Очищение. Том.2. Душа — страница 17 из 32

После смерти тело верующего также превратится в прах, то есть подвергнется тлению, но душу его Святой Дух упокоит у Христа» (Там же, с. 196).

Так это значит, что тело, которое по природе своей духовно, и есть душа? А для того, чтобы оно обрело эту жизнь, нужно лишь, чтобы оно было «осияно славою». Что это значит? Судя по последовательности событий, это некое «оправдание» после смерти, признание моей души праведной, то есть верующей в соответствии с тем, что от меня требовали.

«252. Что произойдет в последний день с душой и телом верующего?

Когда Святой Дух в последний день пробудит умерших, тогда и тело верующего, соединившись с душой, сможет пребывать со Христом в вечной радости и славе» (Там же, с. 197).

Всё, о душе больше ни слова. Разбираться со ссылкой на слова апостола Павла я сейчас не буду. Этому особое место. Мне нужно было лишь показать, что дает ищущему ответы популярная теология, когда речь заходит о душе.

В сущности, самое бытовое понятие: душа — это некое духовное тело, пребывающее при жизни внутри тела плотского, а по смерти остающееся живым и идущее либо в ад, либо к ногам Божиим славить Агнца.

Но что такое душа?

Мне не остается ничего другого, как принять, что в Христианстве либо нет ответа на этот вопрос, либо он хорошо спрятан от непосвященных. Я избираю второе и начинаю обычный поиск, исследуя все слои этого круга. И начну, как обычно, с самых доступных словарей и богословских изданий для простого народа. Это значит, что по кругу Богословия мне придется путешествовать от настоящего в прошлое, туда, где скрываются самые истоки христианских понятий о душе. Кстати, это приведет меня и к следующему кругу понятий, созданному античностью.

Слой первый. ВНЕШНИЙ

Глава1. Богословские словари

Про современные православные словари я уже рассказывал: в них почему-то понятие души отсутствует, а если присутствует, то на уровне «Наставления в законе Божием». А это значит, что они дословно повторяют слова: «Тело человека Бог сотворил из земли и вдунул в лицо его душу разумную, свободную и бессмертную. Этою душою Бог уподобил человека Себе и отличил от животных неразумных» (Наставление, с. 7–8). И этим ограничиваются.

Или дают некое подобие определения, которое в действительности ничего не определяет, а лишь будит множество вопросов. К примеру, определение из «Православного словаря» для школьников Я. Шилова:

«Душа человеческая — бессмертный образ Бога, заключенный в человеке. Человек есть существо, образуемое единством тела и души (духа)».

Если душа есть образ, то что такое образ? Очевидно, совсем не то, что я обычно понимаю под этим словом. И откуда идет такое понимание души?

Я уже много говорил о том, что для всей современной русской культуры свойственно забвение души, и богословские словари лишь отражают наше общее мировоззрение, которое, безусловно, задается какими-то духовными вождями нашего общества. Какими?

Я очень плохо знаю Церковное сообщество. Но среди интеллигенции одним из таких вождей определенно был в советскую эпоху Сергей Аверинцев. Я даже не знаю, как определить его по виду деятельности: философ? Литературовед? Теолог? Кумир интеллигенции? Во всяком случае, имя его полагалось произносить с придыханием, поскольку он даже в ТЕ времена не сдавался и говорил о запретном. Вел «войну» и применял «военные хитрости» против властей, диссидентствовал, короче. Но не политически, а, скорее, религиозно.

Среди прочего, Аверницев создал и Богословский словарь «София-Логос», который, между прочим, открывает словами благодарности руководству Киево-Могилянской Духовной Академии за хорошее к себе отношение. Иначе говоря, словарь этот может считаться вполне одобренным Церковью.

И словарь этот, надо отдать ему должное, очень духовный и очень иудео-библейский. И в нем все есть, даже Дух Святой. Вот только душа Сергея Аверинцева почему-то не интересовала совсем… Наверное, по понятиям советской интеллигенции, у них с душой проблем не было.

Зарубежные словари, которые сейчас распространяются в России, гораздо подробнее. «Библейская энциклопедия Брокгауза» Ринекера и Майера пишет о душе так:

«Душа. В Библии слово «душа» имеет различные значения. По мере развития библейского религиозно-философского мышления оно приобретало новый смысл.

I. В Ветхом Завете душа обозначается древнееврейским словом нефеш — «дышащая», «воздыхающая»; в Синодальном переводе это слово (так же как и руах — дух) иногда передается как «дыхание». Под словом нефеш первоначально подразумевалась сущность человека, поддерживающая в теле жизненный процесс:

1) из этого следует, что под душой в древнейшие времена понималось то начало, которое сообщает телу жизнь, постоянно поддерживает ее в нем;

2) а) в дальнейшем это слово применяется уже для обозначения самого живого существа — как человека, так и животного, — причем чаще всего оно встречается вместе со словом «живая». Таким образом, слово «душа» стало обозначать человека как такового, человека в целом.

Выражение "душа моя" может выступать в значении «я», что особенно ясно видно в тех случаях, когда человек молится о своем спасении. Слово «душа» может также иметь значение «кто-то». Следовательно, и о мертвом человеке можно сказать как об умершей душе.

б) выражения "душу мою", "душу его" и так далее нередко имеют значение «себя», поскольку в древнееврейском языке возвратное местоимение отсутствует;

в) если считать, что душа означает не только сущность, поддерживающую в человеке жизнь, но и человека в целом, то станет понятным смысл таких выражений, как "укреплять душу", "хранить души" или "сохранить душу".

В последнем случае очевидно тождество понятий «душа» и "человек в целом", которое показано с помощью обычного в библейском языке «параллелизма» — повторение одной и той же мысли в двух разных выражениях.

"Человек в целом" подразумевается и тогда, когда говорится о том, что душа жаждет, алчет, насыщается; голодает, утомляется, скорбит или подкрепляется, отвращается или оскверняется вкушением запретной пищи. Очевидно, что при этом подразумевается и весь человек, поэтому выражение "душой и телом" указывает не на разделение этих двух элементов, а на их целостность. Даже после смерти о человеке говорится как о едином целом.

3) целостность личности предполагает тождество души и силы, формирующей жизненный процесс, то есть саму жизнь. Эта жизнь находится в руках Божьих. Он может взять душу — жизнь, поэтому в случае угрозы для жизни люди опасаются за свою душу.

Спасти душу означает вывести из опасности свою жизнь; уловить душу иногда означает убить кого-либо. Таким образом, утрата души— это не что иное, как смерть человека: душа умирает, ее истребляют, обрекают на смерть. Известно, что Соломон не просил себе душ врагов своих. Человек порой не дорожит своей душой, но душа может быть избавлена, спасена. Поэтому возвращение души означает продолжение человеческой жизни или ее возрождение; об угрозе для жизни может свидетельствовать и выражение "воды дошли до души моей". Здесь, как и в предыдущих случаях, имеется в виду человек в целом.

Об исходе души из тела в Ветхом Завете говорится по-разному: например, в Игр 15:9 сказано, что умирающий "испускает дыхание" (в соответствии с тем, что душу связывали с процессом дыхания), а в ПС 140:8; Ис 53:12 говорится, что душа «вытряхивается», то есть исторгается силой.

Носителем «животной», то есть «жизненной» души (нефеш) считалась кровь. Кровь даже приравнивается к душе, поэтому кровопролитие и употребление крови в пищу запрещены человеку. Другое библейское название души — неша-ма, то есть "дающая дыхание". Согласно этому понятию, при сотворении человека душа была «вдунута» в него Богом (Синодальный перевод — "дыхание жизни"); душа является "светильником Господним" в человеке, она испытывает "все глубины его сердца". Душа также именуется "дыханием Вседержителя". Именно нешама, согласно древней иудейской традиции, является бессмертной и независимой от тела сущностью, в то время как нефеш связан с телом и подвержен смерти;

4) душа человека трактуется и как орган чувств, при этом слово «душа» может быть заменено словом «сердце», которое будет иметь то же значение.

Душа страдает, томится и радуется, мучается, любит, она нуждается в утешении и получает его. Душа проявляет желания, подвергается терзаниям и унынию, таит злые чувства или выражает их. Душа порой скорбит; (в Синодальном переводе — "истаивает от скорби"), изливается (в слезах), душу изливают пред Господом. Иногда душа мыслит, сознает и волеизъявляет;

5) если душой обозначают данную Богом жизнь, еврейское нешамот; в Синодальном переводе — "дух и всякое дыхание"; и если она является результатом Божьего творения, значит, ее существование неразрывно связано с Богом. Душа может оставаться здоровой и благополучной только в том случае, если она стремится к Богу, живет пред Ним; тогда и Бог защищает ее. Без Него душа тоскует, жаждет и алчет общения с Ним, томится по нему, с Богом же она радуется и утешается. Поэтому человеку надлежит полностью посвятить свою душу служению Богу, он должен всей душой искать Бога и любить Его» (Ринекер, с. 260–261).

Вот довольно полное описание библейских представлений о душе, из которого я исключил сами ссылки на источники, чтобы хоть как-то уменьшить его объем. Но желающие изучить упоминания души в Библии могут воспользоваться так называемой «Полной симфонией на канонические книги Священного Писания», в которой приводятся все упоминания души и духа.

Что же касается Словаря, надо сразу отметить себе, что так видели душу древние евреи, и многое из этого было не просто заимствовано Христианством, а и распространено как самое общее понимание души в народе. Однако, при этом можно заметить, что для большинства еврейских понятий существуют русские слова, которые вовсе не ощущаются заимствованными или церковно-славянскими. Вместе с ощущением, что я понимаю душу не совсем так, это дает мне повод искать дальше: ведь если у двух разных народов общие представления о душе совпадали, это может означать только одно — они ее видели и описывали как некую действительность.

Но приведу статью, посвященную душе, из еще одного большого справочника — «Теологического энциклопедического словаря» Уолтера Элвелла.

«Душа (Soul). Живое существо, жизненное начало, личность или индивидуальная духовная природа. Душа может быть у животных и у Бога. Нередко душа и дух взаимозаменимы, хотя различия между ними, обозначенные уже в Ветхом Завете, переходят и в Новый Завет.

Если в Новом Завете душа обычно означает единство материального и духовного в человеке, и человек мыслится как тело-душа, то дух — это особый дар Божий, который связывает человека с его Творцом. В Святом Писании сказано, что Иисус предает свой Дух Отцу, но в других отрывках говорится, что Он отдает душу свою во искупление многих. Таким образом, душа в Святом Писании — нематериальное начало, она сотворена Богом, едина с телом и животворит его. Однако душа продолжает свое существование и после смерти человека; это состояние упразднится при кончине века.

В ранней Церкви. В послеапостольской Церкви представления о душе складывались под влиянием греческой философии. Ориген опирался на платоническое учение о предсуществовании души как чистого разума (nous), который вследствие отпадения от Бога превратился в душу (psyche) и, бросив взгляд на землю, оторвался от божественного огня. Тертуллиан отвергал идеи греческих философов и отстаивал библейское учение о единстве нематериальной души, сотворенной Богом, и материального тела, созданного для нее.

Огромное влияние на раннюю Церковь оказало учение Августина о душе. Августин опровергал языческие представления о том, что душа изначально была частью Божества, и называл эту идею богохульством. Он отрицал телесность души и то, что она якобы осквернена телом, и считал душу разумно-духовной субстанцией. По Августину, душа создана Богом и "по образу Божию", она поддерживает и направляет тело ("Величие души"). Относительно ее происхождения — сотворена ли она Богом или наследуется от родителей — Августин колебался ("О душе и ее происхождении"), но был уверен, что ее "истинное жилище" и «родина» — Бог.

Происхождение души. В отличие от Августина его современники заняли определенную позицию в спорах о происхождении души. Некоторые греческие отцы Церкви поддерживали теорию Оригена — душа пресуществует в Боге и обречена телу в наказание за грех и стремление к земному. Большинство теологов разделяли креационистские взгляды и считали, что Бог творит каждую душу в момент зачатия, но некоторые, как, например, Тертуллиан, поддерживали традуционистскую теорию о том, что человек наследует душу, как и тело, от родителей.

В пользу креационизма приводили следующие доводы: (1) Святое Писание не смешивает происхождение души и тела; (2) креационизм доказывает, что душа — простая, неделимая субстанция, лучше, чем традуционизм, который утверждает, что она делима и наследуется от родителей; (3) эта теория достовернее, чем традуционизм объясняет, почему душа Иисуса безгрешна.

В защиту традуционизма говорилось следующее; (1) некоторые библейские книги свидетельствуют в пользу этой теории (Быт 2:2; Евр 11:8); (2) она наилучшим образом объясняет, как все человечество согрешило в Адаме; (3) ее подтверждает аналогия с низшей жизнью, где рост численности достигается дифференцированием; (4) эта теория учит, что родители производят целостное существо — тело и душу ребенка, а не просто тело; (5) Христос непременно должен был получить душу от души Марии, чтобы искупить души людей.

Августин осторожно взвешивал доводы каждой из сторон, участвующих в споре, и склонялся одно время к традуционизму, хотя сознавал, что, исходя из этой гипотезы, трудно говорить о цельности души. Позднее он признавал, что это слишком запутанный вопрос».

Далее Словарь говорит, что этой же точки зрения придерживаются и современные теологи, вроде Берковера, считающие споры о происхождении души «неплодотворными». В общем, это почти не имеет для меня значения. Главное, что можно понять из этих рассказов, что отцы церкви, от начала и до наших дней, спорят, утверждая ту или иную точку зрения на природу души. А за этим видно, что они не пытались эту природу исследовать, а философствовали…

И в этом смысле, как мы видим, история действительно развивается кругами. То, что говорят современные издания, так или иначе порождено неопределенностью первых веков христианского богословия. Тем не менее, приведу последнее определение души из «Полного православного богословского энциклопедического словаря» 1912 года. Кажется, это был последний наш словарь, который интересовался душой. До него, правда, словари о душе писали. Но, в сущности, то же самое. К тому же, их, как «Православную Богословскую энциклопедию» под редакцией Лопухина, частенько сносило в научность. Поэтому статья из Словаря вполне будет представительна.

«Душа. — Человек, согласно учению Святого Писания, состоит из тела и души. Душа оживляет тело, одухотворяет его, без нее тело — прах, а потому душа в Библии часто называется дыханием жизни, духом жизни или просто духом. Душа не происходит от тела, а представляет собою ту особую силу, которая обращает прах в живое существо и имеет свой источник в Боге.

Весь мир создан Богом в таком порядке, что Творец переходил при своем творении от низших форм к высшим. Сперва были сотворены неорганические тела, растения, затем рыбы и птицы, далее — животные и наконец — как венец мироздания, человек. Душа имеется у животных. Но то уже обстоятельство, что человек является самым последним и совершенным творением Бога, свидетельствует о совершенстве и отличительных свойствах души человека от души животного. Природы животных были сотворены сразу, в человеке же отдельно были созданы тело и душа; при этом и самое творение душ животных и человека происходили различно.

Души животных созданы были Богом из тех начал, которые заключались в самой материи, хотя по создании и представляли нечто, отличное от нее. Душа человека сотворена была Богом, как нечто отдельное, самостоятельное и отличное в материальном мире, способом, который называется вдуновением Божиим.

Этот образ создания души человека свидетельствует о том, что она должна была получить совершенства, которые приближали ее и делали родственной Богу в отличие от животных, душа человека обладала теми отличительными свойствами, что только он один был создан по образу и подобию Божию. Особенные свойства души состоят в единстве, духовности и бессмертии ее, в способности разума, свободы и дара слова».

Вопросы, вопросы… Все эти определения лишь плодят вопросы, потому ощущаются лишь очень напряженной и неуверенной попыткой свести в какое-то единство многочисленные противоречивые воззрения на душу. Даже до вопросов, я уж не говорю, до исследования, авторы определений не доходили.

Да и как исследовать то, во что по-настоящему даже не веришь. А у меня постоянно остается ощущение, что никто из писавших эти строки о душе души не видит, а потому просто перелагает то, что сказано в Писании. Но это значит, что он лишь «верит» в сказанное. И как это ни парадоксально, это значит, что он не верит… Он лишь принуждает себя верить, не позволяя прикасаться к тому, что от обращения на себя ищущей мысли может рассыпаться.

Глава 2. Популярные издания

Итак, мы движемся вместе с богословскими словарями от современности к историческим глубинам христианской мысли. Самый поверхностный слой богословской литературы для «вступающих в Церковь» составляют сейчас безымянные брошюрки, издаваемые самой Церковью. Их множество, как, впрочем, было много и до революции. И все они очень похожи одна на другую, будто действительно у них один и тот же автор. Я воспользуюсь всего одной, чтобы составить и дать представление о такого рода литературе.

Это тоненькая агитка, выпущенная «Приходом храма Святого Духа Сошествия» в Москве в 2003 году с названием «В чем отличие человека от животных?» Вероятно, в Москве ее издало Издательство имени свт. Игнатия Ставропольского, потому что сразу же после оглавления идет заявление, которое подтверждает, что авторство всей подобной литературы принадлежит одному лицу:

«Издательство им. свт. Игнатия Ставропольского, строго соблюдая авторские права других издательств и авторов, считает, однако, неуместным понятие авторского права в издании православных книг, так как авторство слова Божия принадлежит Богу» (В чем отличие, с. 2).

Суть заявления не в том, что Издательство бьется за право свободно издавать чужие книги, а как раз наоборот: оно разрешает свободно перепечатывать свои книги, при этом скромно подразумевая, что написанное в брошюре действительно продиктовано Святым Духом. Он и есть автор всей подобной литературы для просвещения народа.

Сразу же ясно, что авторам в действительности нет дела до животных и их душ. Речь, безусловно, идет о том, как воспитать людей истинно человечными. И никто не исследовал, что такое душа животного. Бедную звериную душу используют в заранее определенном смысле «плохой человечности» — зверства. Иначе говоря, как отрицательный полюс в возможных состояниях души, от которого надо стремиться к положительному — душе истинного христианина. Одно это уже говорит, что в книге не исследуется понятие души, а исследуется тот довесок к естественному состоянию души, который делает человека угодным Богу…

Странно, уже странно. Странный Бог, которому не нужно его творение в естественном виде, а нужно в искусственном. Боюсь, либо тут популярные богословы, не дав определения души, не рассмотрели какого-то ее качества, позволяющего душе развиваться естественно под осознанным усилием человека, или же просто подменили эту возможность растить собственную душу на требования Церкви. Бог, который делает из части своих созданий избранное сообщество, больше похож на заговорщика, подымающего бунт против Творца всех людей.

Итак, что же вещает Святой Дух устами безымянных агитаторов из Ставропольского издательства. Начало, где меня пытаются зацепить намеком на мою исходную исключительность по сравнению со всеми остальными тварями, я опущу. Сразу вторая глава:

«Согласно со словами Моисея христианская Церковь учит, что душа человека является особым высшим духовным началом, отображающим природу высочайшего Божественного Существа, между тем как начало, одушевляющее природу всех животных, является лишь высшей формой природных сил.

Такое положение в христианском вероучении прямо и непосредственно основывается на словах ветхозаветного пророка о воззвании Богом к бытию животного мира при посредстве сил природы, а человека — через Божественное вдуновение в произведенный Творцом из стихийных начал телесный организм человека дыхания жизни или особого высшего духовного начала, носящего, по словам Самого Творца (Быт. 1, 26–27), Его образ и подобие» (Там же, с. 5).

Как видите, популярное Богословие стало весьма наукообразным в наше время. Теперь Бог вынужден «вдувать» дыхание жизни в «телесный организм». Наверное, чтобы было понятнее тем, кто уже не понимает обычного русского языка. Правда, предполагается, что «вступающие в Церковь» должны знать древнееврейский, потому что без него тоже многих мест учения не рассказать.

«…необходимо отметить тот факт, что, тогда как душа человека трактуется в смысле духовной сущности, о душе животных говорится, как о жизненной силе живых существ, приравниваемой и помещаемой в крови животных. Во всех местах Святого Писания, где говорится о душе человека, по-еврейски стоит слово «руах», душа же животных обозначается словом "нефеш".

Читая следующие места из Библии, мы находим о душе животных выражения такого рода: Бог повелевает воде, да произведет пресмыкающихся, душу живую ("нефеш гаиа"). И сказал Бог: да произведет земля душу живую ("нефеш гаиа")» (Там же, с. 6).

Уже из этого видно, что задача, которая решается популярным богословием — не связана с тем, чтобы рассказать людям об их душе, а нацелена на то, чтобы привести их к библейскому учению.

Значит, это лишь пример некоего этнографического описания взглядов на душу одного из многочисленных сообществ, живущих на земле. И если подходить к популярному богословию так, то оно заслуживает уважения как вполне достоверное свидетельство о наличии определенных взглядов. Правда, не самостоятельных, а целиком заимствованных. Мне же любопытно: а хоть какое-то собственное видение души в этом сообществе встречалось?

Не думаю, я не нашел. Поэтому приведу в заключение несколько мыслей из этого издания, которые объясняют, почему существуют определения души человека как образа Божия, что свойственно и современным православным словарям, как вы видели.

«На основании свидетельств Божественного Откровения христианская догматика принимает за основное положение и исходный пункт для развития своего учения о душе человека ее духовность, в чем ясно полагается первое существенное отличие духовной сущности человеческой природы.

Развивая далее свое учение о богоподобной духовной сущности человека, христианская Церковь тем самьш ясно намечает другие существенные черты ее отличия от начала, одушевляющего природу животного мира. По изображению пророка Моисея, душа человека как высшее духовное начало носит на себе Божественный отпечаток, или, что то же, образ Божий (Быт. 1, 26–27; 2, 7). Вследствие этого душа человека обладает всеми отличительными особенностями, которые присущи высочайшему Существу Бога, хотя, конечно, несравненно в меньшей степени — насколько конечное ниже бесконечного и ограниченное — всесовершенного.

Исходя из этого положения, христианская догматика, сообразно своему учению о Боге как высочайшем разумно-свободном, личном и вечном Духе, развивает свое учение о высших, присущих лишь душе человека силах, способностях и стремлениях, характеризуя человека по его духовной природе как разумно-свободную личность, как самосознающее и свободное "я".

Наделенная высшими силами и способностями душа человека предназначена Творцом к вечному существованию или бессмертию и, как таковая, способна развиваться до высшей степени нравственного богоподобия» (Там же, с. 7–8).

Популяризатор, наверное, даже не заметил, что привел понятие о душе к отрицанию самого себя.

Душа — наделенная высшими силами и способностями — перестает рассматриваться при таком разговоре, а рассматриваются как раз эти силы и способности, которые, кстати, все целиком заключаются в том дополнении к душе, которое именуется Духом Божиим. При этом и сам этот Дух сводится, по существу, к двум вещам: разуму и способности свободно делать выбор. А разговор о «высшей степени нравственного богоподобия» и есть требование сделать этот выбор в сторону определенного служения. В каком-то смысле, это как раз требование пожертвовать свободой своего духа, отдав управление собою Церкви.

Что же такое душа, на фоне битвы за ее подчинение церковному водительству становится уж слишком несущественным. И это так выпячивается передним фронтом христианского воинства, что уж совсем печально.

Впрочем, в сообществе каждый решает ту задачу, на которую он способен, и судить о христианском богословии по популяризаторам нельзя. Тем не менее, и деться от них желающему познать христианское учение некуда. Они стоят целым слоем на моем пути, поэтому я покажу еще несколько примеров популяризаторства, хотя и немного иного рода.

Глава 3. Наукоподобное богословие. Ничипоров

Наука — исконный и принципиальный враг Церкви. Враг не на жизнь, а на смерть. При этом люди Науки могут быть верующими, а сама Наука в какие-то исторические периоды может жить, вроде бы, в мире со своим врагом, как, собственно говоря, и сама Церковь сейчас вынуждена жить в мире с Наукой. Тем не менее, между ними существует исходное противоречие, заложенное в самую основную цель Науки — уничтожить Церковь и занять ее место в обществе. Именно с этого Наука и начинала свое существование.

В жизни это противоречие может и не иметь никакого значения, потому действительность иногда заставляет сосуществовать самых непримиримых врагов. К примеру, в России последние века мирно уживаются Ислам и Христианство, которые веками бились насмерть. Как Ислам бьется сейчас с Иудаизмом. Точно так же может сдружиться хищник со своей обычной жертвой. Обстоятельства заставляют.

Но это бытовой уровень, где жизнь вносит свои правки. В быту и надо исходить из обстоятельств жизни. А вот в философии приходится использовать идеальные понятия, иначе рассуждение не получится точным. И там, на уровне первообразов, Наука исходно противоположна Религии, поскольку строила себя на утверждении, что Религия неверна, что она обман и что ее вообще надо изгнать из общества. Церковь это очень хорошо чувствовала когда-то и возражала на это кострами инквизиции.

Как произошло современное кажущееся «примирение» двух старых врагов — вопрос исторический. Но это определенно не заслуга Науки. В России она целый век пыталась добить Церковь, ведя грязную антирелигиозную пропаганду и подначивая Власти на притеснения, а тупую прогрессивную толпу на погромы. Поэтому то, что в России сохранилось Христианство и другие религии, можно считать заслугой только их самих и людей, которые не захотели отречься от своей веры. И теперь мы можем мирно жить, поскольку у Науки нет больше силы искоренить это мракобесие. Она сдалась, но она не изменилась.

И поэтому религиозный писатель, богослов должен очень хорошо осознавать, что может вести основательные и, с научной точки зрения, качественные исследования, но делать из богословия часть Науки в современном смысле этого слова недопустимо. Это предательство и, по сути, — продолжение все той же войны за уничтожение Церкви. Ведь превращение Богословия в одну из наук будет означать, что Наука захватила Церковь изнутри. По крайней мере, на философском уровне, на том уровне, где работают исходные понятия.

Тем не менее, такая работа постоянно ведется внутри Церкви, и множество простых парней в сане священников старательно делают из богословия науку. Разбирать эти сочинения подробно мне не хочется, но я покажу один пример.

Протоиерей Борис Ничипоров — «сельский батюшка, настоятель Ильинской церкви села Селихово, что близ города Конаково в Тверской области», — увлекшись ведением Воскресной школы для детей, выпустил в свет «Введение в христианскую психологию». Психологии в ней, по большому счету, нет, как нет даже разговора о душе. Все это — исключительно попытка воздействовать на сознание, состоящая из множества поучений. Очевидно, отец Борис ощущает, что ему есть чему учить простой люд.

При этом книга напутствовалась в жизнь доктором психологических наук, директором Института педагогических инноваций Российской Академии образования. Да и сам отец Борис четко определяет, что пытается привнести в современное богословие то, что делали его учителя, которыми оказываются самые ярые враги души.

«Впрочем сказанное вовсе не означает, что в нашей психологии не было талантливых и даже выдающихся исследователей. Среди них и мои учителя А. Н. Леонтьев, А. Р. Лурия, Б. В. Зейгарник, Д. Б. Эльконин и многие другие. Всем им вечная память! Они, будучи детьми своего времени, тем не менее сохранили в себе ценности великой европейской и русской культуры» (Ничипоров, с. 29).

Странный комплимент. Православие никогда не гордилось тем, что помогает засилью европейских ценностей в России. Скорее, наоборот, считало всех носителей этих ценностей еретиками и схизматиками. И вообще, создается впечатление, что перечисленные учителя хороши одним тем, что их имена известны, а отцу Борису довелось учиться у знаменитостей. И ему теперь плевать, как они относились к душе, главное, что их именами можно помахать перед научным сообществом, доказывая, что христианская психология имеет право быть в числе наук. Именно это и есть главная задача Ничипорова. Создать еще одну науку.

Кстати, возникает и другой вопрос: почему среди его учителей не перечислены православные иерархи? Ну, хотя бы кто-то из преподавателей Духовной Академии!

Во введении «От автора» он утверждает:

«Представленный читателю скромный труд являет собой промежуточный итог размышлений и практики в рамках нового фундаментального направления в отечественной психологии.

Сегодня на историческом изломе в России мы можем наблюдать сразу три психологических течения.

Первое — это традиционная, привычная для последних десятилетий психология. Ее признаки известны: рационализм, естественнонаучный метод, отрицание Божественного в любых формах и проявлениях… <… >

Второе направление можно было бы обобщенно назвать мистической психологией. Ученые этого движения в свое время откроют для себя огромный и очень разный мир мировой духовной культуры — от практики шаманства до эффектов парапсихологии. <…>

И, наконец, третье направление, которое активно развивается в нашей психологии в последние годы — христианская психология. Это направление разрабатывается верующими, христиански ориентированными профессиональными психологами как в России, так и за рубежом. Путь этих людей в Церковь не был простым и механическим. Это было глубокое, как правило, мучительное переосмысление как своего профессионального кредо, так и трудное обретение в Боге себя как личности» (Там же, с. 21–22).

Очевидно, сам отец Борис прошел как раз таким путем, причем, так и не дошел его до конца. Профессиональный психолог может стать богословом и изучать душу. И он даже может называть свою науку психологией. Но он никогда не посчитает ее одной из равноправных сестер-наук. Есть психология, и есть психология. Слово одно, а явления принципиально разные. И все это научное наследие, которое так обидно потерять столько лет потратившему на его обретение священнику, — как раз и есть то бремя, которое не пронести ни за последнюю черту, ни даже за черту, отделяющую богословие от Науки. От него бы стоило отречься, но как жаль!..

В силу этой исходной двойственности, и сами сочинения полуученых-полусвященников двойственны и непоследовательны. Временами в них мелькают цепляющие душу высказывания, затем вдруг все переходит в длинную нравоучительную жвачку. А за всем этим ощущается такое знакомое по научным трудам: вот теперь вы поймете, кто здесь самый умный!

Как пример всего этого в одном предложении: «Книга эта — первый шаг к овладению и введению языка православной аскетики, евангельского слова вообще в язык психологии, что давно уже реализовано в других гуманитарных науках» (Там же).

Как я отстал, я и не знаю, в каких науках это «реализовано». Отец Борис поумнее меня будет. Кстати, а что «реализовано»? В другие гуманитарные науки введен язык православной аскетики? Вот это новость! А в какие? Или он имеет в виду, что язык науки уже кое-где испорчен евангельскими словами? Как он сам портит язык писания научными и просто сорными словечками, вроде «реализовано». Кстати, что значит здесь «реализовано» с точки зрения обозначенного действия? Что он хотел сказать этим словом?

Ладно, не буду придираться, я всего лишь показываю, как воспринимается сама книга. И воспринимается она плохо, за исключением тех мест, где отцу Борису все-таки удалось сделать свой первый шаг к овладению языком богословия. Да и сами эти слова отзываются в душе предвкушением откровения: это— первый шаг к овладению и введению языка православной аскетики!..

К сожалению, подобных мест не много. Но они есть. Отец Борис поминает даже самопознание. И если уж попытаться вывести основной урок, который может извлечь из этой книги психолог, то я бы посчитал сердцем его собственного поиска пути вот это рассуждение. Оно, кстати, пример самопознания, которое совершил профессиональный ученый, обретя веру в Бога.

«Какими же видятся сегодня пути подлинной профессионализации психолога и одухотворения самого психологического знания?

Первый вопрос — это характер отношения психолога к другому человеку.

Психолог-практик, психолог-теоретик и психолог-экспериментатор — все они, приступая к человеку, должны культивировать в себе чувство, которое пока совершенно чуждо большей части нашей ученейшей публики. Даже само это слово, можно сказать, неизвестно. Но я дерзну его произнести. Это чувство благоговения. Благоговению перед человеком чужда сентиментальность. Каждый, любой человек (даже человек "последний") является обладателем великого сокровища — святыни души, образа Божия, который неуничтожим принципиально.

У психолога такое знание о человеке может появиться только тогда, когда он отыщет и в своей душевной тьме свет, образ и подобие Божие» (Там же, с. 32).

Боюсь, что сам отец Борис еще не отыскал свой свет, потому что, во-первых, он дальше скатывается в легкую возможность поучать всех и всему, забывая о душе. Он даже нигде не дает определения ни ее, ни психологии, хотя пишет, вроде бы, исходный учебник — первый шаг — в своем направлении. Но еще хуже то, что дальше он продолжает разговор об этом свете образа и подобия Божия сложнейшими рассуждениями о «расширении семантического поля» в процессе самопознания, которые выводят его к «нравственному действию». С этого мгновения пропадают и психолог и душевед, и появляется оголтелый воспитатель. Так что становится оправданным, что его выпустила в бой Академия образования.

И все же, как увлекательно звучит та часть его рассуждений, которая относится к богословию. Вот почитайте, как он умудряется соединять в одном рассуждении науку и православную мысль и попробуйте увидеть, что его наукообразица может даже оттенять истинное знание, как оттеняет «проблема» «тайну». Выглядит подобное рассуждение в целом бредово, но манит и ласкает душу.

«Если мы, протрезвев после угара рационалистического экстремизма, начнем сначала принимать, а затем и изучать мистический опыт, в том числе и христианства, то для этого необходимо концептуальное примирение двух основополагающих понятий: проблемы и тайны.

На мой взгляд это уже осуществлено русскими мыслителями: В. Соловьевым и И. Ильиным в философии и В. Лосским в богословии. В православной же аскетике чувство реального в духовной жизни задается через понятие трезвения. Но это совершенно особый разговор» (Там же, с. 33).

Как бы я хотел, чтобы православные писатели не брали на себя задачу приспосабливаться к науке и «концептуально примирять проблему и тайну», а рассказывали бы о духовном трезвении. А еще лучше — собственном опыте трезвения, потому что о трезвении я почитаю и у отцов Церкви. Я очень жду, что отец Борис забудет о своем научном прошлом, и напишет просто о своем опыте и собственном духовном поиске.

Глава4. Христианская психотерапия. Невярович

Другой пример сращения Богословия с Наукой я вижу в книге В. К. Невяровича «Терапия души. (Святоотческая психотерапия)».

Названия жутковатые, но создающие ощущение, что это точно богословское сочинение. Однако, уже применявшийся в прошлой главе прием — поглядеть, кто выводит книгу в свет, — показывает: это сочинение не богословское, а научное. Ему предпосланы напутствия сразу двух докторов наук — философских и медицинских. Значит, это либо продолжающаяся война Науки с Церковью, либо наоборот, признак того, что научные ряды размываются, и религиозность все больше захватывает сознание ученых.

Честно говоря, я не могу этого понять со всей определенностью. Но напутствия отцов современной русской Церкви отсутствуют, и это уже определенно говорит, что книга не признана в православном сообществе богословской. Но это может и ничего не значить, потому что современное правящее сообщество русской Церкви вовсе не показатель высоты духовных помыслов. Мы помним, как какой-то десяток лет назад вдруг выяснилось, что иерархию Церкви составляли полковники КГБ, посаженные на эти места государством, чтобы управлять тем, что не удается уничтожить.

Когда мы совсем недавно пытались получить в патриархии напутствие на издание книг по самопознанию, которые сплошь издавались в девятнадцатом веке Церковью, советник по печати четко заявил нам: не размахивайте в патриархии самопознанием, менталитет иерархов уже не тот… Мы сломались и не стали пробиваться сквозь Церковную бюрократию, мог сломаться со своим сочинением и Невярович. Но от этого он не стал менее искренним борцом за православное возрождение России.

А вот борьба и озабоченность этим возрождением у него явно есть. И это тоже не слишком хороший признак, потому что означает, что у Невяровича, как и у отца Ничипорова, среди целей есть не только те, что заявлены в названии книги, но и политические, условно говоря, задачи воздействия на массовое сознание. Это значит, что разговор о душе используется автором для решения задач изменения общества. Хорошо это или плохо? Не имеет значения. Просто автор находится в этом месте своего духовного развития, и это надо учитывать.

Кстати, это и извиняет философские слабости, которые были бы непростительны другому исследователю: глубина раскрытия понятий определяется задачами, для которых они нужны. Чтобы это стало очевидно, приведу несколько исходных мыслей Невяровича.

Вся книга начинается с эпиграфа из Иоанна Кронштадтского:

«Займитесь великим делом самоочищения и самоусовершенствования, возлюбите прогресс веры и добродетели, а не прогресс века сего» (Невярович, с. 6).

Упоминание самоочищения в начале книги о психотерапии мне кажется знаменательным. Но оно не будет работать без определения исходных понятий: очищения, души и себя. Подсказку о том, что автор понимает под этими словами, можно увидеть и в приведенном изречении, и в последующих строках. В изречении же явно видно, что самоочищение противопоставляется «прогрессу века сего». Это значит, что книга будет говорить нам о том, что неверно в современной жизни. Иоанн Кронштадтский этим и занимался.

Невярович же пишет далее:

«"Святоотческая психотерапия" — не есть лишь переложение нравственного богословия или собрание афоризмов и поучений на этические темы. Она представляет собой нравственно-религиозное направление психотерапии — науки о терапии души (что явствует из самого ее названия и базируется на христианских непреходящих духовных ценностях, цементировавших многие века саму основу государства с его самобытной культурой, науками, ремеслами, определяя и всю общественную жизнь» (Там же).

Итак, автор считает, что создал нравственное богословие, но использующее научные образы для того, чтобы воздействовать на общественную жизнь, исправляя души людей в соответствии с непреходящими духовными ценностями Христианства, способными цементировать саму основу государства. Если это так, тогда, в сущности, это выражение социального заказа усиливающейся государственной власти, которая ищет, как создать себе крепкую опору в народе. Цели понятные и приемлемые, но не ведущие к самопознанию или очищению, а лишь использующие их для усиления государства.

Это придется учитывать. Впрочем, главное для меня все-таки — как автор исследует и определяет понятие души. А ему, слава богу, посвящены несколько глав. И даже есть глава с названием «Самопознание».

Однако сначала штрих, завершающий портрет «святоотческой психотерапии» Невяровича. Похоже, ему ни разу не пришло в голову, что, используя такое привычное слово «душа», Наука и Церковь могут говорить о совсем разных вещах:

«Нельзя не отметить и схожесть задач у христианской религии ("спасение души") и у психотерапии ("терапия души"). Вместе с тем, без терапии души, вероятно, не может быть и ее спасения.

Итак, достаточно очевидно, что психотерапия, наполненная духовным смыслом, крещенная святоотческим и отечественным высоконравственными идеалами, не только имеет право на существование, но, вне всякого сомнения, рано или поздно должна занять решающее место в целительстве человеческой души, способствуя ее спасению через истинную Православную веру в лоне Святой Апостольской Церкви Христа» (Там же, с. 13–14).

Как совместились у автора эти два столь разных понятия — психика и душа, я выяснять не берусь, но в итоге этого смешения я не могу и понять, психотерапия ли должна отказаться от своего понимания души и применить наработанные ею методы к душе, как ее понимает Религия, церковь ли вынуждена будет отказаться от обычного понимания души и сдаться Науке, посчитав, что душа — это то, что лечит психотерапия? В любом случае, психотерапия совершенно непригодна ни для чего другого, кроме того, для чего она создавалась. А значит, если ее хоть как-то применять, то только к лечению психики. А значит, ее либо надо брать как она есть, либо выбрасывать всю целиком.

Судя по тому, что дальше Невярович приводит высказывания Семена Франка, вероятно, сдаться придется Церкви:

«Психопатология из науки о расстройстве механизма душевной жизни превращается в науку о расстройстве смысловых связей, мировоззрений, опираясь на философско-психологическую и, можно даже сказать, религиозно-философскую или религиозно-психологическую теорию типов человеческого мировоззрения "сущности"» (Там же, с. 15).

Но Франк уже очень плохо понимал, что такое душа, это мы разбирали. Он делал из души предмет вполне научный и, даже воюя с материализмом, говорил о душе в смысле картезианской философии, вовсе не признавая, что она то, о чем говорит Церковь.

Однако вслед за словами Франка начинается глава «Душа человеческая», и там Невярович, кажется, меняет взгляды с научных на Религиозные.

Во всяком случае, начинается она с высказывания Августина: Есть только один предмет выше души человеческой — это ее Создатель.

И тут же заявляется нечто, что в философском смысле отрицает высказывания Франка:

«Постепенная подмена понятий, в связи с господством материалистических теорий в XIX веке, привела к фактической редукции самого понимания души до уровня сознания и психики.

Неудивительно поэтому, что вместо терапии души стало развиваться иное направление, в основе которого лежат уже разумоцеление и механические подходы» (Там же с. 16).

Значит, он отчетливо отличает душу от сознания и психики. Отличает он ее, очевидно, и от того, к чему свели философы вроде Франка:

«Однако низведение души человеческой до абстрактной категории и даже отрицание ее вовсе не меняют сути вещей (так же, как и отмена Бога не означает его отсутствие или неучастие в жизни каждого из нас)» (Там же).

В таком случае, ему остается только дать свое определение понятию «душа». Он это, как кажется, и делает, хотя не прямо, а через описание «святоотческого понимания» души, что, очевидно, и надо считать его собственным пониманием. Мы уже видели, что этому доверять нельзя, потому что его собственное понимание явно шире, даже если он этого и не замечает. Но я буду считать, что здесь всего лишь проявляется обычная для ученых двойственность понятий: бытовое и научное.

Научным, то есть таким, из какого он делает основание для строгих рассуждений, как ни странно, является святоотческое определение. А бытовым для него оказывается научное понимание души, как оно бытует в психотерапии. Непросто? Так это непросто описать, а каково жить?!

«Рассмотрим кратко святоотческую концепцию морфологии души человека и ее влияние на всю нашу жизнь.

Многие авторитетнейшие учителя Православного учения признавали 3-со-ставностъ человека, другие святые Отцы указывали на 2 состава — душу и тело, при этом принципиально не противореча первой концепции.

Трехсоставная теория определяет наличие в человеке тела, души и духа. Отсюда вполне уместно говорить о телесной, душевной и духовной жизни. Телесная жизнь удовлетворяет лишь потребности тела, по сути своей она мало отличается от жизни животных: сон, еда, сексуальные потребности; инстинктивные стремления и физиологические потребности в основном ограничивают круг ее интересов.

Душевная жизнь уже более тонкого плана. Душа услаждается красотой природы, эмоциональными переживаниями, возвышенными чувствами, навеянными, например, слушанием музыки, чтением художественной литературы, просмотром театральной постановки и прочее.

Духовная жизнь несет на себе печать Высшего Начала и всегда (в истинном своем проявлении) ведет к Тому Бессмертному Источнику, давшему жизнь как человеку, так и всему, что его окружает» (Там же, с. 16–17).

Пока это лишь не очень ловкая подмена определения обильными словесами: душа — это то, что услаждается музыкой, цветами и керамикой… А далее автора несет в обильное описание духовности, очевидно, с духовностью ему как-то проще. Тем не менее, внутри этого описания мелькает выдержка из Феофана Затворника, которая переходит в описание души, набранное из изречений Отцов Церкви:

«В строении души человеческой Св. Феофан условно выделяет три части:

1. Мыслительную;

2. Желательную;

3. Чувства (сердце).

Святитель Дмитрий Ростовский говорит о разумной, похотной и яростной частях, что в принципе отражает те же аспекты. В книге "Точное изложение Православной веры" Св. Иоанна Дамаскина говорится о разумной и неразумной частях души. (Это за много веков до открытия подсознательной и бессознательной сфер психики человека/).

К категориям мыслительной части души (по св. Феофану Затворнику) относят: воображение и память (душевный архив), где хранится усвоенный и воспринятый материал, а также образность и рассудочность. Мыслительная часть души имеет положительные проявления в виде: знаний, сформированных мнений, предположений и наконец наук, являющихся венцом мыслительной деятельности рассудка.

Отрицательные проявления этой части души проявляются блужданием, рассеянностью мыслей, празднословием и пустомыслием. К категориям желательной части души причисляют ревность (то есть жажду дела), потребность, желания (душевные, телесные, житейские и общественные), выбор и подбор средств» (Там же, с. 18).

Что-то мне начинает казаться, что меня обманули, пообещав определение. Вся эта бесконечная лента случайных описаний уж очень напоминает поток сознания в духе Джойса: вот идет человек, и все, что приходит ему на ум, записывает через запятые. А особенно меня настораживает, что, описывая «желательную часть души» он всадил туда все желания и душевные желания отдельно. Как-то это пугает с точки зрения философской точности рассуждения.

Да и собирается ли он давать ожидаемые мною определения души, как это мы только что видели в Богословии? Не сделал ли он уже своего дела, и, прикрывшись выдержками из Отцов Церкви, не протащил ли уже то определение, которое ему нужно для психотерапии? Иначе говоря, я подозреваю, что подмена уже совершилась, и никакого иного определения больше не будет, а я медленно утону в спорах по мелочам, уже находясь внутри того понятия души, которым Наука хочет подменить богословское понятие.

И действительно, лента «потока сознания» завершается выводом, прилепленным к словам Григория Нисского, который кажется выводом из рассуждений самого святого:

«Св. Гр. Нисский писал: "Получив такую природу (то есть чувственно духовную), человек делается существом, соединяющим весь мир: он имеет и душу растительную, общую с растениями, и душу животную; но при этом есть у него и душа разумная, которая делает его владыкою земли… В человеке заключается единение противоположностей между высшим и низшим, небесным и земным, разумным и неразумным, свободным и несвободным, духом и материей".

Таким образом, понятие о душе человеческой очень глубинно и сложно, и нельзя сводить его к какой-то обособленной внутренне независимой от тела субстанции, которая по окончании земной жизни отлетает, покидая тело для продолжения своей новой жизни в ином мире» (Там же, с. 19).

Отсюда уже один шаг до подмены. Главное, что автору удалось найти у святых отцов изречения, привязывающие душу к телу, а это уже дает возможность использовать физиологическое понимание психики, что так важно для психотерапии. Впрочем, далее он все же переходит к собственно определению души, и, возможно, там станет ясно, что моя подозрительность неуместна.

«Остановимся теперь на определении души.

По этому поводу Бл. Августин пишет: "Душа есть естество созданное, невидимое, разумное, бестелесное, бессмертное, богоподобнейшее, образ, ищущий Создателя своего"» (Там же, с. 20).

Невярович выделяет высказывание Августина жирным шрифтом. Вероятно, это можно считать знаком того, что он исходит из этого определения души.

«Св. И. Дамаскин… дает такое определение душе: "Душа — сущность живая, простая, бестелесная, телесными очами по своей природе невидимая, бессмертная, словесно-разумная, безвидная, действующая посредством органического тела и сообщающая ему жизнь и возрастание, чувство и силу рождения"» (Там же).

И это определение он выделяет, как бы добавляя к первому. При этом странно поясняет, будто чтобы привести в смущение мой ум неведомым словом «морфология»:

«При всех приводимых утверждениях, следует однако помнить, что точная морфология души в привычном и приемлемом земном понимании едва ли возможна. То же можно отнести к и к вопросу о локализации души, связи ее с телом. Тем не менее, считается, что сердце является корнем для духа, который исходит из мозга, как бы касаясь каждого члена тела. "Богоподобный дух, — пишет св. Ефрем Сирин, — занимает небо — главу, в сердце же дух прохаживается как в своих чертогах". Св. И. Дамаскин говорит, что душа объемлет тело, как огонь железо.

Говоря о взаимоотношениях души и духа, св. Ф. Затворник пишет: "В человеке надо различать душу и дух. Дух содержит чувство Божества — совесть и ничем неудовлетворенность. Он есть та сила, которая вдохнута в лице человека при сотворении. Душа — низшая сила, или часть той же силы, назначенной на ведение дел земной жизни. Она такая сила, как душа животных, но возвышенная ради сочетания с нею духа…"

И еще одно пояснение Св. Феофана на этот счет: "Правильнее понимать, что душа и дух человека не две отдельные сущности, но две стороны одного и того же духа, две части в одном целом (иначе после смерти как же?), но существует единая душа!"» (Там же, с. 21).

Вот на этом кончается и определение души и вся глава. Далее следует таблица «Морфология души человеческой» и высказывания о душе Отцов Церкви.

Следующая же глава пытается передать «святоотческое учение об энергиях и вибрациях (волновых функциях)» на языке квантовой физики. Поскольку слово «энергия» было заимствовано христианскими философами у греков, в частности, у Аристотеля, то, вероятно, сближение его с физическим понятием «энергия» совсем неоправданно. Впрочем, я это слишком плохо знаю, и не буду разбирать.

Но вот что я могу разобрать, так это то, что, в сущности, автор не дал понятия души, спрятавшись, с одной стороны, за цитатами из Отцов, а с другой — постоянно применяя какое-то свое понимание. И цитаты для этого очень хороши, потому что при их поверхностном использовании они позволяют сильно запутать читающего. Настолько сильно, что появляется желание сдаться кому-нибудь знающему лучше меня: пусть он ведет!

Куда? Как кажется, к христианским нравственным идеалам. Почему к ним? И к ним ли? Я не понимаю и потому не берусь судить. Я понимаю только одно: пока «святоотческая психотерапия» полна внутренних противоречий, которые прикрывает обилием непонятных слов. Вырастет ли она до той науки, на которую заявилась? Пусть на это ответит автор следующими трудами.

Впрочем, той же противоречивостью болеют все книги научных христиан и христианских ученых.

Я же испытываю желание встряхнуть головой, будто на нее набросили какую-то улучающую сеть, и пойти к тем людям, которые четко избрали сидеть на одном стуле. Однако приведу еще один пример этого слоя сознания.

Глава 5. Православная психотерапия Митрополита Иерофея

Последний пример сращения Науки с Теологией — книга современного православного священника, греческого митрополита из города Эдесы Иерофея (Влахоса) Православная психотерапия. Как сказано в пояснении, Святоотческий курс врачевания души.

Издана в «Свято-Троицкой Сергиевой Лавре» с благословения Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Значит, русская Церковь считает эту книгу почти канонической и точно своей, если, конечно, Патриарх не подмахнул, не глядя, только чтобы отвязаться от пройдошливых издателей. В таком случае два раздела ее — «Православие как медицинская наука» и «Православный врачеватель» — могут быть только попыткой Церкви приспособить силу и образы Науки для своих нужд. Не могу удержаться, загляну в раздел о Православии как медицинской науке.

Рассуждения автора кажутся мне немножко диковатыми и вызывают сомнения в чистоте изначальных положений, на которых строится все остальное здание. Они похожи немножко на шутку, на некое «условно говоря». Но если ты так пропустишь их вначале, то дальше может оказаться, что все очень логично. Поэтому пометку, что исходные основы всей книги шутейные или условные, сделать себе необходимо. Вот прочитайте сами.

«Уже сформулировано много истолкований христианства и дано много ответов на вопрос, что такое христианство и какова его миссия в мире. Эти ответы по большей части справедливы. В дальнейшем мы постараемся по возможности подробнее показать, что христианство, а именно Православие, является медицинской наукой, а также объяснить, что такое исцеление и как оно достигается» (Иерофей, с. 18).

Ведь так и хочется пропустить, пожав плечами: мол, можно и так. Мол, христианство действительно многим помогает исцелиться. Но все же, разве Христианство — это часть Медицины? Или же здесь идет какая-то обработка общественного сознания? Конечно, Христианство никогда не было и никогда не считало себя разделом Медицины. Значит, все это какие-то игры. Либо самой Церкви, либо коварного языка митрополита Иерофея, который со своим языком управляется плохо.

Более всего здесь подошли бы выражения вроде: православие часто исцеляет, и мы могли бы сказать, что в этом смысле, условно можно говорить про христианство как про еще одну медицину. Или даже можно было сказать, что в отношении исцеления душ христианство сегодня является единственной настоящей медициной, поскольку все психотерапии и психиатрии по настоящему не лечат и тем более не целят. Но это бы означало лишь то, что в Православии имеются знания, которые стоит рассматривать как целительские, а Медицине уже давно пора их изучать. Но Православие не есть медицинская наука!

Но Иерофей не оговорился. Далее он продолжает развивать свою мысль и доказывает, что Христианство настолько медицинская наука, что даже не философия и не религия!

«Объясняя специфику христианства, многие полагают, что это — философское учение или религия, одна из многих, существующих с древности.

Но, конечно, христианство не является философией, как ее обычно понимают в наше время. Философия излагает умозрительные построения, как правило, не имеющие связи с реальной жизнью…

Точно так же христианство нельзя считать религией, по крайней мере, в том смысле, который вкладывается в это понятие теперь» (Там же, с. 18–20).

И далее отец Иерофей упорно и трудолюбиво доказывает, что Христианство выше всех этих современных понятий о религии и потому христианство — «прежде всего врачевание» (Там же, с. 22).

Честно признаюсь, я люблю видеть вещи с неожиданной стороны. Но не меньше я люблю чистоту рассуждений. И в данном случае утверждение, что христианство — прежде всего врачевание, приходит в противоречие с утверждением, что «Православие является медицинской наукой». Смотрите сами, во втором утверждении между частями стоит знак равенства, а в первом Православие не равно врачеванию, поскольку лишь «прежде всего» врачевание. Значит, оно гораздо больше, хотя может использоваться и как врачевание. Это говорит о том, что Иерофей не философ и использует понятия вольно. Скорее всего, он церковный политик. И это надо учитывать при использовании его сочинения.

Тем не менее, подобная книга не может существовать без развернутого определения души, и действительно, душе в ней так или иначе посвящено несколько глав в разделе «Православная психотерапия». Вот их я бы и хотел разобрать. Скажу заранее: нельзя замахнуться на создание «психотерапии», то есть «науки лечения души», без весьма определенного понятия о душе. Если предметом науки оказывается некая неопределенность, это уже не наука.

Тем не менее, Иерофей начинает весьма туманно. Возможно, это лишь проявление его литературного стиля. Итак, определение души. Вначале как его дают современные богословы.

«Слово «душа» (психе) "принадлежит к числу наиболее сложных как в Библии, так и в христианской литературе". Оно имеет много значений в Священном Писании и в сочинениях святых отцов. Как замечает профессор Христос Яннарас, "семьдесят толковников Ветхого Завета использовали слово психе для перевода еврейского термина нефеш, имеющего много значений. Этим словом именуется все живое, всякое животное, хотя в Писании оно обычно употребляется применительно к человеку и обозначает способ проявления в нем жизни. Оно относится не к одной лишь духовной составляющей человеческого существа, в противоположность материальной, но обозначает человека как целое, как уникальную живую ипостась. Душа не просто обитает в теле, но выражает себя через тело, ибо оно, так же как и плоть или сердце, соотносится с нашим «я», с образом нашего бытия. Душа — то же, что и «человек», «некто»… "Душа — не причина жизни, но скорее ее носитель.

Душа — это жизнь, присутствующая в каждом создании, например, в растениях и животных; душа — это и жизнь, которая присутствует в человеке. Это и каждый человек, обладающий жизнью, и та жизнь, которая выражается через духовную часть нашей личности. Это и сама духовная составляющая нашей личности» (Иерофей, с. 95–96).

То, что словом «душа» обозначаются разные предметы, мы знаем. И что, когда говорят «живая душа», имеют, в виду просто человека, тоже. Ничего особенного в таком расширительном использовании этого слова нет. Не губи живую душу — означает просьбу не убивать. Но убивать собрались человека, а не душу. Иначе говоря, будет загублена не душа, а как раз то единство души и тела, что мы зовем человеком. Душа же при этом отчетливо осознается чем-то самостоятельным, что вылетит из тела и будет жить посмертно.

Следовательно, это лишь личный выбор автора, какое из значений слова «душа» использовать в качестве предмета своей науки. И мы должны отчетливо осознавать, что Иерофей предпочитает использовать для своей психотерапии понятие души, которое обозначает человека как целое, как уникальную живую ипостась. И это очень оправданное использование понятия, потому что только оно позволяет создавать некую науку психотерапию без особого труда.

В сущности, если вспомнить последнюю строку его рассуждения, Иерофей приравнивает душу к личности. Именно ее он и предполагает психотерапевтически целить. И это опять же оправданно, потому что вся психология и психотерапия как раз и работают с личностью, лишь слегка касаясь сомы, то есть тела. Если предметом психотерапии будет личность, даже именуемая душой, такая наука оказывается возможна и узнаваема. Она будет принята мировым научным сообществом.

Но Иерофей отчетливо осознает, что такое расширительное понимание души приводит к противоречиям с учением святых отцов, которые понимали душу совсем иначе. И он приводит их определения, начиная с самого известного определения Иоанна Дамаскина души как сущности живой, простой и бестелесной. Затем Григория Нисского:

«Душа есть сущность рожденная, сущность живая, обладающая умом; через нее органическое и чувственное тело получает способность жить и воспринимать чувственные вещи, доколе существует естество, способное к такому восприятию» (Иерофей, с. 99).

Как вы понимаете, душа как личность и душа как бестелесная сущность, приносящая в тело некие способности, — это совсем разные определения. Очевидно, второе определение не совсем подходит Иерофею для его целей. Эти два определения как-то надо примирить между собой, потому что отбросить определения святых отцов было бы кощунственно, но и выстроить на них науку не удается. Наверное, ради этого Иерофей далее вдается в сложные рассуждения о природе живой души или о ее бессмертии. Каким-то образом он в этих рассуждениях начинает противоречить собственным начальным установкам.

«Говорят, что душа является бессмертной. Нам хорошо известно, что по своему происхождению это представление о бессмертии не является христианским, однако христиане приняли его с некоторыми ограничениями и некоторыми непременными условиями. Характерны слова профессора Иоанна Зизиуласа: "Идея бессмертия души, не будучи по происхождению христианской, вошла в церковное предание, став источником образов даже для нашей гимнографии. Никто не сможет отрицать ее, оставаясь на почве Церкви с ее богослужением…

Церковь приняла платоновскую идею не без некоторых ограничений и условий. К этим условиям в числе прочего относятся три принципиально важных обстоятельства. Одно из них заключается в том, что души не существуют от века, но являются созданными. Второе — что душу ни в коем случае нельзя отождествлять с человеком. Душа человека — это не сам человек; одно дело — душа, и совсем другое — человек, духовно-телесное существо. И третье, самое существенное, состоит в том, что бессмертие человека зиждется не на бессмертии души, но на воскресении Христовом и будущем воскресении тел"» (Там же, с. 99–100).

Политика — такая увлекательная вещь. Ради нее можно жертвовать чистотой рассуждений хоть несколько раз на дню. Начать рассуждение с утверждения, что душа бессмертна, а в качестве поправки к нему заговорить о бессмертии человека, о котором до этого сам же заявил, что это совсем другой предмет! И при этом сделать именно это возражение самым существенным… Кажется, греческий митрополит успевает забыть, о чем начал разговор, на протяжении всего пары абзацев.

Ладно, важно одно: душа все-таки отдельна от человека. Человеком я становлюсь лишь тогда, когда душа моя входит в человеческое тело. И именно оно является здесь определителем моей «человечности», потому что про мертвое тело говорится: мертвый человек. Душа же, похоже, может входить не только в человеческие тела. И она бессмертна. Но бессмертие души, как это ни странно, похоже, не очень интересует современных христианских богословов. Их интересует именно бессмертие человека, что и подчеркивается нацеленностью их мысли на телесное воскресение в судный день. Для меня это неожиданно!

Последующие рассуждения Иерофея еще больше повергают меня в недоумение:

«Выше мы обратили внимание на то, что человеческая душа бессмертна по благодати, а не по природе. Кроме того, следует подчеркнуть, что бессмертие человека в отеческом православном предании— это не загробная жизнь души, но преодоление смерти с помощью благодати Христовой. Именно жизнь во Христе делает человека бессмертным, поскольку без нее нам грозит омертвение, в то время как благодать Христова дает жизнь душе» (Там же).

Выше — это, наверное, в рассуждении Григория Паламы, который «говорит, что слово «живая» в применении к душе означает "вечно живая, бессмертная, или, что то же самое, разумная, — ибо все бессмертное разумно, — и не только это, но и наделенная божественной благодатью. Ибо такова поистине живая душа"» (Там же, с. 99).

Наделенная благодатью — это вовсе не бессмертная по благодати. Как-то неумеренно много натяжек в исходных положениях православного психотерапевта. И самая неприятная — это утверждение, что человеческая душа бессмертна по благодати, а не по природе. Иными словами, это утверждение, что по природе своей душа смертна. А бессмертие она обретает, видимо, как часть человека, когда он начинает жизнь во Христе. Как-то уж очень сильно это противоречит христианскому же учению об адских муках.

Не люблю я читать излишне противоречивые сочинения, которые к тому же не исследуют, а вещают откровения, заимствуя право на всезнайство от источника, к которому примазались. Поэтому у меня появляется искушение пропустить большую часть того, что ощущается словесной эквилибристикой, и постараться сразу найти то определение души, на котором митрополит Иерофей строит саму возможность лечения. Однако я этого не сделаю.

И в первую очередь, потому, что вовсе не уверен, чьи противоречия я выявил: его или свои. Забежав вперед, скажу, дальше рассуждение Иерофея обретает гораздо большую последовательность и внутреннюю целостность. И противоречий в нем будет гораздо меньше. И все они будут корениться в одном исходном положении, одном из самых основных понятий всего Христианства. Именно оно-то и объясняет, почему все предыдущее повествование мне кажется противоречивым.

Дело в том, что все рассуждение Иерофея строится на совсем ином понимании того, что значит Смерть и Мертвый, чем ожидаю я. Для христианина они совсем иные, чем для обычного современного читателя, для меня, например. Да и для многих из тех, кто только считает себя христианином, не особо вдаваясь в тонкости христианского богословия. Иерофею бы объяснить это, но он же сразу сказал, что христианство — это вам не философия, объяснять или выглаживать неровности мысли не обязан! Поэтому я просто перескажу, как он понимает душу, а к источнику противоречий мы неизбежно подойдем.

Основное понимание души Иерофей излагает после того, как отказал душе в бессмертии. В разделе, посвященном ее созданию.

«Душа является тварной, поскольку она была создана Богом. Главным источником наших сведений об этом служит откровение, данное Моисею: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою"» (Там же, с. 100).

Место это вызывало у богословов множество сомнений. Исходно стоило бы усомниться в том, что Моисей верно передал это откровение. Но это было недопустимо, тогда разрушился бы весь Ветхий Завет. Поэтому святые отцы, вроде Иоанна Златоуста или Иоанна Дамаскина придумывали множество способов, как обойти излишне простое и по сути своей языческое описание вдувания души.

«Преподобный Иоанн Дамаскин говорит, что "то, что сказано о Боге телесным образом, сказано символически и имеет очень возвышенный смысл, ибо божество — просто и не имеет формы". Поскольку же Писание говорит, что Бог вдунул в лице человека, давайте посмотрим, какое толкование дает Иоанн Дамаскин относительно уст Божиих: "Уста же и речь — то, что изъясняет Его волю, вследствие того что у нас заключающиеся в сердце помышления показываются через посредство уст и речи". <… >

Вообще, как говорит преподобный Иоанн Дамаскин, "все то, что телесным образом сказано о Боге, имеет некоторый сокровенный смысл, посредством того, что бывает с нами, научающий тому, что выше нас, если не сказано чего-либо о телесном пришествии Бога Слова"» (Там же, с. 101).

Что тут особо вдаваться в премудрости. Откровение — вещь очень сложная. Да и еврейским пророкам действительно было свойственно изъясняться символически. Так что понять, где в Библии говорится то, что читают мои глаза, а где это лишь знаки чего-то, дано очень немногим. Но таковые имеются, и тот же Златоуст определил, что неверно и то понимание, что это Бог вдунул душу в человека. Будь это так, все люди получили бы одинаковый заряд, и «душа не была бы в одном человеке мудрой, а в другом — глупой и неразумной; в одном — праведной, а в другом — неправедной. Сущность Бога "не разделяется и не изменяется, но пребывает неизменной". Следовательно, дуновение Бога было "действием Святого Духа"» (Там же, с. 102).

Почему это следовательно, я не понимаю, но предполагаю, что сам Бог не мог допустить искажений, а вот Дух Святой не столь непогрешим… Впрочем, как бы не влететь в ошибку, поэтому пусть говорит сам Иерофей.

«Как Христос сказал "примите Духа Святого", так и божественное дуновение, "называемое так по-человечески, есть поклоняемый и Святой Дух". Согласно словам святителя, душа — это не частица Бога, но действие Пресвятого Духа, Который сотворил и создал душу, однако сам не стал ею» (Там же).

Не понимаю я этих сложностей и боюсь, что и сам Иерофей не все понимает, потому что обрывает это рассуждение и переходит к тому, что ему нужно для обоснования своей науки. Строить психотерапию на исправлении действия Пресвятого Духа он явно не рискнул.

«Другое важное обстоятельство, выделяемое святыми отцами, заключается в том, что тело не может существовать без души, равно как и душа без тела» (Там же).

Противоречие этого утверждения я уже разбирал, поэтому примем его как данность и перейдем к следующему утверждению.

«Человек создан по образу Божию. Конечно, этот образ относится не к телу, но прежде всего и главным образом к душе. В человеке образ Божий сильнее, нежели у ангелов, поскольку, как мы увидим, человеческая душа оживотворяет соединенное с нею тело. Вообще можно сказать, что душа — это образ Божий.

И подобно тому как Бог триедин: Ум, Разум (Логос) и Дух, так и человеческая душа обладает тремя силами: умом, разумом и духом» (Там же, с. 102–103).

Душа — образ Божий в человеке. Это часто встречающееся утверждение условно и тоже содержит в себе противоречие. Если душа оказывается бессмертна и переживает гибель тела, то что живет по смерти: образ или нечто, хранящее в себе этот образ, по которому и будет впоследствии воссоздано умершее и разложившееся тело? Все-таки такое утверждение условно и излишне символично. Да и плохо совмещается с определением, что душа — это действие Духа. Если действие есть образ, тогда стоило бы дать определения этих понятий, потому что получается, что я их совсем не понимаю при таком прочтении.

Кстати, не понимаю я и отличия Ума от Разума. Я сейчас не говорю о том, что простому человеку вообще не дано понять, что такое Божественные Ум, Разум и Дух. Этого вообще кроме Бога никто не понимает. Но ведь на каком-то уровне понимания богословы сумели разделить эти составляющие Божественной сущности. И я как-то понимаю, что Ум и Дух — это разные проявления Бога. Так вот как на этом уровне понимания различаются Ум и Разум? Хоть какое-то определение. Но Иерофей предполагает, что у его читателей богословское образование, и в мелочи не вдается…

А жаль, потому что именно отсюда родится вся его психотерапия. Впрочем, впоследствии у него мелькнет такое словосочетание: разум (мысль)… Очевидно, разум для него — это способность мышления, она же Логос… А что такое ум? Впрочем, он и сам скоро признается, что все эти понятия очень трудно разграничиваются между собой, а ум вообще чуть ли не тождествен душе (Там же, с. 118).

Оставлю пока эту скользкую почву и перескажу еще одно положение его учения, связанное с энергией. Я предполагаю, что оно имело какое-то значение для рождения современной биоэнергетики. Иерофей выводит его из учения Григория Паламы.

«Святитель Григорий находит между образом Божиим в человеке и в ангелах и другое различие. Известно его учение о том, что в Боге следует различать сущность и энергию, которые соединены, будучи раздельными, и разделяются, будучи соединенными. Такова тайна нераздельного разделения сущности и энергии.

Человек не может быть причастником сущности Божией, но может причаститься Его энергий. Поскольку же человек создан по образу Божию, святитель перенес учение о сущности и энергии и на человека. Таким образом, душа нераздельно разделяется на сущность и энергию.

Сравнивая душу животных с человеческой душой, святитель говорит, что животные имеют душу как энергию, но не как сущность» (Там же, с. 104).

Вот еще один пример как раз такого использования понятий, которое может очень сильно запутать современного человека. Иерофей то ли сам не чувствует разницы, то ли ему безразлично, что мы поймем, но он не дает определения этой «энергии», а мы в итоге непроизвольно понимаем под ней то, что и привыкли понимать в жизни. А в жизни мы понимаем энергию так, как учит физика. И когда мы говорим: энергичный человек, — то предполагаем, что это значит, что этот человек полон энергии.

Но Григорий Палама не знал ни физики, ни науки. В Библии слово «энергия», кстати, отсутствует. Он либо использовал это слово в Аристотелевском смысле, как его применяет философия, либо спорил с Аристотелем и вкладывал в него вообще иной смысл. Какой? Ну, только не тот, что вкладываем сейчас мы. И если в душе для него была «энергия», то никакой «энергетикой» душа от этого обладать не начинала!

Если Палама использовал все-таки это греческое слово в том смысле, в каком использовала его древнегреческая философия, то означало оно либо действие, либо способность действовать, действенность-действительность. И тогда это означает, что в душе есть неизменная часть — сущность, и часть действенная, про которую обычно говорилось, как про внутренний источник движения, — именно ею душа способна рождать движение в телах, что является основным признаком живого, как имеющего источник движения в самом себе.

Отсюда Иерофей переходит к составу души и понятию о ее исцелении. Исходит он опять из несколько непоследовательного допущения, смешивающего ум, разум и дух.

«Преподобный Иоанн Дамаскин говорит, что душа разумна и духовна. Бог дал "душу… одаренную разумом и умом (эти понятия произведены Дамаскиным от греческих логос и нус соответственно — АШ)… посредством Своего дуновения". Основополагающее учение святых отцов заключается в том, что ум и разум— это два параллельных вида деятельности души» (Там же, с. 105).

Преподобный Иоанн Дамаскин говорит, что душа разумна и умна, а сам Иерофей еще нигде не доказал нам, что ум и есть дух. А если бы доказал, то зачем было бы ему самому постоянно говорить, что она умна, разумна и духовна? Очевидно, с этим он предпочел не разбираться, потому что такие философские тонкости в понятиях были излишни для его главной задачи — обосновать возможность целительства души. А обосновывается оно просто:

«Душу раздирают страсти и грехи, поэтому ее необходимо сделать единой, принося Богу. Соединение сил души достигается многими способами, и главным образом исполнением слова Христа. Феолипт, митрополит Филадельфийский, подчеркивает прежде всего значение молитвы. "Чистая молитва, соединив в себе ум, разум и дух, разумом имя Божие призывает, умом воззревает без парения к призываемому Богу, духом являет сокрушение, смирение, любовь — таким образом преклоняет к себе безначальную Троицу, Отца и Сына и Святого Духа, Единого Бога". Разумом мы непрерывно повторяем имя Христово, умом без парения устремляемся к Богу и благодаря духу испытываем сокрушение, смирение и любовь.

Таким образом, три силы души соединяются и приносятся Святой Троице. Так достигается исцеление души, о котором мы поговорим подробнее в другой связи. Разрыв душевных сил способствует развитию болезни, объединение же исцелению» (Там же, с. 105–106).

Исцеление же, на поверку, окажется очищением ума, что равно мысли, от помыслов, которые по каким-то понятиям являются нечистыми.

«Преподобный Антоний, великий раб Божий, говорил, что нам необходимо очищать ум: "Ибо я верую, что он, будучи всесторонне очищен и пришедши в естественное свое состояние, может сделаться прозорливым и видеть более и далее демонов, имея в себе дающего откровения Господа". Это значит, что святой советует нам очищать мысль. Замечено, что, когда человек удерживает свой ум в чистоте от помыслов и различных образов, он может сохранять в чистоте и свою душу» (Там же, с. 114–115).

По большому счету, книга митрополита Иерофея оказалась семипудовым пшиком. Не в том, конечно, что она предложила неверный или пустой способ душевного исцеления. Способ этот не только действующий, но и давно проверенный. В сущности, все учение о сердечной молитве веками вело именно к такой цельности души, собранной в единую точку через имя Христа. Нет, эта часть учения бесспорна, вот только она Иерофею не принадлежит. Ее он заимствовал.

И заимствовал, что называется, не творчески: усилием удерживать внимание на чем-то, как учила еще йога, и не впускать в сознание образы и мысли, — это страшная битва, в которой человек чаще всего проигрывает. В сущности, это есть отказ от жизни, и вся современная психотерапия оказалась как раз отрицанием этого способа. Она вся говорит о том, что надо не удерживать мысли, а выпускать их из себя, освобождаясь не только от них, но и от корней, порождающих их.

Однако этот древний спор о пути к Богу, начатый, в сущности, еще Йогой и Тантрой и развитый Христианством в виде учения о святости и грехе, я оставлю без оценок, потому что оба пути есть вопрос выбора. Что ближе человеку, то он и избирает. И кому-то гораздо проще находиться в усилии и подавлять все, что ему мешает в жизни, а кому-то проще искать причины. Во всяком случае, оба эти учения доказали свою действенность и возможность достижения. Они бесспорны.

Пустышкой оказалось все, что Иерофей принес от себя, то есть все новые веяния и попытки выдавать православие за медицину.

В этом смысле он ни на шаг не ушел от митрополита Дмитрия Ростовского, который задолго до него выпустил «Врачевство духовное на смущение помыслов». И в этой крошечной книжице в двадцать маленьких страниц он изложил все те же понятия об очищении мыслей с помощью молитвы. И изложил кратко и просто, разве что языком девятнадцатого века, который я чуточку осовременю.

«Тройственное смущение в мыслях случается: о нечистоте, о неверии и о хуле. На сии смущения врачевство суть такое:

Нужно рассуждать, что в злых мыслях нет никакого греха, если разум человеческий тем злым мыслям не поддается, паче же, их ненавидит и не хочет; но когда в тех мыслях разум и воля человеческая самохотно услаждается и удерживает их в сердце своем, благоволя о них, тогда суть те мысли грехом смертным» (Дмитрий Ростовский, с. 3–4).

Врачевство духовное, духовное врачевание, целительство — понятия, исконно употреблявшиеся православием для обозначения того, что должен делать духовный отец по отношению к своим чадам. И это никогда не превращалось в медицину или науку. Это часть прямых обязанностей Церкви. Думаю, что тут митрополит Иерофей просто перестарался или запутался от желания быть оригинальным. А это грех для православного священника.

Но эта путаница пусть останется на его совести. Она очевидна, и каждый может ее отчетливо рассмотреть сам. А вот то, как запуталось понятие о смертности души, я бы хотел разобрать подробнее, потому что эта путаница скрытая и, возможно, проскальзывает во множестве православных сочинений.

Однако, прежде чем перейти к рассказу об омертвении души, поясню, что по понятиям Иерофея и многих православных отцов душа не пребывает в определенном месте тела, «как считали древние философы», а «разлита по всему телу» (Там же, с. 108). Но при этом ее «владычествующим органом» является сердце. «Там пребывает ум и все помыслы души» (Там же). Что такое это сердце, я сейчас выяснять не буду, но если вспомнить Юркевича, это именно тот самый телесный орган.

Поэтому «главная цель лечения заключается, по словам святителя (Григория Паламы — АШ), в том, чтобы вернуть "рассеянный по внешним ощущениям ум" из внешнего мира в сердце, эту "сокровищницу помыслов" и "первый телесный разумный орган"» (Там же, с. 108–109).

Итак, об омертвении души. Начало строго по Дмитрию Ростовскому.

«Поскольку же между телом и душою из-за их сочетания и взаимного влияния существовала теснейшая связь, то оба они растлились, причем "душа окачествовалась страстями, паче же бесами, а тело уподобилось скотам несмысленным и погрузилось в тление"» (Там же, с. 111).

Тут надо не забывать, что до грехопадения, как считается, тело было бессмертным, а душа бесстрастной. Соответственно, путь возвращения видится через отказ от приобретенных свойств. А поскольку под страстями понимаются какие-то чувства, то решение очевидно: отказаться от них!

«Когда человек предоставляет свободу чувствам и через чувства ум рассеивается из сердца, наступает пленение души. "Разрешение чувств налагает узы на душу", и эти узы равносильны помрачению. "Заход солнца производит ночь; уходит Христос из души — и мрак страстей объемлет ее, и мысленные звери разрывают ее на части". Душа впадает в непроходимый мрак, и бесы действуют в ней. Человека объемлет безлунная ночь.

Это вызывает и душевную немощь. Преподобный Фаласий говорит, что "болезнь души есть злая склонность; смерть же ее есть грех, делом совершенный". Заболевшая душа мало-помалу приближается к смерти» (Там же, с. 111–112).

Вот мы и подошли к осознаванию того, насколько же разными понятиями мы понимаем одни и те же рассуждения. Уже отсюда видно, что под смертью понимается в Православии вовсе не то, что понимает современный человек. Даже веруя христиански, большинство современных людей при этом живут в естественнонаучных понятиях. И смерть для них — это уничтожение или исчезновение чего-то. Сказать, что смерть — это грех, значит сказать какую-то несуразицу, хотя бы какую-то условность. Это одно из тех многочисленных противоречий, которые я показывал в рассуждениях Иерофея. Другое можно усмотреть в словах о нечистоте души.

«Болезнь души в действительности заключается в ее нечистоте. "Нечистота души состоит в том, что она не действует по естеству; ибо от сего рождаются в уме страстные помыслы". Нечистота же души — это, согласно преподобному Максиму, "душа, наполненная помыслами похотными и ненавистливыми"» (Там же, с. 112).

Это рассуждение о том, что душа не действует по естеству, вызывает прямо бурю возмущения у моего естественнонаучного ядра: по естеству — это так, как заложено природой. А природой заложено так, как мы можем наблюдать в развитии у ребенка, который не подвергался никакой промывке мозгов. Все же христианские представления — это искусственно привнесенные в сознание убеждения, называемые верою. Вера — это как раз неестественно, так! А все рассуждения христиан — сплошной клубок противоречий!

А вот теперь отбросьте естественнонаучное предположение о том, что мы — молодые и немного хамоватые ученые — сейчас возьмем, снесем все, что было создано человечеством за тысячелетия, и опишем весь мир заново — и допустите, что описание это далеко еще не закончено. А когда оно подойдет к своему завершению, когда будет изучена Вселенная и физика проникнет в тайны атома, вдруг выяснится, что за всем этим стоит Нечто, что может быть названо Творцом…

Если вы действительно научны по своему мировоззрению, то вы не можете быть предвзяты и не можете отрицать какую-то из доступных проверке возможностей просто на основании веры, то есть безверия. Пока Наука не доказала отсутствия Бога, вероятность того, что он-то и есть основа всего, сохраняется. А Научная борьба с мракобесием Религии — не более, чем вероятно ошибочное предположение об устройстве мира. И тогда рассуждения Христиан становятся поразительно последовательными.

Если Бог вдохнул в человека душу, то естеством человека является этот божественный дух. И тогда для души естественно вести себя в соответствии с тем, как это свойственно Духу Божию…

И тогда «душа мертва, если она не действует по естеству» (Там же, с. 113).

И тогда смерть — это не исчезновение и не уничтожение. Тогда это — отпадение от Бога. А пребывание в плену Сатаны — это не жизнь, а смерть. Ведь это противоположность божественности… Душа-то человека создана по образу Божию и даже является этим образом. Смена образа с математической неизбежностью приводит к смерти предыдущего образа, а значит, к смерти…

И все же, когда я читаю, что «в новозаветных текстах и сочинениях святых отцов душа отождествляется с умом. Термины «ум» и «душа» могут заменять друг друга» (Там же, с. 118), — я не могу удержаться от того, что в мою душу закрадываются сомнения: а не были ли все эти взгляды всего лишь играми ума, который хотел построить учение, отличное от греческой философии, и так нагнетал сложности? Да еще и очень старался не уступить Платону в математичнои знаковости своих построений. А Аристотелю в логичности.

Даже если признать стройность основных рассуждений Православия о том, что потеря веры в Бога есть смерть души, все же душа при этом не уничтожается. А раз так, то ее естество должно включать в себя возможность жить и в иных условиях, а не только в христианской вере? Ведь ни один христианин не отрицает, что у людей других вер есть души. И даже у грешников они тоже есть, поскольку все грешны и исцеление всегда начинается от какого-то уровня греховности, а значит, из смерти души.

Мертвая душа христианства все-таки либо не мертва, либо доступна воскресению, благодаря всего лишь моим собственным усилиям.

Но если это так, то кто такой я? Кто этот я, способный возрождать даже мертвые души?

Слой второй. СОВРЕМЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ