не идеально, с ним не надо воевать. Оно — часть действительности и его надо изучать так же, как любые физические явления. Субъективное, то есть сознание, — есть физическая действительность, сродни физическим полям, и находится оно не в мозге, как не может находиться в мозге электромагнитное поле, порождаемое его электрической деятельностью. Сознание должно рассматриваться пространственно!

Кстати, а почему оно не рассматривается пространственно? Так ведь мы интеллигенты, а интеллигент — это несущий свет с Запада в Россию. А на Западе Декарт сказал: сознание непространственно! Декарт-то вовсе не о сознании говорил, но раз научная традиция понимает его так, значит, все правоверные сектанты Психологии будут верно служить продвижению идей Декарта.

С разрушения этого самообмана и начинают Зинченко и Мамардашвили.

«Но основная трудность относится к возможной пространственности психических процессов и их продуктов. Ведь в случае искусства ясно, что стоит нам мысленно лишить, например, изобразительные его жанры пространства, как мы тем самым уничтожаем его.

Но почему же мы с легкостью необыкновенной проделываем подобную варварскую процедуру с психической реальностью? Нам напомнят, что о пространственности психического в соответствии с декартовым противопоставлением души и тела говорить вовсе не принято.

Итак, мы получаем следующую картину. Психическое обладает предметно-смысловой реальностью, которая, существуя во времени (да и то передаваемом в компетенцию искусства), не существует в пространстве. Отсюда обычно и возникает банальная идея поместить эту странную реальность, то есть психическое, в пространстве мозга, как прежде помещали его в пространство сердца, печени и тому подобное» (Зинченко, Мамардашвили, с. НО).

Я не до конца согласен здесь с авторами и считаю, что современные психофизиологи, давно забывшие Декарта, держатся за мозг исключительно ради его материальности, чтобы не скатиться в идеализм. То, что при этом необходимо выполнить одно условие — для того, чтобы сознание (Зинченко и Мамардашвили используют слово «психика», но это только для начального разговора) помещалось в мозг, нужно, чтобы оно туда умещалось, то есть было непространственно, а значит, было именно Декартовым сознанием, — это для психофизиологов, наверное, откровение. Поди, и сами не знали, что являются картезианцами!

А далее становится ясно, что Зинченко и Мамардашвили, по сути, воюют не только с марксистским пониманием сознания, но и с тем пониманием, что я называю простонаучным. Они называют его обыденным, но для ученых.

«Ведь обыденному сознанию легче приписать нейроналъным механизмам мозга свойства предметности, искать в них информационно-содержательные отношения и объявить предметом психологии мозг, чем признать реальность субъективного, психического и тем более признать за ним пространственно-временные характеристики.

Нужно сказать, что подобный ход мысли можно обнаружить не только у физиологов, но и психологов. Следствием его является то, что в психологии термин "объективное описание" употребляется в качестве синонима термина "физиологическое описание", а «психологическое» — в качестве синонима "субъективное"» (Там же).

Психологам все-таки очень почему-то удобно быть людьми второго сорта. И, кстати, не только нашим. Европейские и американские психологи уже в начала 80-х начали тонко попискивать о том, что «их подход к проблеме сознания в корне неверен», раз оно не поддается пониманию, но при этом крутятся и крутятся вокруг связки Я—Мозг. Точно у них в этом месте ножка к полу прибита гвоздиком. Суть их попискивания ничем не отличается от возмущенного покрикивания советской Науки. От мозга отойти невозможно — так недолго утерять последний оплот и опору Материализма в этом мире!

При этом мысли Зинченко и Мамардашвили о том, что субъективное — реально, а это значит, в каком-то смысле «вещественно», остались попросту незамеченными. И не помогло то, что к этому времени они уже были признанными мастерами своего дела и писали в главный журнал страны. Их не заметили за рубежом, их тем более не признали в своем отечестве. Разве что несколько друзей неуверенно поулыбались, мол, очень, очень любопытно…

Мамардашвили и Зинченко идут даже дальше — они видят в «психическом», то есть в сознании, возможность выхода в некую иную реальность. Очевидно, эта возможность была для них важна, но в этой статье они вынуждены были больше скрывать, чем рассказывать, и я опущу эту тему. Также я опущу и очень интересные, но сложные темы языка описания сознания и объективного наблюдателя. Авторы говорят об этом с точки зрения науко-творчества, то есть требований к созданию науки о сознании, и тем усложняют понимание. В любом случае, понятие языка описания сознания оказывается связанным с «особой реальностью».

«Кмысли о том, что субъективность есть реальность, независимая от познания ее, от того, где, когда и кем она познается, приводят и опыт истории культуры, наблюдение крупных эпох истории человеческого сознания.

Например, уже экскурсы психоанализа Фрейда в древние мифологические системы культуры показывали, что тысячелетиями существовавшая картина предметов и существ воображаемой сверхчувственной реальности, ритуально инсценируемых на человеческом материале и поведении, может быть переведена анализом в термины метапсихологии. Точнее, она может быть переведена в термины знания механизмов воспроизводства и регуляции сознательной жизни, опосредуемого в данном случае принудительным для человека действием особых, чувственно-сверхчувственных, как назвал бы их Маркс, предметов.

А отсюда возможность рассматривать последние, наоборот, как объективированную проекцию первых, как вынесенные в реальность перевоплощения их психического функционирования» (Там же, с. 115–116).

«Чувственно-сверчувственные предметы» означают, что слово «реальность» здесь используется в своем исконном «вещном» значении. Хотя эти «вещи» и особые.

«…независимость психических процессов от внутрикультурных гипотез и теорий вновь указывает на их объективность. А это единственно открывает поле научному методу их изучения, поле, совершенно независимое как от обязательного поиска материальных их носителей в мозгу, так и от каких-либо априорно положенных норм, идеалов, ценностей, "человеческой природы" и т. п.» (Там же, с. 116).

А далее, вновь опираясь, насколько это возможно, на Марксову оппозицию практики и мысли, авторы дают описание среды, которую исследуют. Нужна ли в действительности эта оппозиция, я не знаю.

«Эта существенная оппозиция теперь известная всем, но не всегда осознаются ее следствия для психологии: то, что она уничтожает примитивное различение души и тела.

Последовательное проведение ее в психологических исследованиях предполагает принятие того факта, что субъективность сама входит в объективную реальность, данную науке, является элементом ее определения, а не располагается где-то над ней в качестве воспаренного фантома физических событий, элиминируемого наукой, или за ней в виде таинственной души.

Говоря, что субъективность "входит в реальность", мы имеем в виду, что она входит в ту реальность, которая является объективной, каузально организованной по отношению к миру сознания, данному нам также и на "языке внутреннего". Только задав ее в самом начале (так же, как и в биологии явление жизни), в трансцендентной по отношению к "языку внутреннего" части, мы можем затем выделить объективные процессы (идущие независимо от наблюдения и самонаблюдения), выделить стороны предмета психологического исследования, поддающиеся объективному описанию в случаях, когда неизбежно и, более того, необходимо употребление терминов «сознание», «воление» и т. п.

Потом уже поздно соединять сознание с природными явлениями и описывающими их терминами, и мы никогда в рамках одного логически гомогенного исследования не выйдем к месту, где что-то кем-то мыслится, видится, помнится, воображается, узнается, эмоционально переживается, мотивируется. А ведь и помнится, и воображается, и мыслится, иузнается…» (Там же, с. 116–117).

Иными словами, наше самопознание, познание того себя, того Я, что мыслит, воображает, помнит, невозможно, если изначально понимать сознание неверно. Психология начинает соединять сознание с природными явлениями вроде мозга искусственно, механично, упустив ту очевидную связь, которая между ними существует.

Действительно, глупо придумывать какие-то искусственные объяснения, если есть настоящее. И если это настоящее просмотрели, то ведь не просто все остальные объяснения неверны — все Науки, которые себя на этом построили — полный хлам! Как, по-вашему, почему тысячи ученых по всему миру не заметили этой статьи?

На деле я вовсе не уверен, что Зинченко и Мамардашвили ко времени выхода этой статьи выстроили полное и завершенное понимание сознания. Их игра в наукообразность постоянно приводит к тому, что понятия «сознание», «психическое» и «субъективность» подменяют друг друга, а их значения как бы нанизывают одно на другое. К примеру, выражение «мир сознания» приходит в противоречие с пониманием сознания как «психических интенциональных процессов» в определении:

«В свете такого построения сознания, психические интенционалъные процессы с самого начала привлекаются к анализу не как отношение к действительности, а как отношение в действительности» (Там же, с. 117).

Нечеткость научного языка, использующего слова из разных языков без их соотнесения друг с другом, была, конечно, нужна, чтобы спрятаться от тех, кто мог наказать. И задача этой статьи во многом была в том, чтобы ее не поняли. Не поняли те, кому не нужно. Из-за этого ее не поняли и многие из тех, кому нужно.

Но если можно соотнести «психические процессы» с сознанием, то можно было бы соотнести и «субъективную реальность» с каким-то русским понятием. Ведь если она — «реальность», значит, она есть и всегда была. И что, ее до ученых никто в себе не заметил и не дал имени? Лично я предполагаю, что все, о чем говорят Зинченко и Мамардашвили, и есть сознание, но стремление выглядеть научными играет с ними злую шутку, и они сами себя запутывают. Впрочем, может быть, они захвачены какой-то более высокой идеей, а я ее пока просто не понимаю.

Тем не менее, я прослежу развитие мысли, хотя это и не простое упражнение. Первое, на что стоит обратить внимание, это на «отодвигание во времени» действий:

«В деятельности сознательных существ <…> речь идет прежде всего об отодвигании во времени решающих актов по отношению к окружающему миру, в том числе удовлетворения собственных органических потребностей. Происходит как бы удвоение и повторение явлений в зазоре длящегося опыта, позволяющем этим существам обучаться, самообучаться и эволюционировать» (Там же).

При всей искусственности языка, все это — описание сознания. На это указывает и понятие «явление» и понятие «удвоение явлений», то есть отражения или создания образов отсроченных действий.

«Психологу, независимо от поиска биологических, эволюционно-генетических оснований подобного поведения живых систем, достаточно, что такая система отсроченного действия представляет пространство, куда — задолго до итогов процессов <…> — вторгаются символизирующие вещественные превращения объективных обстоятельств, дающие при этом вполне телесно, а не субъективно действующие образования, развернутые в интроспективной реальности» (Там же).

Конечно, «система отсроченного действия» звучит красиво, но где она и что она? Обобщенно — это сознание, хотя можно сказать, что это часть сознания или одна из его способностей. И оно есть пространство, развернутое вне «интроспективной реальности», то есть вне меня, вне того, во что я гляжу, когда гляжу в себя. И в нем располагаются «символизирующие вещественные превращения объективных обстоятельств». Я понимаю, почему их не поняли. А вот скажи они, что там образы, так и не опубликовали бы их статью.

Там, во вне меня, вполне «телесные» образы.

«Эти материализованные превращения, эти психические замещения вместес физически случившимся или происходящим— <…>являются естественно развивающимся основанием находимого на другом полюсе мира восприятий, переживаний, содержания интенций, симультанных целостностей гештальта, характерологических личностных формаций и т. д.» (Там же).

Классическое перечисление явлений или содержаний сознания еще раз подтверждает, что речь идет о сознании и только о сознании, даже если авторы не намеренно затуманили смысл, а в самом деле напугались того, что им открылось, и не смогли до конца принять собственное открытие. По большому счету, как раз в этом случае стоило бы применить Бритву Оккама, то есть правило не множить сущности без надобности. Вместо того, чтобы придумывать новые заумные термины, стоило посмотреть вокруг — не подходят ли описанные явления к какой-то уже давно известной вещи. Зачем строить то, что уже есть, еще и раз за разом?

Как ни странно, сработал все тот же Декарт, которого они вроде бы отринули в самом начале. У математической точки, которой являюсь Я, и сознание может быть только действием, направленностью, но не пространством. Это важнейшее основание всей Науки. Отсюда и ее озверелое стремление изгнать из обсуждения любые попытки видеть сознание пространственным.

Тем не менее, даже если Зинченко и Мамардашвили считают, что для увиденного ими нет лучшего имени, чем «субъективная реальность» или «психическое», с «психическим» в общепринятом в Науке значении это никак не совпадает. А значит, они описывают не то, что описывала Наука, говоря о психике. Что же? Следующее неожиданное имя на эту тему — «чувственная ткань», которая оказывается носителем памяти.

«Такими носителями являются вне индивида развернутые деятельностью образования, — чувственная ткань, сплетенная квазивещественными превращениями действительности и ставшая органом вычеркивания из нее информации и стимулов. Рассматривая ее в качестве телесного органа, мы можем, следовательно, и сознательно-психические проявления рассматривать как отправления и функции этого органа.

Только соответствующие термины относятся уже не к органам чувств, анатомо-физиологическим рецепторам, анализаторам, и т. д., а к биодинамической и чувственной ткани предметного тела субъектов познания и действия» (Там же, с. 118).

Не знаю, что такое «биодинамическая», но «чувственная ткань», составляющая мое тело познания, — это опять же сознание. Хотя «…и действия» может сбивать, но если вспомнить про образы действия, то станет ясно, что мы действуем, перемещая тело, заставляя его двигаться, и для этого нужны сложнейшие образы, которые должны где-то храниться.

Однако, сознание как хранилище образов действия может и не соприкасаться с телом напрямую. Для этого нужна еще какая-то среда, передающая созданный сознанием образ в мышцы, допустим, если мышцы сокращаются за счет электрических разрядов нервов, эта среда должна быть близка к электромагнитной. Тогда она-то и есть тот внешний орган, продолжающий тело наружу. Но авторы говорят о чувствительности и носителе памяти. Значит, в понятии чувственной ткани они совмещают сознание и передающую среду.

Итак, о «теле сознания»:

«Оно, можно думать, простирается в особое измерение, или "четвертое состояние", бытия, о котором, по меньшей мере, можно сказать, что оно не является евклидово-декартовым и явно требует применения понятий сложных гиперпространств, аппарата современных технологий и, возможно, фазовых и еще более сложных неметризованных представлений пространства-времени.

В рамках данной статьи мы не имеем возможности углубляться в этот чрезвычайно важный вопрос о неевклидовом характере предметной психической реальности, полей, пространств и поэтому оставляем его для дальнейших исследований и размышлений. Пока нам важно подчеркнуть ту мысль, что эти многомерные надстройки природных возможностей человека являются тем каркасом, который вписывает человека в естественноисторический, каузальный мир.

Поэтому и приходится констатировать, что органы, то есть то, о чем мы говорим уже в реальных физических терминах, растут и развертываются в экстрацеребральной и трансиндивидной реальности» (Там же, с. 118).

Иначе говоря, вне мозга и вообще между людьми.

«Психические события ведь происходят не в голове, как нейрофизиологические события, и тем более они происходят не там, где протекает жизнь отраженных в них содержаний.

Психически-субъективное есть некоторое поле, на котором совместно представлены и определенное предметное содержание, ставшее таковым для сознания в зависимости от формирования указанных выше функциональных органов» (Там же, с. 118).

То, что это все-таки о сознании, авторы признают и сами буквально через страницу. Выглядит это так, будто они устали сдерживаться и следить за своим языком, а он возьми да проболтайся.

Сначала они вводят дополнительное определение своей «субъективной реальности или действительности» — квазипредметность. Квази — это латинское «как будто». Так что квазипредметность — это инопредметность. Предметы, но иные, как бы из иного вещества.

«…исследования последнего столетия, сходясь как бы в одной точке, показывают, что конституирующей, первичной формой этой теоретически конструируемой особой действительности субъективного является квазипредметность последнего» (Там же, с. 120).

И уже в следующем абзаце:

«Разъясним сказанное относительно квазипредметности сознания».

Значит, мое понимание «чувственной ткани» как сознания не противоречит такому понимаю ее авторами. И я очень рад, потому что все остальные научные имена я не понимал, да и авторы в них путались. А вот такое понимание сознания хотя бы можно исследовать и проверять. Ну и, чтобы убрать сомнения, сразу скажу — в последующих работах все это определенно будет увязано авторами с сознанием.

Далее Зинченко и Мамардашвили развивают мысль о том, что в этой ткани сознания рождаются и существуют не только и не просто образы, а сложнейшие образования, которые можно назвать «функциональными органами», дополнительными телу.

Опираясь на работу Ухтомского «Парабиоз и доминанта» они дают им такое определение:

«Функциональный орган — это всякое "временное сочетание сил, способное осуществить определенное достижение"» (Там же, с. 125).

Я понимаю, в то время им нужно было прикрыться авторитетом кого-то из крупных физиологов. Но, честное слово, эта статья Ухтомского не идет ни в какое сравнение с тем, что удалось создать Зинченко и Мамардашвили самостоятельно. Я думаю, это было самое большое достижение русской науки в двадцатом веке, но поскольку это не оружие и не технология, оно оказалось никому не нужным.

Глава 5. Мамардашвили. Анализ сознания в работах Маркса

В последующие годы выходили и другие работы тех, кто видел сознание иначе. Но до самого начала 90-х все это было очень трудно, и философы предпочитали писать работы совместно, собирая команду из известных и уважаемых людей. Ну и, конечно, обязательно ссылались на Марксизм. При этом основанием для них было не то, что писал о марксовом понимании сознания Рубинштейн или Леонтьев, а работа Мераба Мамардашвили «Анализ сознания в работах Маркса», вышедшая в 1968 году в «Вопросах философии». Работа эта была мне доступна только в электронном варианте, и поэтому я вынужден указывать ее страницы приблизительно.

Мамардашвили тогда еще выглядел вполне правоверным марксистом, и ставил Маркса в ряд с Галилеем и Эйнштейном, как мыслителей, которые «на столетия вперед определяли сам стиль познающего мышления» (Мамардашвили. Анализ сознания в работах Маркса, с. 14–25).

Естественно, что после Маркса «сознание мыслить по-старому уже невозможно» (Там же).

«Вместе со многими другими предметами подобной перестройке после Маркса подвергалось и сознание как область исследований или просто как интуитивное представление, полагаемое вообще социальным анализом. Последствиями этой перестройки как раз и явилось то, что мы называем «современными» подходами к сознанию. <…>

Именно Маркс ввел в научный оборот ряд своеобразных предметов и эвристических схем мышления о сознании, впервые прорвавших рамки традиционной классической философии. При этом выявились такие стороны сознания, что стало уже невозможным говорить о философской инстанции "чистого сознания" самодеятельным, творческим агентом и центром которого является мыслящая, размышляющая, прозрачная для самой себя единица — индивидуальный человек.

Предметы исследований сознания оказались в другом месте, его пронизали новые зависимости и совсем в иных направлениях, чем раньше, а метод внутреннего наблюдения и понимающей интроспекции долгое время монопольно владевший исследованиями сознания, затрещал по швам» (Там же).

Метод самонаблюдения затрещал по швам! Впоследствии Мамардашвили писал совместно с Пятигорским об исследовании сознания в буддийской Виджнянаваде, где все построено на самонаблюдении. Они даже предлагали какую-то работу с сознанием. Любопытно, ему было стыдно за эту подлость?

Поскольку Маркс писал политэкономию, а не теорию сознания, старателям приходилось раз за разом вычленять какое-то понимание из совершенно неподходящих для этого текстов. Вот и Мамардашвили старается:

«Ну а в каком виде выступают здесь сознание, его явления и отношения?

Вот здесь-то и обнаруживается интересный факт, что как раз объективный, материалистический метод анализа общественных явлений давал Марксу одновременно и ключ к пониманию сознания как особого образования, позволяя и получить фундаментальные исходные представления о его природе, способе действия и дифференциации основных форм.

Дело в том, что Маркс совершенно особо представлял себе социальные системы: в каждом случае он строил свое исследование так, что уже в исходном пункте имел дело с системами, реализующимися и функционирующими посредством сознания, то есть такими, которые содержат в себе свои же отображения в качестве необходимого элемента (или, иначе говоря, включают в себя сознание наблюдателя в качестве внутреннего элемента собственного действия). Этого рода системами и были для него, по определению, социально-экономические системы» (Там же).

Конечно, это можно рассматривать как первый подход к определению понятия сознания. Но, честно говоря, пока мне все это кажется попыткой запутать мозги наукообразностью.

«Отсюда оказалось возможным рассматривать сознание как функцию, атрибут социальных систем деятельности, выводя его содержание и формообразование из переплетения и дифференциации связей системы, а не из простого отображения объекта в восприятии субъекта. Вследствие этого анализ сознания предстоит как распространение на его сферу анализа общественно-предметных форм, "общественных вещей", как продолжение последнего на уровне человеческой субъективности» (Там же).

Похоже, что Мамардашвили не только верит в это, но и радуется тому, что нашел. А нашел он «марксово понимание сознания», которое, как я понимаю, есть что угодно, но только не сознание. И хотя сознание можно изучать и через то, как в него проливается общество, но сознание при этом должно быть. Без него его изучать трудно.

Тем не менее, вся новая русская философия сознания выросла, если приглядеться и вспомнить совместную статью 1977-го года с Зинченко, из следующего абзаца:

«Существующее у субъектов сознание может в принципе изучаться совершенно объективно, по его «предметностям», по значащим для него объективациям, рассматриваемым в качестве порожденных саморазвитием и дифференциацией системы социальной деятельности как целого. Как мы увидим, внутри этого целого они и прослеживаются Марксом.

В нем Маркс устанавливает детерминизмы и механику образования подобных предметностей сознания, являющихся «представителями» (или "заместителями") чего-то другого, чем они сами и их осознаваемое объективное содержание, и выступающих ориентирами в поведении индивидов. Этим другим оказывается социальная материя этих механизмов, реальный обмен деятельностью между людьми» (Там же).

Ну что ж, можно и так. Только простейшие существа чешутся сами, общественное животное должно это делать не напрямую, а через дополнительное ведомство — записался, отстоял очередь, если смена не закончилась, тебя почешут. Непросто, зато научно!

А что непросто и все непроще, убедитесь сами:

«Вместо однородной, уходящей в бесконечность плоскости сознания выявились его археологические глубины; оно оказалось чем-то многомерным, объемным, пронизанным детерминизмами на различных одновременно существующих уровнях — на уровне механики социального, механики знаковых систем культуры и т. д.»… (Там же).

Очень похоже на описание начального взрыва и разлетающихся галактик. Если бы нам удалось застать этот Большой взрыв за мгновение до его начала, все устройство Вселенной было бы ясно и понятно. Но мы запоздали. Мы наблюдаем лишь последствия этого взрыва, да еще и через несколько миллиардов лет. Судить по пролетающим мимо осколкам можно, но предположения наши сомнительны даже для нас самих. Вот и Маркс с Мамардашвили не дают описания начальной точки своего рассуждения — определения того, о чем говорят. А значит, весь этот переполнивший головы ученых взрыв может идти вовсе не из точки сознания! Иначе говоря, все эти горы слов и моря усилий — не о том! Наверное, проще смириться и сказать: верую. Не переделывать же все это!

Как и большинство мыслителей, думающих о сознании научно, Мамардашвили в этой работе постоянно путается, говоря о сознании то как о функции, то есть зависимости, то как об акте, то есть действии, то как о чем-то, во что можно перенести какие-то содержания. Сознание может у него воспринимать нечто, например, «формы объектов». У сознания есть жизнь — «жизнь сознания». В качестве сознания может выступать «форма товара», «форма цены», «цена труда», «цена капитала». Все это я рассматривать не хочу, но Маркс открывает «феноменологическую природу сознания, его на деле квазипредметный характер и вводит абстракцию, позволяющую анализировать сознание объективно как превращение предметов в квазипредметные образования, отвлечению от процессов, происходящих во внутреннем мире субъекта» (Там же).

Здесь истоки «квазипредметности» последующих статей Мамардашвили. Они в Марксе, который ни сном, ни духом не предполагал, что станет творцом еще и пространственно-вещественной теории сознания.

Может сложиться впечатление, что я готов порубать в капусту и Марксизм и всех марксистов. Это не так. Я заканчивал истфак как раз во времена Брежневского застоя и помню то, как нечего было читать, и мы восхищенно слушали нашего историка КПСС, потому что он, в отличие от остальных, просто интересно рассказывал. Сейчас я, условно говоря, строго спрашиваю не с людей, а с того, что после них осталось, потому что мне надо как-то жить дальше, и я ищу, на что опереться.

Что же касается людей той поры, то я приведу слова философа Льва Митрохина из беседы с Владиславом Лекторским, которые полностью соответствуют моему отношению к философам той поры.

«Нет нужды напоминать, что это были годы жестокого подавления всякого свободомыслия, а поэтому с благодарностью вспомним тех преподавателей, которые стремились и во многом сумели привить студентам навыки творческого мышления.

И конечно, наиболее яркое впечатление оставил курс Г. И. Ойзермана по истории марксистской философии. Наверное, такая оценка выглядит неожиданной: сегодня марксизм почти единодушно объявлен оплотом догматизма и умственной окостенелости. Но Ойзерман не ограничивался механическим пересказом и даже комментированием отдельных работ Маркса и Энгельса, он стремился выявить содержательную логику развития их взглядов, и здесь перед ним открывались широкие возможности.

Учение, которое вошло в мировую культуру как марксизм, сформировалось в результате безжалостной переработки, переплавки прежних учений. Речь должна идти не о последовательной смене различных, как бы завершенных доктрин, а о стремительном становлении личного миросозерцания. Вспомним их работы раннего периода: яркие, афористические высказывания, подлинный фейерверк блестящих метафор, свидетельствующих о предельной самокритичности, творческой утонченности, готовности все подвергать сомнению.

И конечно, мастерство самого лектора. Ойзерман — натура художественная, он сумел так, я бы сказал, срежиссировать свои выступления, что мы слушали его как зачарованные.

Многозначительный факт. Когда заходит речь о наиболее творческих философах, то обычно называют имена А. А. Зиновьева, Э. В. Ильенкова, М. К. Мамардашвили, Б. А. Трушина, Г. С. Батищева. А ведь все они свои дипломы или кандидатские диссертации посвятили анализу логики «Капитала» Маркса, как бы впитав динамичность и энергетику его мышления, мастерски переданную доцентом Г. И. Ойзерманом» (Митрохин, Лекторский, с. 16–17).

Возвращаясь к Мамардашвили, я должен сказать, что настоящие марксисты всю жизнь скалили на него зубы, но в открытый спор вступать не решались. Уж больно он был хитер, и Марксизм знал не понаслышке. Его просто тихо выпирали из сообщества и лишали средств к существованию.

Он же, обеспечив себе тылы вот таким «глубоким» пониманием, а скорее, дорабатыванием Маркса, всю жизнь верно бежал за своей голубой птицей мечты. Какой? Думаю, бежал он по Дороге Домой, в ту Особую реальность, где осталась часть его души. Живи он в другом обществе, стал бы он зубрить Маркса! Просто писал бы то, чем дышала его душа.

Я расстаюсь с этой работой Мамардашвили. Главное в ней — введение понятия «овеществленные продукты сознания». Оно, безусловно, не марксистское, Марксом он лишь прикрывается, как и наукообразностью. Но прикрывается так тонко, что, пожалуй, и сам верит, что Марксизм дал ему возможность мыслить принципиально иначе. Марксизм не давал возможность, он вынуждал…

Например, вынуждал философа жить в Советском Союзе, где его медленно умерщвляли. Не знаю, рвался ли Мамардашвили за границу, хотя его друг и постоянный соавтор Пятигорский рванул в Австрию при первой же возможности. Но сам Мамардашвили считал себя космополитом, а значит, был чужим в этой стране. Думаю, что его космополитизм был несколько иного качества, чем обычно, думаю, он был чужим не в этой стране, а в этом мире. В 1988 году он публикует статью «Проблема сознания и философское призвание», где размышляет об этом. И в ней, написанной за два года до ухода из мира, появляются мысли о смерти, и пропадает весь марксизм двадцатилетней давности.

Эта статья уже не помогает понять то, как развивалась далее та новая русская философия сознания, что заявили они с Зинченко десять лет назад. Но она помогает понять Мамардашвили и его видение сознания. Поэтому я о ней расскажу.

Итак, исходное состояние философа:

«Насколько я себя помню, мои первые шаги в философии и влечение к ней были обусловлены (как я теперь понимаю) не какими-то эмпирическими причинами социального свойства и не проблемами общества, в котором я родился, а скорее моим неосознанным желанием воссоединиться с чем-то, что мне казалось частью меня самого, родным мне, но почему-то утраченным и забытым. Или, если говорить определеннее, как я сужу об этом сегодня, — с неким общечеловеческим началом культуры» (Мамардашвили, Проблема сознания, с. 37).

Далее он взрослеет, и его заносит в чисто интеллигентские сопли о космополитизме, как «глубинной сущности европейской культуры». Их я опущу. Честное слово, юный Мамардашвили, мечтающий воссоединиться с чем-то утраченным и забытым, мне нравится гораздо больше Мамардашвили, жонглирующего марксизмом и космополитизмом. От Сократического позыва вернуться на Небеса, Прародину скатиться до диссидентства и служения европейским ценностям можно было только в Советской России, где лучшими людьми были те, кто бывал за Бугром. Дружить с ними было так престижно!.. Правда, приходилось немного платить душой.

Кстати, то, как платили властям за право публиковаться, довольно хорошо изучено. А то, как платили за право войти в сообщество инакомыслящих, не изучает никто, потому что все, кто может изучать, как раз выходцы из этого сообщества. Но они не занимаются самопознанием, они делают Науку…

Из мыслей, которые Мамардашвили развивал десять лет назад, в 1977 году, сохраняется к этому времени немногое, но, видимо, главное. В первую очередь, это понятие «иной реальности».

«В том, как понимается мышление в европейской традиции, уже как бы изначально содержится сознание иного. Этим иным, или другим миром, может быть другой человек, другая точка зрения, другая перспектива, вообще другой мир или другой космос. Все эти вещи стоят в одном ряду и являются расшифровкой слова «иное». Иная реальность!» (Там же).

Я не зря вспомнил Сократа. Мамардашвили, конечно, очень европейский философ, и сознание у него мыслится картезиански, но при этом изначальный позыв был все-таки платоническим.

«…я могу, видимо, сказать, что наше движение в сторону подозреваемой иной реальности есть не что иное, как просто приближение к известной платоновской метафоре «пещеры». Перед нами действительно «тени», не имеющие существования, а то, что подозревается как иной мир, иная реальность, и есть та реальность, в которую мы можем попасть лишь через свидетельское сознание, с помощью которого мы смогли отстраниться от мира и отстранить его» (Там же, с. 39).

В связи с этим есть смысл сразу дать основное понятие о сознании, используемое Мамардашвили — сознание есть место встречи с иным миром, в сущности, с Небесами Платона, где живут Идеи.

«Допустим, у нас есть понятие кривой или постоянного искривления. Если мы имеем кривую, которая имеет постоянную кривизну, <… > то доказуемо, выводимо из имеющегося у нас знания, что такая кривая пересечет самое себя. Но будет ли это пересечение кругом, из этого невыводимо.

Если есть круг, то мы увидим круг. Но получить его, ожидая, что кривая где-то пересечется, невозможно.

Поэтому, кстати говоря, одни философы (я имею в виду прежде всего Платона) и прибегали в этом случае к понятию «идеи», а другие, как, например, Декарт, — к понятию "врожденной идеи". Кант же называл такие вещи просто "чистыми созерцаниями", подчеркивая тем самым, что мы можем понять что-то в мире в терминах причины только тогда, когда понятие причины у нас уже есть.

Значит, это всегда взаимоотношение с иным, к которому мы не можем непрерывным образом перейти продолжением своих собственных сил. И вот это место перехода, или место связанности, и есть сознание, которое у нас есть или нет.

То есть сознание — это место. В топологическом смысле этого слова» (Там же, с. 41–42).

Понимание сознания как места, как вы помните, привело к пониманию его как некоего пространства, но тогда это совмещалось с понятием «чувственно-сверхчувственных» вещей. И породило понятие о дополнительных к телу органах с иной вещественностью — как бы вещественностью.

Теперь Мамардашвили занимает совсем иная сторона этого понятия — место для него, скорее, вход в иной мир, в мир идеальный, открывающийся за «символом смерти». Поэтому он всю статью возвращается к менее заметной мысли: если есть круг, то мы увидим круг. Иначе говоря, мы увидим круг, если узнаем, если нам есть чем его узнать. В сущности, это мысль о том, что у нас есть «врожденные идеи», но они — идеи Платона. И если это так, то Небеса существуют.

Эта идея мелькала уже десять лет назад, но теперь она важнее всего остального, и Мамардашвили постоянно повторяет: «нельзя понимать, если уже не понимал». Иными словами, как ты узнаешь, что это круг, если у тебя нет некой изначальной способности его узнавать?! Нет понятия.

Но кроме понимания сознания как места, есть еще одно очень важное для Мамардашвили его понимание сознания — как сдвига. Он приходит к нему, в сущности, от разочарования в собственной человеческой способности познания. Когда много думаешь о том, как думаешь, приходишь в отчаяние, мир превращается в бесконечные зеркала, которые все искажают: я думаю о том, как я думаю, я думаю, я думаю… наблюдение за наблюдателем, наблюдающим за наблюдателем… Нужна какая-то точка опоры, которая позволила бы остановить этот «поток бредосознания», запущенный Декартом. Ну хоть что-то действительное даже для этой «особой внутренней реальности» по имени — я мыслю.

Оно там же, в cogito Декарта: я мыслю, значит, я существую. Смерть!

«Вспомните символ «смерти» как некую предельную экстремальную ситуацию, в которой мы имеем шанс что-то узнать о том, что мы на самом деле думаем, что в действительности чувствуем и т. д., а также другое слово, которое я употреблял, — сдвиг.

Значит, если мы определили до этого сознание как сферу, объединяющую всесвязно разные перспективы и разные точки, то эта сфера должна каким-то образом сдвинуться, чтобы исчезли, стерлись зеркальные отражения. Иначе говоря, то, что я называю сдвигом, есть смещение или диссимметрия. Сдвиговая диссимметрия сферы сознания, стирающая зеркальные отображения и ставящая нас лицом к Лицу. Лицом к Лицу с чем-то, что свидетельствует, и тогда мы что-то видим. В том числе и самих себя» (Там же, с. 45).

По сути, это выход на самопознание. Но самопознание это — самопознание интеллигента, потому что тут же переводится в нечто непрямое, не лицом к Лицу, а как они сами называют — в рефлексию.

«Не в отражениях, не косвенно, не в знаках и не в намеках, требующих расшифровки и перевода, а непосредственно.

Следовательно, в этом смысле мысль отображается мыслью же. Это и есть мышление. То есть философское мышление особого рода — это синтаксическая запись, имеющая определенные правила сдвига. Запись сдвига. Или ненаблюдаемого случившегося движения в сознании, не похожего ни на какую форму, живущую в зеркальных отражениях» (Там же, с. 45).

И все же, состояние на рубеже, можно сказать, в уже начавшемся сдвиге, заставляет Мамардашвили постоянно возвращаться от философствования к чему-то настоящему и простому.

«Итак, сдвиг записывается. Движение в сознании (или движение сознания, что одно и то же) записывается в соответствии с синтаксисом. Философия есть запись его.

Но оно может быть записано, поскольку оно ненаблюдаемо, только если у самого философа есть это движение, а не знак. Кант говорил: самое трудное — это движение в сознании, — отличая тем самым последнее, в частности, от выполнения ритуала. Люди, писал он, могут выполнять ритуал, но не делать при этом самого главного — совершать движение души» (Там же, с. 46).

Люди могут философствовать, но никакого сдвига при этом не записывается, потому что его нет в душе и нет в сознании. И это очень трудно принять человеку научного или научно-философского склада ума.

«Значит, я все время говорю о чем-то невероятно трудном для нас и в то же время самом близком. Ведь что может быть ближе того, что я на самом деле чувствую, или на самом деле думаю, или во что сдвигаюсь? Или о чем говорю.

Итак, я предлагаю следующую формулу: самое близкое к нам то, о чем на самом деле идет речь, — и самое трудное, но важное. И все это я назвал бы сверхчувственным интервалом. <…>

Для меня же сознание есть некий сверхчувственный интервал. Или какой-то ритм, и философия есть запись этого ритма» (Там же, с.46).

Далее все становится мудрено, и я не вдаюсь в эти мысли Мамардашвили подробно. Общее понимание есть, и теперь можно вернуться к понятию сознания. Уже в приведенных выдержках встречается целая куча его определений и эти определения разные, хотя для Мамардашвили их что-то объединяет. На самом деле он, походя, дал еще множество иных определений. Например:

«Сознание — это, прежде всего, сознание иного». «Сознание как свидетельство». «Термин «сознание», в принципе означает какую-то связь или соотнесенность человека с иной реальностью поверх или через голову окружающей реальности». «Сознание есть одновременно различение». «Человек в отличие от всех остальных известных нам существ обладает сознанием. А это значит, что он имеет возможность переживать, испытывать как раз те вещи или состояния, которые естественным образом, в качестве продукта, скажем, какого-либо физиологического механизма, получить нельзя». «Сознание есть нечто, существующее в единственном числе» и другие.

Все это очень похоже на тот самый первоначальный взрыв, который мы застали по середине, когда перед земным наблюдателем проносится сразу множество осколков, и он составляет из них свое представление о целом. Естественно, поскольку он даже не задумался о начале, об исходном определении понятия, его понимание может быть очень интересным. Но лишь его! К чести Мамардашвили, он это осознает и в конце статьи пишет: «то сознание, о котором я говорил».

Он не говорил о сознании вообще, он говорил о тех его проявлениях, которые пролетают мимо его головы. И надо отдать ему должное — его наблюдения порой чрезвычайно глубоки, и их недопустимо утерять, изучая сознание. Но они впереди, они после того, как станет понятна основа, то есть после того, как появится понятие самого сознания. А вот его, похоже, у философов нет.

Мамардашвили сам описывает такое отсутствие понятия в отношении языка, но почему-то в статье, посвященной сознанию, не задается тем же вопросом о сознании, будто тут ему все ясно или у него слепое пятно. Это прекрасное рассуждение, относящееся ко всей нашей философии. Поэтому я приведу его целиком.

«Представим себе, что перед нами существа, говорящие на каком-то языке. Я утверждаю вслед за Гумбольдтом, вслед за Кантом, вслед за многими другими философами и лингвистами, что не зная и не имея понятия языка, мы вообще не обнаружили бы действие механизма языка или, заметив что-то странное, в принципе никогда не могли бы понять, что это такое. <…> Так же как, не имея понятия о театре, никогда не могли бы понять, что происходит на сцене, наблюдая театральное действие, разыгрываемое какими-то существами.

Кстати, лет десять назад, развивая метафору театра, я случайно обнаружил нечто близкое у великолепного аргентинского испаноязычного писателя Хорхе Борхеса. В одном из его рассказов говорится об арабском ученом, который сидит и переводит трактат Аристотеля о поэтике, и ему нужно перевести слово «театр». А рядом во дворе играют два мальчика, и в их игре проскальзывают какие-то рудименты театральной игры. И он переводит странным образом, не понимая ни текста Аристотеля, ни того, что делают мальчики, — почему?

Потому что он уже не понимает. У него нет еще понятия театра. И все, и ничего с этим не сделаешь» (Там же, с. 42).

А далее Мамардашвили бросается в разговор о языке, прямо говоря о сознании, и даже предлагает приемы, как создавать понятия. Какие угодно, но только не сознания. С сознанием все ясно, наверное, еще со времен Декарта.

«Следовательно, язык, который мы могли бы понять, а мы понимаем, потому что уже имеем язык, нуждается для этого понимания в каких-то постулатах или аксиомах. Назову одну из таких аксиом: язык есть нечто целостное.

То есть хочу сказать тем самым, что, вступив в ту область, которую я назвал сознанием, мы еще имеем дело с такими вещами, которые мы должны принять как возникающие сразу и целиком и не поддающиеся складыванию по частям и в последовательности. Ни один язык нельзя получить по частям. Так он не возникал. А как он возникал?

Как возникает понятие квадрата или круга в нашей голове?» (Там же).

Как, действительно, ребенок обретает понятие языка? Ведь он долго слышит обращенную к нему речь, но не воспринимает ее, даже не обращает на нее внимания. Но однажды он понимает, что это не просто часть мира или окружающих его существ. Это отторжимо от них — они могут и не говорить, — а значит, самостоятельно! И что же это, если взять его самостоятельно? Это нечто, чем мне пытаются помочь, что мне облегчит выживание.

Значит, это стоит освоить! После этого начинается изучение ребенком языка. Но до этого должно быть прозрение, именно в прозрении рождаются понятия, которым еще даже нет имени. Похоже, такого прозрения в отношении сознания философия не пережила. Очевидно, сознание не ощущается ею необходимым для выживания, а потому не отделяется от чего-то, что ей гораздо важнее.

Что же касается Мамардашвили, то эти его мысли последних лет, возможно, и вызывали восхищение, но в последующих статьях новые русские философы сознания предпочитали на них не ссылаться. По крайней мере, до революции 1991-го года.

Я ограничился только этими работами Мамардашвили, потому что они дают достаточное представление и о его движении и о его понимании сознания. Но сам Мамардашвили о сознании писал много больше. Я бы хотел однажды вернуться к тем его работам, которые считаю неожиданными.

Глава 6. Сознание: опыт междисциплинарного подхода. Велихов, Зинченко, Лекторский

Несколькими месяцами позже последней статьи Мамардашвили в «Вопросах философии» появилась еще одна профаммная статья новой русской науки о сознании — «Сознание: опыт междисциплинарного подхода». Очевидно, Мамардашвили настолько отошел от своих прежних взглядов, что Зинченко был вынужден взять себе других соавторов. Команда оказалась очень представительной, потому что из философов был выбран почтеннейший философ той поры В. А. Лекторский, и, кроме того, был приглашен неординарный физик — академик Е. П. Велихов.

Велихов, кстати, после этой статьи до последнего времени возглавлял некий таинственный «Межведомственный научный совет по проблеме "сознания"», о котором я не смог добыть никаких действительных сведений. Правда, в самой статье он присутствует свадебным генералом от царицы Наук и никак не ощущается. Во всяком случае, предложений исследовать сознание средствами Физики там нет.

Так что статья это философски-психологическая, но уже без того размаха и без той сумасшедшинки, что вносил Мамардашвили и которая делает идеи достаточно гениальными, чтобы они становились открытиями. В общем, несмотря на то, что марксисты эту статью ругали и усматривали в ней что-то новое, статья довольно серая и даже вторичная.

Начинается она с Маркса, причем авторы зачем-то предают самонаблюдение, будто совершают «строительную жертву» — закладывают в фундамент кого-то своего, чтобы здание лучше стояло.

«…после работ Маркса происходило непрерывное расширение онтологии сознательных явлений.

Этот процесс хорошо проанализирован М. К. Мамардашвили, который показал, каким образом предмет исследования сознания вышел за пределы, полагаемые социальным или психологическим анализом интуитивных представлений. Он пишет: "Предметы исследований сознания оказались в другом месте, его пронизали новые зависимости и совсем в иных направлениях, чем раньше, а метод внутреннего наблюдения и понимающей интроспекции долгое время монопольно владевший исследованиями сознания, затрещал по швам"» (Велихов и др., с. З).

Это было предательство. Предательство собственно психологии и философии. Но и предательство Мамардашвили, из всего творчества которого была выбрана сама подлая мысль, которой он, я надеюсь, стыдился. Выбор этот показателен и для качества исследования. Он, так сказать, есть рамка или фаница, а значит, то, что делает работу ограниченной. Да и по сути, если сравнивать ее со статьей Зинченко и Мамардашвили 1977-го года, то остались от всего богатства мыслей, лишь «функциональные органы» да и те теперь в жестоко-физиологическом понимании Бернштейна и Ухтомского.

Биодинамическая ткань, которая в прошлой статье могла пониматься как некое поле, теперь стала беззубым «живым движением».

«Биодинамическая ткань — это обобщенное наименование для различных характеристик живого движения и предметного действия, понимаемых в соответствии с воззрениями Н. А. Бернштейна как функциональный орган индивида» (Там же, с. 24).

Чувственная ткань теперь получила законченное определение такого научного толка, что я не думаю, что с одного прочтения в ней можно понять хоть что-то, кроме того, что авторы — верные слуги науки. Правда теперь она стала относиться не к понятию сознания, а к понятию образа. И само это сочетание «чувственная ткань образа» завораживает и чарует, точно нащупано что-то чудесное. Но это пока не начинаешь читать.

«Чувственная ткань образа— это обобщенное наименование для различных перцептивных категорий (пространство, движение, цвет, форма и т. д.), из которых он строится (никогда не строил свои образы из категорий! — АШ). Например, для зрительной системы известна последовательность их выделения в шкале микрогенеза. Существуют интересные гипотезы о процессах композиции и декомпозиции образа. <…>

Однако напомним, что, благодаря трансформации чувственной ткани в биодинамическую, мы можем, по крайней мере косвенно, заключать о свойствах первой, которая из бытия для себя трансформируется в бытие для другого, в том числе и в отчужденный от ее субъекта продукт» (Там же, с. 25).

Предательство основного орудия философа и психолога — самонаблюдения — было, безусловно, оправдано необходимостью начать междисциплинарные исследования совместно с естественниками, то есть с Науками, которые самонаблюдением не пользуются. Была ли чем-то оправдана сама эта потребность, работать с ними, кроме «государственных интересов» и того, что междисциплинарные исследования стали в ту пору модными за рубежом, я не знаю. Какой смысл, кроме желания занять место повыше, был в привлечении естественников, если сами еще ни в чем не разбирались и, так сказать, не исчерпали собственные исследовательские возможности? Тем более, что никому из естественников это не нужно? Тем не менее, благодаря этой попытке, мы теперь знаем, как обстоят дела в изучении сознания.

«Прежде чем обсуждать возможность нахождения единой концептуальной основы междисциплинарных исследований сознания, зафиксируем наличную ситуацию в этой области.

Она состоит в том, что сейчас можно выделить несколько различных предметов в изучении сознания. Общественные и гуманитарные науки, включая психологию, изучают формы общественного и индивидуального сознания. Естественные науки, к которым также часто относят психологию, изучают состояния преимущественно индивидуального сознания и их материальный субстрат (механизмы). Технические науки изучают и моделируют отдельные функции сознания, к которым относят распознавание образов, память, интеллект и пр. Эти функции изучаются и психологией. <…>

Мы выделили лишь основные доминанты и центральные проблемы, которые в настоящее время разрабатывают соответствующие науки. Однако реально в исследованиях наблюдается смешение форм, состояний, механизмов и функций сознания, его бытийных и рефлексивных слоев. Это систематически приводит к тому, что одни аспекты абсолютизируются, другие игнорируются вовсе. Нет науки, которая бы изучала все сознание.

Иллюстрацией может служить то, что сейчас огромные усилия направляются на построение классификации, понимание характера и причин измененных состояний сознания (становящихся уже массовидными).

Однако при этом удивительно расплывчаты представления о том, что такое сознание вообще и что такое его норма в частности» (Там же, с. 9—10).

Эту статью нельзя читать как продолжение и развитие статьи 1977-го года. Она, конечно, сохраняет некоторую преемственность, но в целом это совсем иная и самостоятельная работа. Ее не надо было начинать с политических реверансов и упоминаний Мамардашвили. Ее надо было начать вот с этих строк, что все кому не лень исследуют какие-то сознания, лучше измененные или не наши, и никто не озаботился тем, чтобы понять, а что же такое это сознание вообще.

Вот если читать работу, как решение этой задачи, она хороша. Не скажу прекрасна, но она четко решает поставленную задачу — дать философски-психологическую основу для всех подобных исследований. Такую основу, которую приняли бы все.

Ее, то есть придуманную авторами четырехуровневую структуру сознания, не приняли. Она больше нигде не звучит и не используется. Значит, задача еще не была решена. Но она была поставлена, и это есть действительная исходная точка всей новой науки о сознании. Отсюда будет делаться еще множество заходов, даже если их авторы и не будут подозревать, что решают задачу Велихова, Зинченко, Лекторского.

У меня есть предположение, почему эта попытка оказала неудачной. В самом начале статьи авторы сказали: «расширение онтологии (то есть бытия — АШ) сознательных явлений и вовлечение многих наук в их изучение— это естественный процесс развития науки и философии. Эти процессы в принципе создают благоприятную почву для организации и проведении междисциплинарных исследований сознания.

Однако, как будет показано ниже, организация таких исследований сталкивается с целым рядом принципиальных и сложных методологических и методических проблем. Их анализ весьма поучителен, так как аналогичные трудности наблюдаются и при организации комплексного исследования человека и его деятельности.

Природа этих проблем связана с тем, что каждая из наук изучает свой круг исторически (или интуитивно) выделенных ею явлений сознания, сама определяет свой предмет изучения. Выделяемые круги явлений сознания оказываются порой достаточно далекими друг от друга и не соотносятся с сознанием как с некоторым целым» (Там же, с. 3–4).

Каким мог быть путь по созданию образа этого «целого»? Авторы избрали «навязать» свое понятие о сознании, подкрепив его именами и издав в главном идеологическом вестнике страны. Я даже не хочу пересказывать их понятие сознания, настолько оно трудно усваивается. Это, так сказать, конструкция, и конструкция не живая.

Но был ведь и другой путь. Раз они сами говорят, что расширяют свое понятие о том, как существует сознание, через предметы, которые исторически сложились в других науках, то эти предметы стоило бы уважительно изучить как проявления сознания. Ведь люди почему-то узнали их как сознание! А уж затем пытаться сложить из этих частей цельную головоломку. Тогда родившийся образ точно объединял бы всех, кто заинтересован в изучении сознания. К тому же, он служил бы своего рода картой сознания, по которой любая Наука могла бы понять, где она находится, с кем соседствует и даже, быть может, ради чего зарабатывает себе на жизнь изучением сознания.

Создать вместо обобщенного свой образ сознания означало, что всем остальным Наукам было заявлено: вы неверно определили свой предмет. Бросьте его и изучайте наш.

Я не думаю, что это вызвало сознательное, личное сопротивление. Скорее всего, никто даже не понял авторов, потому что их предложению сопротивлялась экономика, производство и сложившийся образ жизни, стоящие за каждой из Наук.

Была ли преодолена эта ошибка? Не знаю, скорее всего, воз и ныне там. А соавторы разбежались и исследовали или не исследовали сознание самостоятельно.

Впрочем, возможно, его исследовал только Зинченко. Думаю, что он один «болел» сознанием по-настоящему. Во всяком случае, это он всегда собирал вокруг себя других ученых, он писал статьи. Это ясно видно по опубликованной им в 1991 году работе «Миры сознания и структура сознания». В ней он полностью повторяет все то, что было сказано собственно о сознании в совместной статье 1988-го года, а на это нужно иметь права автора.

«Миры сознания» полностью повторяет и 4-х уровневую «структуру сознания», разработанную для статьи 1988-го года — значение, смысл, биодинамическая ткань, чувственная ткань, — разбивающуюся на два слоя — бытийный и рефлексивный.

Но через 10 лет — в «Большом психологическом словаре» (Зинченко, Мещеряков), он описывает сознание, состоящим уже из 3 слоев: духовного, бытийного и рефлексивного. Это движение, и в этом есть мысль. И чувствуется хозяин размышления.

Велихов явно так и остался на празднике сознания застольным генералом и где-то по-прежнему председательствует. Он тут случайный.

Лекторский же, если судить по таким его работам, как «Идеалы и реальность гуманизма» 1994-го года или доклад «Научное и вненаучное мышление», собственно сознанием последние годы не интересовался. Его, скорее, занимали следствия того понимания сознания, которое утвердилось в Европе после Декарта.

Он очень знающий философ, и по его статье, посвященной сознанию в Новой философской энциклопедии в 2001-м году видно, что он прекрасно владеет и материалом и техникой философствования. Он строг, чист и логичен. Я ведь даже хотел посвятить его понятию сознания отдельный рассказ в начале книги, но отложил это для разговора о хорошей философии. И вот, когда время этого разговора подошло, выяснилось, что Лекторский действительно лучше тех, с кем я его сравнивал вначале…

Но после проделанного мною путешествия по морям сознания, он пуст и скучен. Точнее, строг, логичен и чист до стерильности. А в этой его статье нет и следа того, что они писали совместно в 1988-м году. Точнее, что для той статьи писал Зинченко. Сам же он, я думаю, нисколько не сомневается, что сознание это то, о чем говорил Декарт, но дает независимое ни от кого собственное «определение» сознания.

«Сознание — состояние психической жизни индивида, выражающееся в субъективной переживаемости событий внешнего мира и жизни самого индивида, в отчете об этих событиях».

Он был очень осторожен, Владислав Александрович Лекторский, не чета этим простофилям, которые говорят то, что думают… Так осторожен, что я не в состоянии написать о нем, даже несмотря на то, что сам очень этого хотел и обещал сделать. Пусть это останется уроком психологии: начиная исследование, мы часто восхищаемся тем, что уже через считанные шаги, дни или прозрения станет бесцветным и безвкусным… Наверное, это и есть знак движения.

Возвращаясь к Зинченко, я должен сказать, что в его «Мирах сознания» впервые появляется Россия и воздается дань не только советским, но и русским творцам науки о сознании. В главе «Сознание как предмет психологического исследования» он вообще дает небольшой очерк истории изучения этого предмета в России. Не удержусь, приведу начало:

«История сознания в отечественной психологии еще ждет своего исследователя. Схоластически она выглядит следующим образом.

После плодотворного предреволюционного периода, связанного с именами С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, Г. И. Челпанова, Г. Г. Шпета, внесших существенный вклад не только в философию, но и в психологию сознания, уже в ранние 20-е годы проблема сознания начала вытесняться» (Зинченко. Миры сознания, с. 15–36).

Я очень со многим из сказанного Зинченко не согласен — и в истории изучения сознания, и в его описании. Но если и есть у нас психолог, который может считаться основателем русской науки о сознании, то это он.

Часть 2. НОВАЯ РОССИЯ

Глава 1. Рубеж тысячелетий

Поскольку отношение сознания и бытия считалось основным вопросом марксистской философии, о сознании, как его понимал Марксизм, писали много и не только те мыслители, о которых я рассказал. Естественно и то, что после революции 1991-го года инерция такого писания сохранилась, и в России выходили одна за другой работы, вроде бы говорящие о сознании, но не относящиеся к новой русской науке о сознании.

С другой стороны появились книги, заявляющие о поддержании прежних научных традиций, а при том выглядящие совершенно неожиданными. Ярким примером является понимание сознания петербургским психологом В. М. Аллахвердовым, изложенное в книгах «Сознание как парадокс» и «Методологическое путешествие по океану бессознательного к таинственному острову сознания».

Сам автор считает свою теорию сознания революционной: «В 1993 году была опубликована моя монография "Опыт теоретической психологии", написанная, как уведомлял подзаголовок, в "жанре научной революции"» (Аллахвердов, Сознание как парадокс, с. 13).

Но при этом отчетливо заявляется преданность традициям естественной Науки:

«Предложенный подход к проблеме сознания был назван мной психологикой, дабы подчеркнуть следование естественнонаучному канону» (Аллахвердов, Методологическое путешествие, с. 298).

Взгляды Аллахвердова на сознание не учитывают такое количество его проявлений, что их без опаски можно назвать однобокими. Но при этом, как и все физиологические попытки объяснить сознание работой мозга, они внушают ощущение удивительной действенности и доказательности. Думаю, во многом это объяснимо отточенным языком прагматического философствования.

Кроме того, Аллахвердов применяет прием многократного повторения «основной формулы» своего открытия, постоянно расширяя ее, от самого краткого до пространного изложения. Поэтому я не буду домышлять за него, что он хочет сказать, а прямо приведу его собственные краткие изложения.

Сначала «самая краткая формула», открывающая «Сознание как парадокс».

«Впрочем, как мы увидим далее, мозг человека — даже без вмешательства сознания — может автоматически генерировать все гипотезы, в том числе и гипотезы о своем Я, и гипотезы о смысле жизни. Человек постоянно выбирает из множества порожденных гипотез те, которые соответствуют его предпочтениям, а сознание пытается согласовать этот выбор с опытом» (Аллахвердов, Сознание как парадокс, с. 12).

Теперь «расширенная формула» из «Методологического путешествия».

«Догадка. Если мозг (или даже организм в целом) рассматривать как идеальное познающее устройство, то какую функцию в познавательном процессе выполняет сознание? Я предположил, что среди механизмов мозга существует один, названный мной протосознанием, который по заданному алгоритму (в том числе используя алгоритм случайного выбора) принимает решение о поведении в ситуациях, когда у него нет критериев для выбора одной из нескольких равновероятных альтернатив. (То, что сознание активно востребовано именно в ситуации неопределенности, подчеркивают многие выдающиеся психологи — вспомните позиции У. Джеймса, А. Е. Асмолова.) А далее объясняет принятое решение неслучайными причинами, иначе говоря, приписывает сделанному случайному выбору статус закономерного. Этот механизм тем самым строит случайную догадку о том, какова реальность, как бы пытаясь угадать правила игры, по которым с ним «играет» природа. В дальнейшем, попадая в новые ситуации неопределенности, он будет действовать уже не случайным образом, а в соответствии с этой своей догадкой, до тех пор, пока не столкнется с ее опровержением» (Аллахвердов, Методологическое путешествие, с. 301).

Сознание — механизм проверки догадок мозга.

Самое любопытное тут то, что сознание действительно все это делает. Вот только причем тут мозг? И где там механизм? В клеточном строении, наверное?

Столь же естественно, как наличие старого и революционного, и то, что за последнее десятилетие появились работы людей, которые мыслили уже совсем не так, как советские философы. И если Зинченко и Лекторский совершали в своих работах некоторую революцию в понимании сознания, как, к примеру, и учитель Лекторского Эвальд Ильенков в его время, то многие новые мыслители отнюдь не революционны. Им просто позволительно говорить то, что они думают, а не то, что требуется идеологией. Поэтому в революциях просто нет необходимости. Все сделано девяносто первым годом.

Соответственно, работы эти и составляют настоящую новую русскую науку о сознании. Часть из них сохраняет преемственность с марксизмом, как, к примеру, теория языкового сознания А. Н. Портнова. При этом она столь же естественно развивает и идеи феноменологии, что в прежнее время вряд ли было бы возможно совместить.

Однако связь с феноменологией и экзистенциализмом вообще свойственна новой русской философии сознания. Этот подход, очевидно, не был достаточно проработан русскими философами, чтобы исчерпать себя, поэтому он все еще развивается и дает основу творчеству. Тем не менее, понятие сознания таких наших философов, как, к примеру, Я. Слинин или В. Молчанов, оказывается жестко привязанным к его общефеноменологическому понятию. И если сами их работы и очень интересны, для очищения сознания они пригодны гораздо меньше, чем для того, чтобы понять Гуссерля или Западное мышление вообще.

Впрочем, мне бы хотелось посвятить отдельный рассказ В. И. Молчанову, во-первых, потому что уже в работах 1992-го года он попытался создать на основе феноменологии свое представление о сознании, но еще более потому, что уже тогда он написал очерк, посвященный сознанию в русской философии (Молчанов В. И., Парадигмы Сознания и структуры опыта // Логос, 1992 № 3). К сожалению, его понимание сознания ничего не дало мне как прикладнику, и я пока с сожалением откладываю этот рассказ.

Продолжает существовать и развиваться и способ философствования, заложенный Мерабом Мамардашвили. К этому направлению я отношу, например, работу омского философа И. А. Бондаренко «Жизнь сознания». Работа слишком глубока и основательна, чтобы ее можно было вписать в узкие рамки одного направления, и все же исходное определение сознания как топоса, то есть места или пространства, слишком явно перекликается с определением Мамардашвили:

«Таким образом, под сознанием, бытийствующим в момент своего исполнения, реализации (или живое сознание как ядро нашей духовной жизни), понимается топос соотнесенности и связности с иной размерностью мира, которую нельзя получить естественным образом» (Бондаренко, с.19).

Если вспомнить, что в совместной работе Мамардашвили и Зинченко говорилось о полевой природе сознания, то вполне естественным оказывается и то, что Бондаренко большую часть исследования посвящает сознанию в квантовой механике. И там для понимания квантовой философии Бондаренко вводит «принцип пространственности». В частности, сознание рассматривается им здесь как «пространство наблюдения» или «трансцендентальное поле наблюдения».

Рассуждая о поле наблюдения, Бондаренко высказывает чрезвычайно интересную мысль об одном из проявлений сознания, точнее, о том, как рождается понятие глобального сознания в Науке. Это позволяет понимать Науку и ученых.

«Самой процедурой наблюдения мы приводим в действие некие основания, которые начинают проявляться тем, что мы что-то можем, а чего-то нет.

Основания физического и вообще научного знания продумывали, проясняли и формулировали классические философы. Им было понятно, что утверждения о мире объективны в той мере, в какой они имеют основания, называемые онтологическими или метафизическими. Можно сказать и так: универсальные, рациональные и доказательные научные суждения возможны лишь в особом эфире, или пространстве, внутри которого возникают особые предметы (вечные или идеальные), о которых и можно говорить доказательно и рационально.

Для прояснения оснований и пространства физических рассуждений о мире вводились специальные допущения и создавались теоретические конструкты, относящиеся к сознанию. Фундаментальным допущением, без которого невозможны универсальные и общезначимые научные суждения, является утверждение о неком «большом» интеллекте, "Божественном сознании". Ведь сама возможность рассуждения о вечных предметах (о логических предметах или о рациональной структуре вещи) предполагает допущение такого сознания, которое может выполнить бесконечные рассуждения об идеальных предметах.

Если посмотреть, как строятся рассуждения в физической науке о наблюдении, то можно увидеть предположение, что сменяющиеся поколения ученых как бы длят одно «большое» наблюдение. Хотя фактическое наблюдение прерывно, мы исходим из некоего "нечеловеческого сознания", которое Декартом обозначено знаменитой формулой «cogitoergosum», Кант называл трансцендентальным сознанием, а в немецкой классической философии это сознание было довольно внимательно исследовано.

Итак, наблюдение, измерение, эксперимент проводятся в предположении некоего глобального сознания (это скрытое допущение, не артикулируемое самими учеными)» (Там же, с. 230–231).

По сути, это соборное сознание, то есть не сознание вообще, а способ говорить о вещах, хранящихся в человеческом сознании как общее достояние или «коллективное представление». Но при этом, это и сознание самой Науки, как сверхсущества, использующего человеческую биомассу для составления своего тела, а человеческое сознание для своих нужд. Иначе говоря, не захоти люди отдавать свое сознание для хранения таких представлений и не веди они себя в соответствии с ними, ничего бы не было, никакого сверхсущества. Но в том-то и дело, что тут люди начинают вести себя не по законам поведения, а по законам био-социологии, становясь сознающим веществом. А сознание их, слившись, становится стихией, в которой могут существовать явления, подобные вихрям. То есть со своей жизнью от рождения, через развитие и до истощения.

И это значит, что мы определенно можем говорить и о Глобальном сознании и разных Сверхсознаниях. Но сначала, надо понять, что такое сознание вообще.

Тут я должен сказать: это очень увлекательное исследование, описывающее одно из проявлений сознания. Но на деле, это все-таки не разговор о сознании, а рассуждения о способе думать определенным образом. Поэтому я пока оставлю и эту работу. Тем более, что собственные рассуждения Бондаренко о сознании не проще рассуждений Мамардашвили, и если их и можно использовать, то не в начале самопознания. Приведу два примера — из начала и конца работы.

«Фактически мною вводится следующее различение. Есть какое-то сознание, к которому мы не можем прийти, продолжая и для свои естественные, психологические свойства и качества; к нему мы не можем прийти и опытным путем.

Об этом сознании мы можем говорить и понимать его, если уже понимаем его. Это сознание нельзя ввести определением (оно вводится фактически, как практическое событие). Оно должно быть, а мы можем его лишь принять как то, что уже есть (если есть, то есть открылось нам как наличествующее).

Следовательно, иметь сознание — значит, иметъ тавтологию: сознаю, потому что уже сознаю. Сознание — это всегда взаимоотношение с иным, чего нельзя продолжить, но что есть, потому что уже есть. Вот это уже и есть возможность сознания.

Следовательно, сознание есть некоторая связность или точка (место) связи с иным. <… >Это сознание можно назвать сознанием бытия» (Там же, с. 27).

Если вглядеться, то сложность этого рассуждения, как и сложность мысли о «месте связи с иной реальностью» у Мамардашвили, которая является основанием для рассуждения Бондаренко, есть сложенность, то есть составленность из двух разных частей. Попросту, запутанность, которой авторы вынуждены придерживаться, потому что еще не имеют прозрения сознания.

Место связи — это слишком хитро. Сознание либо место, либо связь. Либо место, где происходит какая-то связь, либо это связь, происходящая в каком-то месте. А у них получается, что это связеместо, а значит, и не совсем место, но и не совсем связь. Кентавр. В итоге, определение недоступно критике, но ничего и не определяет. Как вещь в себе. Звучит здорово, а понять нельзя, тем более использовать. А жаль. Все-таки очень красиво, и, по ощущению, прямо где-то рядом с настоящим.

И это «почти», в сущности, признает сам автор, делая выводы в заключении:

«Таким образом, я утверждаю, что сознание, во-первых, должно быть. А это не очевидно, но лишь вероятно. Ведь сознание нельзя задать определением или иметь желанием. Сознание, если оно есть, то оно всегда уже есть. А если есть, то имеет воплощенную природу или феноменальный характер своей жизни (как минимум двойственно).

Наиболее четко и внятно этот двойственный характер сознания и мышления в философии выразил Р. Декарт» (Там же, с. 289).

Вот такое завершение — от полной неопределенности и запутанности приплыли к единственной надежной точке опоры для философствования. Что называется: назад к Декарту! Обидно. Как при разгадывании лабиринта, когда ведешь, ведешь карандашом по коридору, и вдруг оказываешься у того места, с которого начинал. Где-то перескочил не на ту дорожку.

Впрочем, новой русской науке о сознании всего десять лет. Ну хорошо, четверть века, если брать и то, что зарождалось в недрах Науки при Советской власти. Лиха беда начало!

Глава 2. Эволюция и сознание. Ирина Бескова

Однако и среди новых русских исследований сознания есть такое, о котором я бы хотел рассказать подробнее. Его автор — философ из Института философии Российской Академии наук Ирина Александровна Бескова.

Это работа необычная, в сущности, даже не научная, хотя и написана в лучших научных традициях. Но она написана простым и понятным языком, а это значит, что она писалась не для научного сообщества, не для своих, а для всех или для себя. Вот в чем ее ненаучность. В том же и ценность.

Когда человек делает Науку, он как бы заключает договор с дьяволом, не с дьяволом, конечно, в действительности, а со сверхсущностью, именуемой Наукой, но договор этот сродни дьявольскому. И не только в том, что он требует отречения от души, и от людей, и от себя, но еще и в том, что стороны договариваются покрывать ложь — обманывать всех. Так рождается научное шарлатанство. Чертами его является тайный язык, то есть язык, который никто не понимает, даже другие ученые, и обязательство покрывать своих. Иначе говоря, если ты все написал научным языком, другие ученые никогда тебя не выдадут простым людям, даже если ты явно наврал и нет в том, что ты пишешь, ни открытий, ни истины, ни даже науки. С тобой могут поспорить, если ты ошибаешься, но ищешь. Но если ты врешь, все собратья по цеху промолчат и покроют тебя. Разве что посплетничают за спиной.

Из-за этого большая часть «научных работ» — пустышки, рассчитанные на то, что свои промолчат, а дураки все равно не поймут, но деньги заплатят. Очень похоже на то, как относятся к людям молодежные компьютерные сообщества, вроде хакеров. Лохов надо наказывать за простоту! Кстати, воровские, бандитские сообщества тоже относятся к простым людям как к простецам — лохам и терпилам.

Если вдруг ученый начинает говорить просто, значит, ему нечего скрывать, и он не боится, что его поймут. Ведь в понимании самое страшное то, что люди рассмотрят пустышку, королевскую голь. Если человек не боится этого, значит, его работа не пуста. Это обязательно что-то новое, а не украденное у предшественников и спетое другими словами.

Кроме того, если человек пишет просто и понятно, он, скорее всего, пишет и для себя, чтобы самому понять то, что ему открылось. Если же он при этом рассуждает, а не вещает, значит, это исследование, а не озарение, которое сделало его фанатиком.

Ирина Александровна рассуждает. Причем, ее рассуждения о том, что эволюционная теория Дарвина не объясняет, как накапливаются познавательные способности у человека, — это хорошее философствование, состоящее из многоходовых рассуждений, на которые мыслители редко оказываются способными.

В общем, я очарован этой работой, тем более, что в ней высказываются и неожиданные мысли о природе сознания. Жаль только, что по существу это не исследование сознания. Сознание лишь используется для достижения главной цели — создания иного образа мира по сравнению с обычным. Обычным для Бесковой, конечно. Во всяком случае, последний абзац заключительной главы завершает книгу такими словами:

«Таким образом, как я и предполагала, в процессе анализа сознания <…> удалось расширить картину мира, достаточно последовательно осуществить принятие тех фактов, которые обычно выталкиваются за ее пределы, и показать их естественность и рациональность, не нарушая логичности всего построения в целом» (Бескова, Эволюция и сознание, с. 250).

Сразу скажу — расширение это относится все-таки к научной картине мира. И если ее и удалось расширить, то все-таки полного понимания того, что такое сознание, эта работа не дает. Задача была — объяснить и принять многое из того, что обычно Наука отвергает или вовсе «не видит». И уже одно это здорово. Естественно, для нужд объяснения всех этих «новых» для Науки явлений потребовалось существенно расширить понятие сознания. Но пришлось и что-то утерять, а что-то все еще осталось за рамками рассмотрения. Жаль.

К счастью, Бескова и сама сожалеет:

«Вместе с тем, я испытываю некоторое чувство неудовлетворенности, как будто бы что-то живое и таинственное я превратила в оцепеневшее и избыточно понятное и этим спугнула очарование загадки» (Там же, с. 251).

Очарование загадки в том, что она есть и остается. Сознание — очень живая вещь, поняв, его нельзя сделать оцепеневшим. Раз такое чувство пришло, значит, сознание до конца не понято, но зато создана картина, которую можно повесить на стену, как портрет того, кто ушел гулять.

Тем не менее, хорошо, если нам удастся найти какие-то новые черты сознания, но еще лучше, если это не гипнотизирует нас в уверенности, что найдены окончательные ответы. Я надеюсь, что Ирина Александровна неудовлетворена сделанным настолько, что продолжит свое исследование.

Я же не буду пересказывать всю работу, а расскажу о ее понимании сознания.

Сразу скажу, она тоже вставляет между собой и сознанием описываемый Зинченко прибор — символы культуры.

«Особую роль в работе играет то, что я назвала бы символическим методом.

Дело в том, что существуют сферы исследования, где у нас нет никаких шансов получить прямые свидетельства (например, параметры мировосприятия в период формирования человека как вида или особенности сознания на ранних стадиях антропогенеза). Тем не менее, для исследования природы сознания нам важно предложить модели понимания и этих вещей» (Там же, с. 11).

Если исследователь заявляет, что что-то важно, значит, ему это важно. Зачем? Это вопрос к нему. Кому-то для исследования природы сознания нужно только сознание. Кому-то…

Любой способ вести исследование однажды исчерпывает себя. Даже очищение истощается, и ты вдруг замечаешь, что проскальзываешь над каким-то гладким дном в глубине самого себя, и твои руки перестают приносить добычу. Это даже может родить ощущение чистоты…

Поэтому время от времени надо применять какие-то приемы, впрыскивающие в твое самопознание свежую кровь. Мазыки, у которых я учился, называли это ворошением. То, что ускользает от внутреннего взгляда в силу привычности и неразличимости, надо разворошить. Как? Существует множество приемов. Одним из них может быть и создание моделей. В общем, даже не важно, каков прием, главное, чтобы была цель, которая требует дополнительных действий. Если цель познать себя достаточно сильна, ты создашь бесконечное множество приемов, и многие из них сработают. Цель же и объяснит то, что предлагают ученые. Точнее, позволит понять, применимо ли то, что они предлагают, для ворошения, а значит, для исследования себя.

Зачем может быть нужно то, что предлагает Бескова? Исследовать сознание древнего человека нужно лишь тогда, когда не уверен в себе, и собираешься делать предположения, которые невозможно проверить. Это двойной уровень приборности, двойное отодвигание себя от этой самой природы, тени символов. Но, тем не менее, это тоже способ исследования, и я лично не уверен, что хоть кто-то мог бы без него обойтись в сложных случаях.

Основной символ, которым Бескова исследует сознание, — это грехопадение, точнее, попытка понять, как можно объяснить библейский рассказ о грехопадении, если посчитать, что это всего лишь символический рассказ о чем-то, что произошло с человеческим сознанием. Без него, кстати, ее понятие сознания вообще не понять.

Итак, рассматривая эволюционную теорию, Бескова говорит: это не объясняет развития познавательных способностей. «В том числе и способность сознания» (Там же, с. 33). Значит, исходно она считает, что сознание — это некая способность.

Если человека делал не естественный отбор, точнее, не только естественный отбор, то что заставило его поумнеть, обрести разум? Еще одно допущение:

«Я полагаю, что глубинной основой реликтового взаимодействия человека с миром выступала его энергетическая система, то есть система каналов (меридианов), по которым движется энергия, известная как ци у китайцев, прана у индусов, мана в некоторых других культурах» (Там же, с. 34).

Для понимания этой мысли придется порассуждать. Человек когда-то был естественно вписан в свою среду и мог знать ее непосредственно, напрямую, подобно тому, как обладают знаниями животные. Значит, он почему-то сделал выбор заменить естественное знание на разум, а с ним и на то, что отказался от божьей заботы и взял ответственность за себя на себя. Это и было грехопадением.

«…Изучение поведения животных позволяет понять, какие формы восприятия присутствуют уже на до-человеческих стадиях эволюции и, значит, не являются чем-то исключительным и неправдоподобным. Разумеется, мы не будем рассматривать все формы поведенческой и познавательной активности животных. Нас будут интересовать лишь те из них, которые могут помочь в понимании особенностей восприятия, зафиксированных у ныне живущих представителей примитивных этносов и не наблюдаемых в обычных условиях у современного человека технократической культуры.

Например, бушменам удается получать информацию иными путями и раньше, чем это становится доступньш западному человеку. Так, один бушмен узнал, что к нему в гости должен прийти отец, а из соседней деревни возвращается жена, не прибегая к свидетельствам других, а также не видя и не слыша этого (то есть без помощи обычных органов чувств и не через третьи руки).

В первом случае это знание явилось следствием того, что он ощутил в своем теле боль от старой раны отца, а во втором — почувствовал, как в его плечо впились ремни, на которых жена несет за спиной ребенка» (Там же, с. 36–37).

Правилом хорошего тона у людей научной ориентации стало время от времени заявлять: ну, мы же конечно не можем чувствовать того, что чувствует другой. Я много работал как этнограф или этнопсихолог с теми, кто спокойно чувствовал то, что чувствую я. Впоследствии, преподавая этнопсихологию, я не только показывал это сам, но и обучал людей чувствовать такие вещи. Поэтому я долго не мог понять, почему делаются такие заявления. Причем, делаются ненаучно, не как описание факта или наблюдения, а как-то совсем иначе. Судите сами, если я ищу истину, то я не могу ею обладать изначально. Я ее лишь обретаю в ходе исследований. Значит, я ничего не могу знать наверняка, кроме того, что я уже познал. Если я не могу чувствовать то, что чувствует другой, то я этого еще не познал, но, может быть, это ждет меня впереди. Поэтому я могу лишь строить догадки: я сам не владею такой способностью, о которой рассказывают другие, поэтому я не могу подтвердить, что это истина, но я предполагаю то-то и то-то…

И вдруг: конечно, мы не можем чувствовать то, что чувствуют другие! Почему?

Потому что это не укладывается в мое представление о мире и о человеческом организме как биомашине. Это раз. Второе, потому что я этого не чувствую, а значит этого и нет! И третье — самое главное: для моего выживания в научном сообществе мне не надо это чувствовать. Зато надо, чтобы меня признавали своим и не убивали. Вот я и заявляю, где только могу, что я свой. Поймите правильно, говоря о такой чувствительности, я вовсе не говорю о чувствительности, я говорю о свойстве я попросту ставлю научную метку на столбике, обозначающем для своих и чужих мою кормовую территорию.

Животные способы поведения все еще живы в современном человеке, значит, Бескова вполне оправданно начинает поиск нашего сознания со звериного чутья.

«Взаимодействие человека технократической культуры с миром таково, что подобного рода возможности кажутся нам мистическими. Однако данные о поведении животных, возможно, позволят взглянуть на вещи более широко.

У животных к таким формам «экстрасенсорного» восприятия могут быть отнесены электрическое чувство угря, боковые линии у рыб, позволяющие контролировать направление и плоскость движения, люминесценция глубоководных обитателей (как единственно доступный практически в полной темноте способ коммуникации), чувствительность к направлению движения (миграции некоторых видов животных и птиц), синхронные действия некоторых видов гусениц и рыб (движение "как по команде"), эхолокация и многое другое» (Там же, с. 37).

Следующая мысль Бесковой настолько проста и очевидна, и даже избита, что вряд ли оценивается ею как достижение, а между тем, на мой взгляд, она войдет в мировую научную копилку, потому что обязательно должна была быть кем-то высказана и записана:

«Как соотносятся все эти данные с современной картиной мира?

Известно, что мир, с которым человек сталкивается в повседневной жизни, — это мир средних размерностей. Соответственно, органы чувств человека адаптированы к восприятию именно этих диапазонов. Так, он видит в интервале, лежащем между ультрафиолетовым и инфракрасным излучением. Но пчелы, например, обладают способностью воспринимать в ультрафиолетовом диапазоне (поэтому цветок, каким его видит человек, будет отличаться от того, каким его видит пчела). Это позволяет им безошибочно находить нектар. Зато красный и черный цветок будут для них неотличимы.

Верхний предел частоты восприятия человеческого уха в среднем составляет 14 000 колебаний в секунду. Летучие же мыши издают и слышат звуки с частотой до 100 000колебаний <…> Поэтому наблюдая за их охотой на бабочек летним вечером, мы будем наслаждаться тишиной. На самом же деле в это время воздух пронизан пронзительными очень короткими криками, продолжительностью менее сотой доли секунды, мощность которых такова, что если бы мы могли их слышать, то восприняли бы как звук двигателей реактивного истребителя с близкого расстояния. <…>

Мы оцениваем восприятие других (будь то люди или животные) как экстрасенсорное или обычное всего лишь в зависимости от того, что характерно для нас» (Там же, с. 37–38).

Вот отсюда и начинается разговор о человеке, а потом и его сознании.

«Животный мир демонстрирует гигантское разнообразие неизвестных нам ранее форм восприятия и ощущения. И даже если многие из них не представлены у человека, в принципе они возможны. И то, что современная наука пока не понимает, как они организованы и функционируют, вовсе не порочит их и не служит основанием для их отвержения.

Я не буду гадать, какие именно каналы поступления информации функционировали на ранних стадиях филогенеза (развития человеческого вида — АШ). Важно, что они, вероятнее всего, существовали и обеспечивали особый тип мироощущения и мировосприятия» (Там же, с. 40).

Это и было естественное существование, условно говоря, в раю, которое было утеряно вкушением от древа познания.

«Однако на определенном этапе эти отношения кардинально меняются: человек больше не чувствует себя органично включенным в происходящее в мире.

С чем связана подобная трансформация? Появление каких новых способностей обусловливает это изменение? <…>

Судя по всему, это режим самосознания—самоконтроля, который автоматически разрушает прежний способ взаимодействия человека с миром. Рождение одного равносильно уничтожению другого. Или: рождение одного и есть уничтожение другого, поскольку они представляют собой взаимоисключающие режимы функционирования.

Об этом хорошо сказано у Судзуки: как только ты осознаешь происходящее, оно больше не происходит. Человек только тогда глубинно взаимодействует с миром, когда не осознает этого взаимодействия. До тех пор, пока остается хоть малейшее место для осознания того, что с тобой происходит (не важно, осознание ли это угасания твоего сознания, понимание, что вступил в подлинный контакт с миром и видишь вещи в их "таковости"), этого с тобой не происходит» (Там же, с. 40–41).

Тут я позволю себе не совсем согласиться с Ириной Александровной. На мой взгляд, дзенского дедушку Судзуки она не поняла, и его выказывание лишь случайно оказалось подтверждением ее мысли. «Человек только тогда глубинно взаимодействует с миром, когда не осознает этого взаимодействия».

Осознавание, о котором говорит Судзуки, — это нечто обратное самосознанию как самоконтролю, который разрушает естественность человека. Судзуки, скорее, говорит как раз о том, как от самоконтроля, от слежения за собой вернуться к естественности с помощью осознавания.

Но при осознавании действительно пропадает то, что тебе удалось осознать. Ты от него освобождаешься. Так что Бескова имела основания для такого прочтения Дзен.

На этом построено и русское народное очищение. Вспомните сказки, где для того, чтобы избавиться от злых чар ведьмы, надо указать на нее прилюдно и назвать: Ведьма! И ее сила пропадает, а ты свободен. Осознавание Судзуки — это освобождение от помех, которые вошли в твое сознание вместе с самоконтролем.

Однако, при заглядывании в себя ощущается, что самосознание, как направленность внимания на самого себя, действительно связана с выделением разума в некую самостоятельную силу, свойственную только человеку. И это значит, что потеря естественности, возможно, произошла именно с рождением разума. Хотя я бы говорил о мышлении.

Вот теперь появляется возможность привести определение сознания, которое дает Бескова. Как это уже понятно, для нее должны существовать два вида сознания — собственно человеческое, как мы его застаем у себя, и некое животное первосознание, из которого мы однажды, совершив грехопадение, выпали в разум. Ясно, что природа сознания сохраняется одной и той же. Но при этом мы ощущаем свое сознание как разум, мышление, рефлексию, язык, в конце концов, а о его естественной основе думаем как о чем-то мистическом, вроде Бога, мировой души или Трансцендентального сознания.

«Используя термин «сознание», мы будем говорить о двух разных, хотя и взаимосвязанных вещах:

а) о сознании как универсальной силе, участвующей в формировании человека как вида, и

б) о сознании как специфически человеческой способности» (Там же, с. 46).

В отношении этого универсального сознания Бескова делает важнейшее пояснение в сноске:

«Этот же уровень абстракции, который имеют в виду, когда говорят об универсальных силах, именуемых еще «стихиями»; у греков это огонь, вода, земля, воздух; у китайцев — дерево, огонь, почва, металл, вода» (Там же).

Это ее пояснение про стихии мне особенно важно, но я объясню, почему, когда буду рассказывать о том, как понимали сознание упоминавшиеся мной мазыки, у которых было понятие стиха, как основы сознания.

Что же касается понятия сознания, то надо добавить еще несколько уточнений Бесковой:

«Параметры проявления универсальной силы «сознание» в нашем мире таковы: во-первых, в том случае, если существо воспринимает происходящее на основе использования сознания как универсальной силы, понимание достигается не за счет анализа и размышления, а за счет концентрации.

Во-вторых, сознание как универсальная сила, даже в случае его реализованности в каждом отдельном живом существе, простирается далеко за пределы физического тела. Фактически оно не имеет границ. <…>

Поэтому сознание как универсальная сила, на мой взгляд, представляет собой овеществленный дух» (Там же, с. 46–47).

Весь мой опыт прикладной работы с сознанием говорит: да, это именно так. Ирина Александровна подошла к пониманию сознания ближе всех остальных мыслителей, о которых я рассказывал. Возможно, я ошибаюсь, тогда мы ошибаемся вместе.

Но я знаю, как очищать это сознание. Точнее, это знали мазыки. Так что рассказ об очищении сознания состоится.

Заключение. Свидетели Большого взрыва

Как я устал от науки о сознании! Какое трудное путешествие! Особенно тяжко далась мне русская философия сознания. Словно до этого было бурное море, а тут пошла полоса прибрежных рифов, и пришлось напрячься еще сильнее. Оно и понятно, ведь здесь не скажешь, что перевод плох, а оригинал темен, поэтому я не понял автора. Здесь надо понимать, но никакой уверенности, что понял верно, у меня все равно нет.

Тем не менее, я проскочил рифы и вышел в прибрежные воды, где работы больше всего. Именно здесь, в околонаучном и ненаучном понимании Сознания я надеюсь найти наибольшие соответствия действительности. Точнее, пути, ведущие к действительности, к настоящему. Как же иначе?! Ведь все те, кто говорит об измененных состояниях сознания, об особом понимании его, называют себя прикладниками, а то и обладателями тайного знания, людьми посвященными и даже просветленными. Я не знаю, что такое просветление, но предполагаю, что это знак качества. Просветленный должен знать то, о чем говорит, он должен знать истину.

Повторю еще раз мысль, которую уже высказывал. Как я убедился, ученые, в своей войне с Религией за власть над миром и душами людей, оказались словно бы свидетелями Большого взрыва, они стоят тесно сбитой кучкой и смотрят в разные стороны. И каждый что-то видит, каждый видит пролетающие мимо них осколки того целого, чем было сознание. Что он видит, то и поет. И в итоге, одни ученые знают одно сознание, другие — другое. И почему-то они отвергают народные наблюдения, которые длились гораздо дольше и начались гораздо ближе к истокам, и наблюдения друг друга!

Очевидный, казалось бы, позыв собрать все сказанное о сознании в единую картину и попытаться не отвергать видение других, а расширять свое до всеобщего охвата, не соблазняет ученых. Наверное, потому, что принятие цельного образа сознания будет отрицанием частных образов. А значит, все их теории в каком-то смысле окажутся ошибочными, а созданные на основе этих теорий школы — зря едящими свой хлеб. Не знаю, может быть, и так.

Впрочем, может быть, на них действует напиток забвения, впрыснутый в их жилы Цирцеей…

Удалось ли мне действительно понять научные представления о сознании?

Не думаю, что до конца.

Так же, как мне не удалось и рассказать о науке сознания полностью. Это очень, очень похоже на действительное плавание по морям. Тот, кто переплыл море однажды, не может сказать, что знает его. Но даже тот, кто много раз переплывал его взад и вперед, не знает моря, он знает лишь как его переплыть.

Я тоже знаю теперь, как переплыть море Науки, сама же Наука бездонна. Но плавание мое дало самый главный ответ: для меня у Науки ничего нет. Моя цель где-то за ее водами, на берегу… Я иду.

ПРИБРЕЖНЫЕ ВОДЫ. ИНЫЕ И ИЗМЕНЕННЫЕ СОСТОЯНИЯ СОЗНАНИЯ