Очищение. Том.2. Душа — страница 18 из 32

Часть первая. ЗАРУБЕЖНЫЕ ПРАВОСЛАВНЫЕ БОГОСЛОВЫ

В этой книге я не хочу исследовать западные представления о душе уже по одной той причине, что исследовать все-таки придется переводы, а значит, сочинения не о душе, а о soul или seele. Да и соображение, что нельзя объять необъятного, меня изрядно остужает. К тому же, все богословие все равно сведется к исходным библейским понятиям. По большому счету, ничего нового, кроме того, что уже сообщили нам словари, мы из сочинений богословов узнать не должны. Разве что какие-то описания собственных наблюдений.

Впрочем, наверняка выявятся и споры церковно-политического толка, которые отразились в том, что сейчас душу принято, к примеру, считать только единой с телом, и ни в коем случае не способной на самостоятельную жизнь. Почему? Да не потому, что так сказано в первоисточнике, а потому что вызвавший множественные возмущения один из ранних отцов Церкви Ориген в этом вопросе придерживался платонических взглядов, а остальным отцам это не понравилось.

Иными словами, какое-то очищение христианского понятия души от изучения богословия все равно произойдет. Но для этого не обязательно писать обо всем Христианстве, вполне хватит и его православной ветви. Тем более, что она говорит по-русски и по-славянски.

Но я начну с зарубежных православных мыслителей. Во-первых, потому что именно они и создали последний слой русского богословия в двадцатом веке, когда в России об этом думать было запрещено. И, значит, от них будет легче идти вглубь истории. Во-вторых, и это очень для меня важно: оказавшись там, на чужбине, среди других ценностей и соблазнов, человек имеет слишком мало выгод заниматься православием и слишком много возможностей уйти в иной поиск. И если он избирает думать православно, значит, его мысли не случайны…

Глава1. Случайно воплотившись. Каллист (Уэр)

Я начну свой рассказ с иностранцев, ставших православными священниками и богословами. Начну с необычайной книги английского епископа русской православной Церкви Каллиста (в быту Уэра) (род. в 1934). Начну с рассказа о том, как он пришел в Православие, помещенного им в книгу «Внутреннее царство». Это как раз такой рассказ о внутреннем пути и действительных переживаниях, испытанных самим христианином, какой бы хотелось получить от русских священников, вроде отца Бориса из села Селихова.

Книга начинается с пронзительного рассказа о том, как православная душа, случайно воплотившись в английского парня, летним субботним днем 1952 года вспомнила свое предназначение. Она называется «Отсутствие и присутствие».

«Я шел по Букингем Пэлэс Роуд, что неподалеку от станции метро «Виктория» (это самый центр Лондона), мимо большой, обветшавшей готической церкви XIX века, которой раньше не замечал. Никаких опознавательных знаков на ней не было (общественные связи всегда были слабой стороной Православия на Западе!), если не считать медной таблички, на которой значилось: "Русская Церковь".

Когда я вошел в храм св. Филиппа — так называлась церковь, — в первую минуту мне показалось, что он совершенно пуст. Снаружи, на улице, ярко светило солнце, но внутри было прохладно и темно, как в пещере. Когда же глаза привыкли к полумраку, первое, что я заметил, было именно отсутствие— ни скамеек, ни расставленных аккуратными рядами стульев, лишь пустой гладкий пол.

Вскоре я увидел, что церковь не совсем пуста. В центральном и боковых нефах стояло несколько прихожан, в основном, пожилых. На стенах висели иконы, перед ними тускло мерцали лампадки, а на восточной стороне горели свечи перед иконостасом. Пел хор, хотя видно его не было. Через некоторое время из алтаря вышел диакон и обошел церковь; он кадия иконы и людей. Я заметил, что его облачение старо и изношено.

И вдруг первое впечатление отсутствия сменилось поразительным ощущением присутствия. Я почувствовал, что церковь вовсе не пуста, напротив, со всех сторон меня окружало бесчисленное множество молящихся. Я интуитивно осознавал, что мы, видимое собрание, — часть намного большего целого и, когда мы молимся, участвуем в действие, намного превосходящем наши молитвы — во всеобщем, всеохватном празднестве, в котором соединяются время и вечность, мир дольний и мир горний.

Годы спустя с радостным чувством узнавания читал я в "Повести временных лет" историю обращения св. Владимира. Вернувшись в Киев, русские послы рассказывали князю о Божественной Литургии, на которой они присутствовали в Константинополе: "И не вемы, на небе ли есмы были, ли на земли: несть бо на земли такого вида ли красоты такоя, и недоумеем бо сказати; токмо товалы, яко онеде бо Бог с человеки пребывает… Мы убо не можем забыты красоты тоя". Поразительно, но совершенно то же чувствовал я на всенощной вхраме св. Филиппа на Букингем Пэлэс Роуд» (Каллист, с. 9—10).

Но воспоминание пришло к нему чуть позже, когда он снова столкнулся с привычным миром, который теперь был чужим.

«Я вышел из церкви до окончания службы. Больше всего меня потрясли две вещи. Во-первых, невозможно было сказать, сколько времени я провел в храме — двадцать минут или два часа: время там значения не имело. Во-вторых, стоило мне ступить на тротуар, как на меня громадной волной накатился рев города. Он должен был доноситься сквозь стены храма, но, находясь внутри, я его не замечал; там я пребывал в мире, более реальном — я готов был сказать: более ощутимом, — чем Лондон двадцатого столетия, в который я вдруг вернулся.

На той всенощной служили на церковнославянском языке, так что умом я не понял ни слова. И тем не менее, выйдя из храма, я сказал себе с полной убежденностью: "Вот откуда я родом; я вернулся домой"» (Там же, с. 11).

Возможно, так же вспоминали себя католиками или буддистами те русские люди, которые переходили в унию или уезжают сейчас в Тибет. Это неважно, важно вспомнить себя и познать. А на это нужна решимость и силы. И еще больше, чем сам рассказ о прозрении, меня поражает рассказ Уэра о том, как вели его к приятию Православия священники там, на Западе.

Понятно, что близкие люди отговаривали его менять веру, поскольку он родился в Англиканской Церкви. Зачем-то же это было дано?!

«Однако куда более неожиданным оказалось то, что большинство православных, к которым я обращался за советом, тоже не слишком одобряли мое намерение. Они честно и прямо — и за это я им до сих пор благодарен — говорили мне об исторических недостатках Православной Церкви и об особых трудностях ее отношений с Западом. В реальном Православии, предостерегали они меня, очень многое слишком далеко от "неба на земле"!

Когда я обратился к викарному епископу, служившему в кафедральном соборе Греческой православной церкви в Лондоне, Иакову (Вирвосу) Апамейскому, он долго и благожелательно со мной беседовал, но посоветовал оставаться в лоне Англиканской Церкви, в которой я воспитан. Такой же совет дал мне русский священник в Париже.

Тогда это меня поразило. Когда я стал читать о Православной Церкви, то почти сразу обнаружил, что она считает себя не одной из многих возможных «деноминаций», но истинной Христовой Церковью на земле. Дело, однако, выглядело так, будто сами православные говорили мне: "Да, действительно, Православие — единственная истинная Церковь, но у вас нет никаких оснований присоединяться к ней. Она для восточных народов — греков, русских и прочих". Причастность спасительной истине ставилась в прямую зависимость от случайностей рождения и географии.

Теперь я лучше понимаю, почему владыка Иаков так говорил со мной» (Там же, с. 12–13).

Я опущу все политические цели, которые преследовала тогда Православная Церковь, надеявшаяся объединиться с Англиканской. Я сразу перейду к главному для меня, к тому, без чего невозможно и самопознание:

«Владыка руководствовался еще и пастырскими соображениями. В то время в греческих приходах богослужения по-английски не совершались, и немногие священники знали еще какой-нибудь язык, кроме греческого. Не имея возможности полноценно окормлять англичанина, он не хотел принимать его под свой омофор, в чем оказался совершенно прав, так как принять новообращенного и больше никак не заботиться о нем было бы непростительной безответственностью со стороны священника. <…>

Кроме того, как я теперь думаю, владыка Иаков меня испытывал. Видя мое рвение, он хотел, чтобы я тщательно взвесил все аргументы в пользу противоположного решения. Он знал: если мое намерение серьезно, я обязательно к нему вернусь. Так и произошло» (Там же, с. 14).

Вот это всегда останется общим для любых человеческих свершений. Ты должен набрать для них силу и сам отвечать за свой путь. И при этом ты должен помогать новичку. Почему все так неравномерно — идти, полагаясь только на свою силу, но помогать слабым — я не знаю. Но даже в самопознании постоянно присутствует необходимость создавать препятствия на пути избравших этот путь. Лучше сразу распрощаться с талантливым человеком, которому все дается легко, и возиться с тем, кому трудно, но он упорен…

Даже эти мои книги — такое препятствие, ведь их надо прочитать, а это испытание. Епископ Каллист выдержал свои испытания, точнее, он их прошел, и значит, у него есть путь. И теперь, говоря о каких-то вещах, о которых говорят многие, он не просто пересказывает чужие слова и мысли, он описывает свой путь в постижении этих истин. В целом он может и ошибаться, но не в описании той части пути, которая им действительно пройдена. Я доверяю ему. Поэтому я тщательно выберу его мысли о душе.

В сущности, в этой книге они все собраны в главе «Тайна смерти и воскресения». Я пройду этот участок пути вместе с Каллистом. Тем более, что он и сам говорит здесь о пути.

«Суть трезвого подхода, который нужно сохранять по отношению к смерти, прекрасно выразил сирийский святой VII века преподобный Исаак Сирин: "Приготовь сердце свое к уходу. Если ты мудр, ожидай его всякий день. Каждый день говори себе: "Вот, пришедший за мною уже у дверей. Для чего же пребывать в бездействии? Ухожу навеки. Вернуться уже не смогу". С этой мыслью отходи ко сну каждую ночь и обдумывай ее весь день. И когда наступит час ухода, встреть его с радостью и скажи: "Приди с миром. Я знал, что ты придешь, и я ничего не забыл из того, что может пригодиться в пути"»(Там же, с. 41).

Надо напомнить: первые христиане смотрели на день своей смерти как на день рождения. Да и вообще для православного существует три дня рождения: от матери, от крещения, и от смерти. Но это можно считать рождением себя как души, свободной от тела.

Однако Христианство после споров с Оригеном боится такого подхода, потому что он ведет в язычество платонизма. Поэтому Церковь сегодня придерживается иного взгляда на отношения души и тела. Этот взгляд и излагает Каллист, как взгляд, свойственный древним евреям, которые, судя по Библии, не знали самостоятельной жизни души.

«Бог сотворил нас не для того, чтобы мы умирали, но чтобы жили. Более того, он сотворил нас как неделимое целое. С иудейской и христианской точек зрения человеческую личность следует описывать только в категориях целостности (holistik): мы не душа, временно заключенная в тело и стремящаяся покинуть эту тюрьму, но единое целое, включающее и тело и душу… Разделяя тело и душу, смерть тем самым насильственно разрушает единство нашего человеческого естества» (Там же, с. 45–46).

Как видите, это противостояние платонизму, заставляющее христианских богословов сбегать в софизмы и словесные игры, при этом не в состоянии скрыть то, что они отчетливо видят душу отдельной от тела. А все эти «иудейские и христианские точки зрения» сводятся всего лишь к условности, договору: так следует описывать личность!

Описывать мы можем и так, но что в действительности? Смерть все-таки исторгает душу из тела, и душа продолжает жить. Все остальное — лишь доктрина, как говорится. Договор о том, как видят мир все наши. А вот естественно то, что душа и тело могут быть разделены, естественно, потому что создано так Богом.

«Для нас, людей, было бы ужасно и невыносимо жить без конца в этом падшем мире, навсегда связанном с порочным кругом суеты и греха. И Бог дал нам выход. Он разделяет союз души и тела, чтобы затем воссоздать его заново, воссоединить в воскресении телесном в последний день и таким образом привести к полноте жизни» (Там же, с. 46–47).

Тело это, в котором предполагается нам воскреснуть в день Великого Суда, тоже предмет изрядных споров и часто понимается как духовно-плотское. То есть отнюдь не то же самое, что есть у меня сейчас. Да и какое именно тело мне надо дать: то, что будет в миг умирания? Любопытный мир получится тогда при воскресении тел. А если не его, то какое? Тело новорожденного? Или юное тело? В каком возрасте и состоянии?

Что-то тут не все клеится у христианских учителей, хотя это означает вовсе не ложность самого учения, а то, что многого они в нем не поняли и объяснить не могут. И это чувствуется даже у таких искренне верующих, как Каллист. Именно у него противоречия в учении звучат особенно болезненно, потому что при этом невозможно сомневаться, что главное он действительно чувствует.

Борьба с платонизмом создала слишком много противоречий, которые приходится обходить, создавая сложности. Сложности плодят неясности и предписания, которые нельзя понять, поскольку необходимо просто исполнять, чтобы тебя не объявили чужим. Но это очевидные помехи. И все они не случайны. Все они являются заплатами здравого смысла, прикрывающими какие-то древние споры, в которых ни одна из сторон не смогла с очевидностью доказать свою правоту. Но при этом обе они чуяли какую-то истину. Потому и спорили.

Вот, к примеру, как Каллист рассказывает о христианском запрете на общение с душами умерших через медиумов. Вначале этот запрет непонятен, но потом вдруг становится ясно: зачем ты лезешь общаться с тем, что не знаешь, чему не обучен, просто не видишь и не понимаешь?! Откуда может у тебя быть уверенность, что это именно то, за что себя выдает? И что движет тобой, кроме тщеславия?

«Наконец, смерть есть разлука, которая не разлучает. К этому смыслу православная традиция относится с огромным вниманием. Живые и умершие— это члены одной семьи…

Как поддерживать это непрестанное общение? Есть ложный путь, привлекающий некоторых, но православная традиция считает его абсолютно неприемлемым. Общение между живыми и умершими ни в коем случае не следует поддерживать при помощи спиритизма или некромантии. В подлинном христианстве нет места для общения с умершими с помощью, например, медиума. Подобные попытки очень опасны, так как ввергают прибегающих к ним во власть демонических сил. Спиритизм к тому же — выражение беззаконного любопытства, вроде попытки заглянуть в замочную скважину…

Из жизни святых мы знаем, что иногда умерший непосредственно общается с живыми во снах или видениях. Но с нашей стороны не должно быть попыток навязывать подобные контакты. Любые способы манипулирования умершими противны христианской совести. Общение наше с умершими происходит не на душевном, а на духовном уровне, и место, где мы встречаем друг друга — не гостиная, а храм при совершении Евхаристии. Единственным законным основанием этого общения служит молитва» (Там же, с. 50).

Все это однозначно отзывается в душе: общение с умершими должно происходить не на душевном уровне, а на духовном…

Но вдруг рождаются смущающие ум вопросы: а что такое духовный уровень общения? Молитва? Почему она? Потому что так считает Церковь? А вот протестанты отказались от попа и церкви как посредников в духовном общении. Нет ли навязывания каких-то образцов и в этом предписании молитвы и только молитвы. Хорошо молиться, когда ты действительно ощущаешь, что через нее идет духовное общение с теми, с кем ты не хотел расставаться. А как быть тем, с кем ушедший уже общается душой?

Выкидывать его из жизни и гнать как злого духа? Но ведь он же зачем-то пришел? А если это не он, а кто-то под его видом, что делать тогда? Бежать к батюшке, который страдает запором и знает только того злого духа, который мешает ему вести службу? А что наши попы знают об этом общении? Да и о духовности они, как и вожди интеллигенции, предпочитают говорить без души. Теперь, кстати, понятно, почему они всюду выкидывали душу, предпочитая сразу сбегать к разговору о духе: так безопаснее, а то с этими душами можно ввалиться в неприятности!

Церковь христианская, когда-то отнюдь не столь благостная, как сейчас, безжалостно вырезала своих конкурентов в прямом экономическом и политическом смысле этого слова. Просто уничтожала всех тех, кто помогал людям общаться с душами их умерших предков. И обещала обеспечить это общение во всех необходимых случаях, якобы лучше зная, как с ними надо общаться. В итоге, человечество утеряло знания об этой части мира, а приобрело лишь молитву, в которой можно спрятаться от действительности.

А жизнь сложнее, гораздо сложнее, чем успели описать плохо знавшие ее теоретики раннего христианства. Да и как может знать жизнь человек, который с юности ее избегает и прячется в скиту или монастыре?! Сейчас достаточно взглянуть на этих монахов, зачем-то выставляющих себя на всеобщий позор в телевизионных передачах. Когда они начинают изрыгать слова, переполненные ненавистью по отношению к плотской любви, утверждая при этом, что имеют право судить об этой неведомой им части мира, потому что у них был опыт онанизма… доверие к мнению «святых отцов» падает. Возможно, они разбираются в своем деле, но судить о жизни обычного человека, да и поучать его, они не имеют права.

Вот и большая часть христианского учения о душе, как это ни странно, не является прозрениями истины, хотя мы доверчиво считаем, что христианство по праву присвоило себе эту отрасль знаний. Все это, по преимуществу, теоретические философствования. И единственный опыт общения с душами, которым сейчас не обладает обычный человек в такой же мере, как священник, это проводы умирающих. Вот о чем бы я хотел почитать наших священников, но именно об этом они молчат, будто именно здесь сказанное ими будет разрушительно для догматического учения…

Ладно, философия, так философия. Лишь бы отзывалась и была красивой. У Каллиста есть такое место, которое меня восхищает и дает подсказки. Оно как раз относится к искусству очищения, хотя это искусство вряд ли понятное для человека естественнонаучного. Это очищение от чужих духов. Но пойду просто вслед за епископом Каллистом. Начало этого рассуждения, в общем-то, противоречиво.

«Остается вопрос, неразрешимый для современного знания, но который часто задают. Мы говорили, что человеческая личность изначально была создана Богом как нераздельное единство души и тела, и мы ждем — по ту сторону разделения с физической смертью — их объединения в последний день» (Там же, с. 54).

Противоречие это в словах о нераздельности души и тела. Душа, даже по Библии, обретается человеком после того, как создано тело. Значит, тело изначально существует без души и может ее обрести по воле Бога. А может и не обрести. Раз душа вдыхается в тело, значит, все остальное — это попытка навязать какое-то понимание или мировоззрение. Но она по-своему оправданна. Ведь в Библии сказано, что Бог вдохнул в тело свой дух, и «стал человек душою живою» (Быт. 2:7).

Иными словами, исходно Библия не видит вообще никакой иной души, кроме самого человека в целом. И с этим согласен и русский язык, в котором есть выражения вроде: душегуб. Душегуб — это убийца, а вовсе не охотник на души. Так что вопрос о том, что считать душою, очень сложен. И поэтому Каллист предельно точен, когда вставляет уточнение: мы говорили, что человеческая личность была создана как единство души и тела. Да, мы говорили. Это бесспорно. При этом сама же Библия исходно поддерживает и то, что тело умрет, а душа пойдет либо в ад, либо в рай.

Значит, противоречие есть, и оно лишь обойдено, но не снято. И это так очевидно, что хочется помочь несчастным богословам и сказать: да ладно, ну ее, эту душу. Ну, в единстве с телом…

Но противоречие это оказывается не единственным, потому что вслед за ним возникает тот самый вопрос о телесном воскрешении, который уже обсуждался чуть выше. И вот тут Каллист, ссылаясь на Григория Нисского, приводит прекрасное решение, которое вызывает у меня восхищение. К тому же оно позволяет и на душу взглянуть с большим пониманием.

«Будет воскресшее тело тем же самым или новым?

Возможно, ответ таков: тело будет и тем же самым, и другим. Христиане порой представляют воскресение плоти несколько упрощенно и узко. Они предполагают, что составляющие тела материальные элементы, которые были разделены смертью и распались, будут неким образом собраны в день Последнего суда, так что восстановленное тело будет содержать те же элементы материи, что и прежде.

Но те, кто утверждает связь между нынешним телом и нашим телом в последний день, не столь буквально смотрят на вещи. Святой Григорий Нисский, например, в книгах "О сотворении человека " и "О душе и воскресении" предлагает более осмотрительный символический подход.

Душа, согласно его учению, сообщает телу определенную форму (eidos), она запечатлевается в плоти особым оттиском или печатью, поставленной не снаружи, а изнутри. Именно этот отпечаток отражает характер, или внутреннее духовное состояние личности. На протяжении нашей земной жизни физические составляющие нашего тела меняются множество раз; но поскольку форма, запечатленная душой, сохраняется во всех физических преобразованиях, мы можем утверждать, что наше тело остается тем же» (Там же, с. 54–55).

Мне, в общем-то, безразлично это учение о воскрешении. Оно — предмет веры. И уж если оно будет, то от меня ничего не зависит. Но вот что касается взаимоотношения души с телом, я пока не нашел более правдоподобного объяснения того, как душа строит тело по несомому ею образу, который, кстати, может быть и Образом Божиим.

И вот из этого делается Каллистом переход к духовной жизни. Тело, которое воссоздано по печати, а не по вещественным элементам, и которое то же самое лишь потому, что та же самая духовная печать его растит, это уже не совсем плотское тело. Плоть лишь наполняет его, делает плотным.

«Пусть тело останется по воскресении таким же, но оно будет и другим. Апостол Павел говорит: "Сеется тело душевное, восстает тело духовное" (1 Кор 15, 44). «Духовное» здесь не означает «нематериальное». Воскресшее тело будет одновременно и телом материальным, но при этом оно будет преобразовано мощью и славой духа, и потому освобождено от всех ограничений материальности, какие нам знакомы теперь. Материальный мир, в том числе и наши материальные тела, мы знаем пока лишь в падшем состоянии; и наше воображение не способно представить свойства, которыми в не знающем падения мире будет обладать материя.

Мы можем лишь слабо угадывать особые свойства прозрачности и жизненности, легкости и восприимчивости, которыми будет наделено наше воскресшее тело — одновременно материальное и духовное — в грядущем веке.

Святой Ефрем Сирин пишет: "Взгляни на человека, в котором обитал легион всяческих бесов; об их местонахождении не знали, поскольку состав их рати тоньше и легче, чем сама душа. Вся эта рать пребывала в одном теле. Но в сто раз тоньше и легче плоть праведника, которая восстанет в день воскресения. Она подобна мысли, способной расти и распространяться по своей воле или собираться и сосредотачиваться. Сосредотачивается она в одном месте, распространяется— повсюду… Насколько же тонки в раю духовные существа, если даже мысли не могут коснуться их!"» (Там же, с. 56).

Вряд ли, даже при всей своей святости, Ефрем Сирин мог знать, что будет после Воскресения. Он мог взять эти образы только из наблюдений над собой, своими мыслями и духами, которых обнаруживал в себе, пока шел к святости и очищался. Именно ощущение собственного несовершенства, которое тем отчетливее, чем дальше продвинулся человек в святости, просто потому, что возрастает и чувствительность, показывало ему, что то, что приходит к нему во время духовных прорывов, многократно тоньше его собственного состояния.

Но это дает надежду, потому что ясно показывает: человек может менять свое естество, он может утончать его очищением хотя бы до таких состояний, чтобы отчетливо различать и духов, и божественное присутствие.

Глава 2. Душа после смерти. Серафим (Роуз)

Второй православный священник, о котором я хочу рассказать, родился в Америке, но пришел в Православие поразительно похоже на епископа Каллиста. Звали его отец Серафим (ранее Роуз) (1934–1982). В православии он вел подвижническую жизнь и даже создал в горах Северной Калифорнии Монастырь, где много занимался Иисусовой молитвой. Как рассказывает один из его духовных учеников в своих письмах:

«Духовник монастыря — о. Серафим, и очень многие приезжают в монастырь из-за него. О его прошлом я знаю не так много. Знаю, что он американец из города Сан-Франциско. Очень образованный человек, окончил несколько высших учебных заведений и в поисках духовного стал изучать религии, причем не просто из любопытства, а очень глубоко. Например, иудаизм он изучал на древнееврейском, конфуцианство — на древнекитайском и т. д. Всеми этими языками он владеет, включая хинди. Он занимался йогой, всяким чернокнижием и неизвестно чем.

Но как-то однажды он зашел в православный собор во время совершения литургии, и произошло чудо, которое изменило всю его жизнь. Точно я не знаю, хочу об этом расспросить его самого, знаю, что он был оглашен и крещен» (Серафим, с. 7–8).

И в следующем письме:

«Одновременно он писал множество разных философских работ. Кончилось тем, что однажды в Сан-Франциско он набрел на дотоле не известную ему церковь (старый собор Божией Матери "Всех Скорбящих Радосте") и, прежде чем за ним закрылась дверь, он, по его словам, "понял, что Истина обитает именно здесь и что эта дверь закрывается за ним навсегда"» (Там же, с. 9).

Я не хочу рассказывать более о самом отце Серафиме, а сразу перейду к его сочинению «Душа после смерти», написанному им в ответ на широко распространявшиеся в то время в Америке книги Раймонда Моуди и Элизабет Кюблер-Росс о том, что многие умирающие пережили состояния вне тела.

Свои задачи при написании книги Серафим обозначил в первых же строчках Предисловия.

«Эта книга имеет двоякую цель: во-первых, с точки зрения православного христианского учения о загробной жизни дать объяснение современных «посмертных» опытов, возбудивших такой интерес в некоторых религиозных и научных кругах, во-вторых, привести основные источники и тексты, содержащие православное учение о загробной жизни. Если ныне это учение так плохо понимают, то это во многом следствие того, что в наши «просвещенные» времена эти тексты находятся в забвении и совсем "вышли из моды"» (Там же, с. 10).

Сразу надо сказать, Серафим, как это и принято у настоящих православных иерархов, не слишком одобрительно относится к любым попыткам «помочь Христианству» в доказательстве каких-то для него основополагающих вещей. Например, того, что душа действительно есть и что человек иногда видит и ощущает ее и даже может выйти в ней из тела. Православие рассматривает такую помощь как попытку «забраться в его епархию» и недовольно бурчит.

Я не могу найти иного слова для того недовольства, которое проскакивает у Серафима, например, вот в таких высказываниях:

«В книге, помимо упомянутых выше православных источников и толкований, мы широко использовали современную неправославную литературу о «посмертных» явлениях, а так же ряд оккультных текстов по этому вопросу, В этом мы следовали примеру владыки Игнатия (Брянчанинова — АШ) — излагать лжеучение настолько полно и беспристрастно, насколько это нужно для разоблачения его ложности, чтобы православные христиане не соблазнились им» (Там же, с. 12).

Все другие попытки исследовать что-то, «о чем истинно может судить только православный», объявляются лжеучениями исходно. В каком-то смысле это и верно, потому что любое исследование предполагает поиск истины и приближение к ней, и только догматические религии откровения вещают истины изначально. И истины эти в отношении посмертного существования всегда исходят из довольно уязвимого предположения, что видения нехристиан ложны, а их боги — демоны, а видения христиан, начиная с явления «Христа» апостолу Павлу на дороге в Дамаск, истинны.

Изряднейшая часть всех этих христианских видений, как и христианских святых, были сфабрикованы Церковью ради воздействия на сознание паствы. Именно это несколько веков доказывала Наука в качестве антирелигиозной пропаганды. И доказывала вполне успешно. И даже приведенные Серафимом случаи «подлинного» видения духов христианами очень похожи на галлюцинации. Доверять им можно только на том основании, что они произошли со «святыми», чья способность судить об увиденном гораздо чище. Но и сами отцы церкви постоянно рассказывают, как бывали обмануты злыми духами.

Так что положительная часть учения, которое излагает отец Серафим, уязвима не в меньшей мере, чем те «лжеучения», которые он разоблачает. И задайся я целью написать «научную критику» на его книгу, это вышло бы не менее убедительно, чем его критика на «лжеучения».

Однако меня не интересуют слабости Христианского учения. Меня как раз интересуют его сильные стороны и его действительные находки. Я — человек научного склада ума. Но до той поры, до какой Христианство истинно и описывает действительность, я христианин. И перестаю им быть лишь там, где начинается ложь. А ложь в Христианстве есть, и ее беспощадно показывают друг другу даже сами христиане из разных Церквей. Как, к примеру, разоблачали ложь Католичества Протестанты и Православные. Есть ложь и в Православии. Но то, что мне доступно видеть, — это ложь по мелочам. Политические игры с толпой и властями.

А вот в учении отцов Церкви я усомниться не могу, хотя бы потому, что слишком плохо его знаю. И тем более я не могу усомниться в описываемом многими из них личном опыте работы над собой и раскрытия видения. Часто даже потому, что имею сходный опыт, подтверждающий истинность их рассказов. Поэтому я опущу то, что считаю спорным или недоказанным в рассуждениях Серафима. И постараюсь рассказать лишь о находках, которые либо не вызывают у меня сомнений, либо будят мысль и воображение.

Итак, первое, что заявляет отец Серафим:

«Православное христианство имеет вполне ясное учение и взгляд на загробную жизнь, начиная с самого момента смерти. Это учение содержится в Священном Писании (толкуемом во всем контексте христианского учения), в писаниях Святых Отцов и особенно в том, что касается конкретных опытов души после смерти (в многочисленных житиях святых и антологиях, посвященных личному опыту такого рода)» (Там же, с. 17).

Далее он высказывает сомнение в качестве исследований Моуди.

«Во-первых, автор не дает ни одного полного опыта «смерти», от начала и до конца, а дает только отрывки (обычно очень короткие) из каждого из пятнадцати отдельных элементов, которые образуют его «модель» «полного» опыта смерти. Но на самом деле переживания умирающих, как они описаны в этой и других изданных книгах, часто столь разнятся друг от друга в деталях, что попытка включить все их в одну «модель» представляется, в лучшем случае, преждевременной. «Модель» д-ра Муди местами кажется искусственной и надуманной, хотя, конечно, не снижает ценности приводимых им фактических свидетельств.

Во-вторых, д-р Муди свел вместе два довольно разных явления: действительный опыт "клинической смерти" и опыт "приближения к смерти". Он признает разницу между ними, но утверждает, что они образуют «континуум» и должны изучаться вместе.

В тех случаях, когда опыт, начинающийся со смерти, кончается опытом самой смерти (независимо от того, было или не было оживлено данное лицо), действительно налицо «континуум» переживания, но некоторые из описываемых им явлений (очень быстрое воспоминание событий жизни в момент опасности утонуть, опыт "входа в тоннель" при подаче анестезирующего средства, вроде эфира) довольно часто переживались людьми, которые никогда не переносили "клинической смерти", и поэтому они, возможно, принадлежат к «модели» какого-то широкого опыта и могут лишь случайно сопровождать умирание» (Там же, с. 18–19).

Блестящий пример осмысления действительных наблюдений. В сущности, начало Школы исследований сознания в различных измененных его состояниях, вплоть до предсмертных. И мы действительно не можем быть уверены, что даже пережившие «клиническую смерть» пережили смерть. Все это может быть частью «какого-то широкого опыта, сопровождающего умирание».

Третье возражение Серафима заслуживает отдельного разговора.

«В-третьих, сам факт, что автор подходит к этим явлениям «научно», не имея заранее ясного представления о том, чему в действительности подвергается душа после смерти, вызывает различные недоразумения и недопонимания по поводу этих опытов, которые никак нельзя устранить простым накоплением описаний; те же, кто описывает их, сами неизбежно добавляют своё собственное толкование» (Там же).

Выглядит это заявление Серафима весьма уязвимо, потому что выбор-то уж слишком прост: либо мы исследуем, накапливая опыт и наблюдения, либо мы исходим из какого-то уже существующего учения, вроде Христианства, «Тибетской книги мертвых» или Сведенборга, к которым и прибегает в итоге Моуди, чтобы найти подсказки на своем пути. Но Христианство вряд ли имеет так уж много больше опыта в изучении смерти, чем тибетские буддисты, особенно поклоняющиеся Кали — богине смерти. Да и их жития, в действительности, — не больше, чем накопление описаний.

Значит, выбор именно христианского понимания смерти — это выбор веры. И у Серафима однозначно звучит столь утомившее требование считать Богов всех других Церквей и Народов Демонами. Без этого требования доказать, что ты единственный обладатель истины, не удается. Я не знаю, ложны ли другие учения, но я вижу, что Православие знает много истинного о существовании души при смерти и после нее. Поэтому я больше не буду заниматься критикой Моуди, а перейду к тому, как христианство рассказывает о том же самом устами Серафима.

И тут есть чем насладиться. Вот первый же пример, который, думается мне, должен быть осознан любым современным человеком. Серафим приводит рассказ за рассказом из книг Моуди о том, как люди, очнувшись после смерти, обнаруживают себя стоящими или висящими в той же комнате, где лежит их тело, и долго и болезненно переживают, что они — вне его. И они невидимы, неслышимы и даже проницаемы для людей… И только их умственные способности остались прежними. На это Серафим отвечает поразительным размышлением.

«В раннехристианской литературе состояние души в первые минуты после смерти с такими удивительными подробностями не описывается, упор там делается всегда на более сильные переживания, которые наступают позже. Вероятно, только в наше время, когда отождествление «жизни» с "жизнью в теле" стало столь полным и убедительным, можно было ожидать, чтобы такое большое внимание уделялось и первым минутам, когда ожидание современного человека столь полно переворачивается вверх тормашками: смерть не есть конец, жизнь продолжается, душе открывается совершенно новое состояние!» (Там же, с. 23).

Вот на этой проникновенной мысли отца Серафима я бы хотел оборвать первый рассказ о нем и посвятить еще один той части учения, в которой он берет за основу не книги Моуди, а святоотческие сочинения о смерти.

Глава 3. Неустрашимость души

Единственная возможность наблюдать душу как таковую — это наблюдать ее вне тела. При жизни ее приходится наблюдать сквозь тело, а значит, с искажениями.

Отец Серафим много пишет далее о том, как видят это внетелесное бытие свое и современные свидетели, и Православие. При этом он, видимо, не занимался самим вопросом о душе и не знает всех сложностей этого понятия. Поэтому он понимает душу так же просто, как любой сельский батюшка, чем разительно отличается даже от православных религиозных философов, которые, как вы помните, так стремились выглядеть философично, что привели душу к состоянию неразложимой далее точки.

Для Серафима душа — это то, что остается жить после смерти тела. Более того, будучи новичком в Православии и осваивая его заново, он непроизвольно прошел тот путь, что, к примеру, и я, начиная с исходных понятий. А исходно душа — это не философская категория, а мое тонкое второе тело, в котором я надеюсь пережить смерть. Говоря о том, что после смерти человек встречается с духами, которые могут быть и ангелами, он объясняет:

«Чтобы понять православное учение об ангелах и других духах, надо сначала забыть излишне упрощенную современную дихотомию «материя-дух»; истина сложнее и, в то же время, столь «проста», что тех, кто ещё способен верить в нее, будут, возможно, повсеместно рассматривать как "наивных буквалистов". Епископ Игнатий пишет: "Когда Бог отверзает (духовные) очи человеку, то он делается способным видеть духов в их собственном виде".

Аналогично, "из Писания явствует со всей очевидностью, что душа человека имеет вид человека в его теле, подобна прочим сотворенным духам"» (Серафим, с. 33).

Чуть позже он подтверждает это выдержкой из Августина:

«Что же касается человеческой души, то блаженный Августин учит, что когда душа отделяется от тела, "сам человек, с которым происходит все это, хотя только в духе, а не в теле, видит себя все столь же похожим на собственное тело, что он вообще не может увидеть никакой разницы" (Град Божий). Эта истина теперь многократно подтверждена личным опытом тысяч людей, возвращающихся к жизни в наше время» (Там же, с. 35).

Однако какой бы вид ни имела душа, человек по природе своей такой же дух, как и те, с кем он встречается по выходе из тела. При этом Серафим настаивает на том, что, согласно учению Отцов Церкви, ангелы и даже демоны, которые соответствуют христианскому учению, должны иметь человеческий облик, хотя их тела могут быть светозарными или искаженными. Вероятно, затем, чтобы человеческая душа понимала, что эти пришли за ней.

Так ли это, разбирать не буду, потому что это лежит вне доступного человеку, пока он жив. Но в связи с этим Серафимом подымается другой вопрос — о духовном видении, которое открывается у человека после смерти. И это гораздо более важный и доступный вопрос, потому что, судя по описаниям, это видение души. Но если душа пребывает до смерти в теле, значит, оно нам доступно и ранее смерти. Серафим задает вопрос о видении как раз в связи с тем, что встречающиеся за той чертой существа часто воспринимаются людьми ангелами или Христом, но при этом не имеют канонического вида, что уже должно насторожить и вызвать сомнения. Но у меня это вызывает пока сомнение лишь в нашей способности видеть. Поэтому расскажу все, что говорит о душевном видении Серафим.

Первое, что надо упомянуть, это то, что Серафим, рассказывая о современных исследованиях, признает, что видение не зависит от веры:

«Важно отметить, что в исследованиях Осиса и Харалдсона индусы видят «Небо» столь же часто, как и христиане, но если последние видят «Иисуса» и «ангелов», то первые столь же часто видят индуистские храмы и богов. Еще более важно то, что глубина религиозности пациентов, по-видимому, не оказывает никакого влияния на их способность видеть потусторонние видения: "глубоко религиозные люди видели сады, врата и небо не чаще, чем менее или совсем не религиозные"» (Там же, с. 54).

Из этого он делает вывод о сомнительности этих видений.

«Таким образом, ясно, что мы должны быть очень осторожны в толковании "видений неба", которые видят умирающие и 'умершие". Как и выше, при обсуждении "встречи с другими"… так и теперь мы должны четко проводить различие между подлинно благодатными видениями иного мира и просто естественными опытами, которые, хотя, может быть, и выходят за нормальные рамки человеческого опыта, но ни в коей мере не являются духовными и ничего не говорят нам об истинной реальности ни рая, ни ада истинного христианского учения» (Там же, с. 54–55).

Что ж, тут я с отцом Серафимом соглашусь, различие проводить стоит. И для меня оно заключается в том, что, похоже, «истинная реальность истинного христианского рая» откроется очень немногим, а вот с «естественными опытами» умирания столкнутся все, и я в том числе. И я хочу знать, как мне быть, если я столкнусь именно с этим.

Пока ясно одно: все эти «посмертные видения» могут быть моими галлюцинациями, как это называет Наука, а могут быть и чем-то действительным. К тому же Наука пока не смогла дать точного объяснения природы галлюцинаций. Но природа эта есть, и она тоже действительность. Хотя бы действительность сознания. Серафим пишет об этом, рассуждая о том, кто является умирающим.

«Следовательно, не приходится сомневаться, что святые действительно являются праведным во время смерти, как это и описывается во многих житиях. Обыкновенным же грешникам часто бывают явления родных, друзей или «богов» соответственно тому, что умирающие ожидают или готовы увидеть. Точную природу этих последних явлений, возможно, определить трудно. Это, несомненно, не галлюцинации, а часть естественного опыта смерти, как бы знамение умирающему, что он находится на пороге нового царства, где законы обыденной материальной реальности больше не действительны. В этом состоянии нет ничего экстраординарного, оно, по-видимому, неизменно для разных времен, мест, религий» (Там же, с. 29).

Это значит, что христианских святых сейчас в мире, быть может, нет ни одного, а вот восемь или десять миллиардов человек столкнутся с некой действительностью посмертного существования, как «обыкновенные грешники». Это ставит под сомнение само понятие христианской святости или их учение, и даже их понимание бога: уж очень он в их представлениях избирателен по сравнению с природой. Очень похож на разыгравшееся чувство собственной исключительности.

Создать человечество, чтобы оно жило естественной жизнью, и обречь всех на то, что они будут знать про себя, что грешники, а святость недостижима, можно лишь затем, чтобы люди принимали без возмущения те «наказания», которые ждут их души после смерти. И тогда наказания — это нечто естественное и является частью нашего вызревания.

А вот создание из одного народа сообщества исключительных личностей — вселяет в душу сомнение. Какая-то в этом хитрость, вроде вожжей для управления паствой: сами виноваты, бог ни при чем! Он же вам дал возможность спастись, а вы не спаслись! Вот и пойдете туда, куда естественно предназначены, без обид!

Без обид, так без обид. Но является ли в таком случае путь святости естественным? Или это как раз противоестественный способ спасения, так сказать, чудо, нарушающее законы мира? В любом случае, похоже, что эта лазейка работает, хотя куда она приводит истовых служителей веры, мы знать не можем. Наверное, в место, где собираются только свои, отборные, которым предназначена какая-то особая служба, не очень умно обозначенная Христианством как возможность пребывать у ног Бога и петь ему хвалы. Вероятно, это нечто совсем иное и нам неведомое и вряд ли доступное.

А доступен нам естественный путь развития души, и он неясен, поскольку не изучен, а мы к нему совершенно не подготовлены. Но при этом мы постоянно сталкиваемся с тем, что встретит нас после выхода души, и не видим этого по воле божией. Еще один заботливый подарок «христианского бога», решившего пожалеть свои чада, чтобы они оказались уж совсем неготовыми к выходу из тела, как выясняется.

Сам Серафим рассказывает, что мы и при жизни постоянно сталкиваемся с духами.

«Подобное случалось со многими православными христианами вплоть до текущего столетия. Это совершенно очевидно не сны или видения, а встречи в состоянии бодрствования с бесами, как они есть, — не только, конечно, после того как у человека откроются духовные глаза для того, чтобы видеть эти существа, которые обычно человеческому глазу невидимы» (Там же, с. 38).

Более того, все пространство воздуха, если верить Православию, заполнено духами, поскольку это их Воздушное царство, и даже их тела — воздушные. Поскольку мы обладаем той же природой, что и любые духи, приведу несколько их описаний, что должно помочь в самоосознавании.

«Но если мы говорим о «телах» ангелов и других духов, мы должны поостеречься приписывать им какие-либо грубые материальные характеристики.

В конечном счете, как учит преподобный Иоанн Дамаскин, этой "сущности вид и определение знает только один Создатель". На Западе блаженный Августин писал, что нет никакой разницы, когда мы предпочитаем говорить о "воздушных телах" бесов и других духов или называем их "бестелесными"» (Там же, с. 35).

И чуть ниже:

«Настоящие ангелы всегда являются в своем настоящем виде (только менее ослепительном, чем на самом деле) и действуют только для того, чтобы выполнить волю и повеления Бога. Падшие же ангелы, хотя иногда и являются в своем собственном виде (св. Серафим Саровский по собственному опыту описывает его как "гнусный"), но обычно принимают разный облик и творят многие «чудеса» властью, которую они получают в подчинении "князю, господствующему в воздухе".

Их постоянное место пребывания — воздух, а основное дело — соблазнять или запугивать людей и таким образом влечь их за собой к погибели. Именно против них идет борьба христианина: "наша брань не против плоти и крови, но против начальств, против властей, против мироправителеи тьмы века сего, против духов злобы поднебесных" (Еф. 65:12).

Блаженный Августин в своем малоизвестном трактате "Определение бесов", написанном в ответ на просьбу объяснить некоторые из многочисленных бесовских явлений в древнем языческом мире, дает хорошее общее представление о делах бесов:

"Природа бесов такова, что через свойственное воздушному телу чувственное восприятие они намного превосходят то восприятие, которым обладают тела земные, а также и по быстроте, благодаря лучшей подвижности воздушного тела, они несравненно превосходят не только движения людей и животных, но даже и полет птиц. Одаренные этими двумя способностями, в той мере в какой они являются свойствами воздушного тела, а именно остротой восприятия и быстротой движения, они предсказывают и сообщают о многих вещах, о которых они узнали немного раньше. А люди удивляются этому из-за медлительности земного восприятия. Бесы, к тому же, за свою долгую жизнь накопили намного больший опыт в разных событиях, чем достается людям за короткий отрезок их жизни. Посредством этих свойств, которые присущи природе воздушного тела, бесы не только предсказывают многие события, но также совершают многие чудесные деяния"» (Там же, с. 36–37).

Эти описания объясняют народное поверье крестить рот, когда зеваешь, или прикрывать его ладошкой, чтобы не влетел злой дух. Но при этом остается вопрос: является ли это поверье чисто христианским или же существовало и ранее, поскольку воздух считается средой обитания духов, пожалуй, у всех народов мира. В таком случае, это представление явно заимствовано христианством из фольклорной части Библии или из народной среды, в которой жили и творили Отцы Церкви.

Другой вопрос, который рождается: является ли тело души таким же «воздушным телом» или же «воздушным» будет лишь само духовное тело? Иначе говоря, умерев и оказавшись в том мире, где правят духи, мы уже равны им по силам и страдаем только от своей неподготовленности, или же нам еще надо проходить какой-то следующий уровень очищения, освобождающий не только от тела, но и от души?

Но вернусь к рассказу о видении. Очень важно учитывать при исследовании, что мы с трудом можем доверять свидетельствам испытавших клиническую смерть. И не потому, что эти люди намеренно обманывают.

«Нам нет необходимости точно определять природу явлений умирающим, чтобы понять, что, как мы видели, они в какой-то мере зависят от того, что умирающий ожидает или что он готов увидеть. Поэтому христиане прошлых веков, которые имели живую веру в ад и чья совесть в конце жизни обвиняла их, часто перед смертью видели бесов» (Там же, с. 44).

Похоже, что допущение о воздействии нашего земного настроя, а значит, образов, которые мы создали, на наше восприятие в душевном теле, надо принять как предположительное описание природы души после смерти. Очевидно, что она в состоянии хранить какой-то объем образов прошлой жизни, по крайней мере, пока не отошла далеко от тела. Впрочем, это может означать и то, что сознание пространственно и связано с телом, и пока душа не отлетела из этого пространства, занятого образами, она и видит загробный мир таким, как представлял его себе человек при жизни.

Высказав сомнения во всех подобных посмертных видениях, Серафим, опираясь на русского богослова девятнадцатого века Игнатия Брянчанинова, задается вопросом о природе видения в связи с природой самого человека, как ее видит Православие. Я не знаю, верно ли Православное понимание, но оно вызывает у меня доверие и ощущение очень последовательного и непротиворечивого рассуждения. Если оно и не верно, то лишь в самом исходном утверждении о Грехопадении, без которого все остальное не может быть понято.

Серафим начинает его так:

«Чтобы понять, в какую же область входит душа после смерти, мы должны взглянуть на нее в полном контексте человеческой природы. Мы должны понять природу человека до его падения, изменения, происшедшие после падения, способности человека вступать в контакт с духовными существами» (Там же, с. 58).

Человек изначальный, видимо, был вовсе не тем, что мы знаем о себе сейчас. Возможно, он скрывается в нас за слоями огрубелой плоти, которыми мы закрыли себя, чтобы выжить в этом очень плотном и жестком мире.

«До падения человека тело его было бессмертно, чуждо недугов, чуждо настоящей его дебелости и тяжести, чуждо греховных и плотских ощущений, ныне ему естественных (Проповеди Макария Великого). Чувства его были несравненно тоньше, действие их было несравненно обширнее, вполне свободно. Облеченный в такое тело, с такими органами чувств, человек был способен к чувственному видению духов, к разряду которых он принадлежал душою, был способен к общению с ними, к тому Боговедению и общению с Богом, которые сродни святым духам. Святое тело человека не служило для сего препятствием, не отделяло человека от мира духов» (Там же).

Конечно, для современного человека проще всего вместе с Наукой объявить это сказкой или мечтой первобытного человека. Но объявить — не значит доказать. А если нечто подобное было? Возможно, оно сильно искажено при передаче и еще меньше понято самими хранителями этого предания, но уж очень сложное и хитрое явление этот я! И как-то излишне непросты мои отношения с моим телом. Падение, исследование или естественное развитие души, но что-то же заставляет меня не только жить в теле, но и развиваться, двигаясь от телесной к духовной жизни…

«Падением изменились и душа и тело человеческое. В собственном смысле падение было для них вместе и смертию. Видимая и называемая нами смерть, в сущности, есть только разлучение души с телом, прежде того уже умерщвленных отступлением от них истинной жизни, Бога. Мы рождаемся уже убитые вечною смертию! Мы не чувствуем, что мы убиты, по общему свойству мертвецов не чувствовать своего умерщвления!

Недуги нашего тела, подчинение его неприязненному влиянию различных веществ из вещественного мира, его дебелость суть следствие падения. По причине падения наше тело вступило в разряд с телами животных; оно существует жизнию своего падшего естества. Оно служит для души темницею и гробом» (Там же, с. 59).

Это из Игнатия Брянчанинова. И дальше тоже его мысли:

«Из этого видно, что для благополучного вступления в мир духов необходимо благовременно образование себя законами Божиими, что именно для этого образования и предоставлено нам некоторое время, определяемое каждому человеку Богом для странствования по земле. Это странствие называется земной жизнию» (Там же, с. 61).

Как красиво писал епископ Игнатий! И как это отзывается в моей душе. Далее Серафим приводит учение Игнатия о духовном видении, и я постараюсь привести его как можно полнее.

«Человеки делаются способными видеть духов при некотором изменении чувств, которое совершается неприметным и необъяснимым для человека образом. Он только замечает в себе, что внезапно начал видеть то, что доселе не видел и чего не видят другие, слышать то, что доселе не слышал. Для испытавших на себе такое изменение чувств оно очень просто и естественно, хотя необъяснимо для себя и для других; для неиспытавших — странно и непонятно. Так всем известно, что люди способны погружаться в сон, но что за явление — сон, каким образом, незаметно для себя, мы переходим из состояния бодрости в состояние усыпления и самозабвения — это остается для нас тайною.

Изменение чувств, при котором человек входит в чувственное общение с существами невидимого мира, называется в Священном Писании отверзением чувств. <…>

Из праведных мест Священного Писания явствует, что телесные чувства служат как бы дверями и вратами во внутреннюю клеть, где пребывает душа, что эти врата отворяются и затворяются по мановению Бога. Премудро и милосердно пребывают эти врата постоянно заключенными в падших человеках, чтоб заклятые враги наши, падшие духи, не вторгались к нам и не погубили нас.

Эта мера тем необходимее, что мы по падении находимся в области падших духов, окружены ими, порабощены ими. Не имея возможности ворваться к нам, они извне подают нам знать о себе, принося различные греховные помыслы и мечтания или привлекая легковерную душу в общение с собою.

Непозволительно человеку устранять смотрение Божие и собственными средствами, по попущению Божию, а не по воле Божией, отверзать свои чувства и входить в явное общение с духами. Но и это случается. Очевидно, что собственными средствами можно достигнуть общения только с падшими духами. Святым Ангелам не свойственно принимать участие в деле, несогласованном волею Божией, в деле, неблагоугодном Богу.

Мысль, что в чувственном видении духов заключается что-либо особенно важное, ошибочна. Чувственное видение, без духовного, не доставляет должного понятия о духах, доставляет одно поверхностное понятие о них, очень удобно может доставить понятия самые ошибочные, и их-то наиболее доставляют неопытным и заражённым тщеславием и самомнением.

Духовного видения духов достигают одни истинные христиане, а к чувственному наиболее способны люди самой порочной жизни…» (Там же, с. 62).

Да, политика, даже Церковная, вещь страшная и убийственная. Прочитал, и чуть было не вырвалось: ну и козлы же эти ангелы! Ничему не научили, бросили безвинно в жуткий мир, да еще и не снисходят к нам. Им это за позор! Хорошо, что сдержался. А то ведь у них там просто: раз и в ад! А за что — изучай в Священном Писании иудейского народа, потому что твой собственный народ изначально служил демонам и виноват в том, что Яхве избрал себе в помощники евреев.

Ну, избрали Яхве, Иегова и Элохимы евреев. И были их народными Богами или Демонами. И все было хорошо, но пришло Христианство и убедило, что этих Богов надо у евреев отобрать и сделать всеобщими. Бедные евреи до сих пор не понимают, как сумели их так обворовать! Ну что угодно, но уж Богов стырить! А самих евреев еще и объявить язычниками! Я представляю, каково на душе у создателей великих образов и величайшей мифологии, когда они читают, что домышляют христиане об их родных Богах!

Нет, не все ладно с христианской исключительностью, только душа сжимается и задыхаться начинает, когда думаешь о том, сколько князь мира сего внес смуты в умы тех самых Отцов Церкви, которые занимались не духовным поиском, а Церковным стяжанием и битвами за власть в мире. Этого-то Церковь отрицать не может, власть над миром ей очень важна. И чиновников в ней многократно больше, чем скитников и затворников.

Мне даже писать об этой части православного учения не хочется. Пусть это остается внутрицерковным делом и вопросом личной совести христиан и их властей.

А вот наблюдения над собой и миром, которые сделаны подвижниками Православной веры, очень важны. И явно видно, что Православные различали разные уровни видения, которыми может обладать душа. Видение чувственное и духовное. Кажется, что чувственное видение как-то связано с чувствами телесными. Скорее всего, это ошибка. Ведь органами чувств мы духов воспринимать не можем. Значит, и то и другое — это свойства души. Но в одном случае, как бы сквозь тело, а в другом, напрямую, что достигается очищением, которое Православие называет святостью.

Но это движение, это качественное приращение видения возможно. И один из путей — путь православной аскезы. Есть ли другие, я уверенно сказать не могу. Их все надо изучать и проверять. А это опасно. Тут я с Православными богословами склонен соглашаться. Ведь если я сам дух, в силах которого не впустить в себя даже Бога, то силы духов неимоверны! И мы никак не можем утверждать, что духи эти доброжелательны к человеку.

Возможно, что те духи, которых Православие называет бесами, на деле вовсе не противники Бога. С какой бы стати Всесильному позволят тогда им быть? Разве что они нужны как естественная среда для взросления наших душ. Нет, скорее всего, Бог не просто так терпит все эти сонмища, если он всесилен, а намеренно создал мир таким. Иначе говоря, в том, что окружающий мир заполнен духами, ощущается какая-то естественность. Как и в том, что он заполнен существами телесными.

А что мы видим в телесном мире? Что воплощенные в тела духи бывают разными, и почти все они — хищники. Даже птички божий пожирают насекомых, как бы ни умилялись сердца христианских отшельников, когда эти птички перестают их бояться. Птички, между прочим — ближайшие потомки динозавров, и умиление это христианское выглядит очень наивным и самовлюбленным: птички меня избрали, значит, я почти свят!

Кто ж его знает, кем я выгляжу для духа этой птички в том мире, куда вступаю душой, не червячком ли с вытаращенными от страха глазками?! Поэтому я очень даже склонен прислушаться к почти навязчивым предупреждениям Серафима и Игнатия: будьте осторожны, не вступайте очертя голову во всяческие «контакты» с духами просто потому, что у вас это получается. Там могут быть и хищники, прикидывающиеся светящимся червячком над пастью морского черта.

Изучать тот мир необходимо, потому что большая часть человечества не приняла христианский подход к понятию души. Да и среди христиан нет на этот счет никакого единства, а изложенное Серафимом православное учение о загробном существовании души не принято другими христианами.

Учения нет, а идти туда надо. Вот и используем земную жизнь для образования. В том числе, и для освоения Православного учения о том, как душе встречаться с духами. И вот первый урок, который отец Серафим берет из Святого Антония:

«И следующее нужно знать вам для вашей безопасности. Когда представится какое-либо видение, не допусти себе испуга, но каково бы ни было это видение, мужественно спроси его во-первых: кто ты и откуда?

Если это будет явление святых, то они успокоят тебя, и страх твой обратят в радость. Если же явление — диавольское, то оно, встретив в душе твердость, немедленно придет в колебание, потому что вопрос: "Кто ты и откуда?" — служит признаком неустрашимой души» (Там же, с. 64).

Урок, который мы должны взять, — это поиск того, как сделать душу неустрашимой и научиться твердости. Но мы все должны уже знать и уметь это, потому что вся наша жизнь состоит из постоянных столкновений и взаимодействий с другими духами, которые воплощены и не воплощены в тела. Нам нужно лишь осознать и развить собственные знания. И земная жизнь — не что иное, как школа мужественности и неустрашимости человеческого духа.

Глава 4. Храни себя как рай. Николай Ким

Для меня рассказ о Николае Киме интересен особенно тем, что он показывает, как мыслит последнее поколение современных христианских богословов.

Единственное, что я знаю про отца Николая, что он в прошлом инженер-физик, а сейчас служит в храме преподобного Сергия Радонежского в столице Венгрии Будапеште. Ну и то, что он кандидат богословия Санкт-Петербургской духовной академии. Работает он в соавторстве с собственной женой.

Из этого я делаю вывод, что он русский человек, которого судьба забросила на чужбину, но для христианина есть только один свой мир — это тело Христово, именуемое Церковью. И даже рай может быть всегда с ним, если он осознает это. Во всяком случае, исследование, сделанное отцом Николаем, позволяет судить о нем именно так.

Исследование это написано им в связи с переводом из преподобного Никиты Стифата, ученика и подвижника Симеона Нового Богослова. У Никиты, жившего в одиннадцатом веке, было три работы: «О душе», «О рае» и «О иерархии». Первой и исходной, как вы видите, считается сочинение «О душе», но вы уже можете догадаться, что отец Николай, как богослов современный, не мог избрать ее для перевода, и по каким-то соображениям начал переводить эту трилогию с трактата «О рае».

В его оправдание могу привести только его собственные слова, которые он говорит в сопутствующем переводу исследовании:

«Именно о душе более всего и говорит преподобный Никита в своем трактате "О рае"» (Ким. Краткие сведения, с. 41).

Допускаю, что начать рассказ о Стифате и нужно было именно с этой работы. Переводчику это виднее. И я тем более склонен доверять здесь мнению отца Николая, что он, безусловно, держит в сознании задачу самопознания. И даже более, именно самопознание он осознает как задачу всей христианской антропологии. Правда, решение этой задачи у богословов всегда было в пользу христианства, а не в пользу самопознания. Вот как начинается его работа «О христианской антропологии».

«В течение всей своей истории человек пытался понять себя, кто он и откуда. Поэтому разговор о человеке всегда, во всех религиозных и философских системах был и остается одним из определяющих направление мысли. История самопознания человека это, собственно, и история самого человечества.

Начиная разговор о любой вещи или явлении, мы в первую очередь пытаемся уяснить для себя два главных момента — происхождение и назначение обсуждаемого предмета. В отношении к человеку это не будет исключением. Но, говоря о человеке, мы не должны забывать его уникальность в мировом бытии: во-первых, то, что он есть венец творения, то есть, рассуждая о человеке, мы не можем обойти вопрос о происхождении и смысле всего сотворенного мира, и, во-вторых, его кардинальную антиномичность, его положение именно на границе двух миров земного и небесного, и отсюда принципиальную необъяснимость человека исходя из понятий только одного из них» (Ким. О христианской, с. 249).

К сожалению, дальше все, что связано с собственно познанием, забывается, и все переходит в состояние знания, которое надо извлечь из Библии. Иначе говоря, самопознание христианина на поверку оказывается познанием сказанного о человеке и применением этого к себе, как определенного способа видеть мир. Возможно, это и верное видение, и не менее вероятно, что искреннее самопознание приведет именно к нему. Но разрыв между тем, что я действительно вижу в себе, и тем, что должен себе внушить, существует. А я все никак не могу найти в богословии тех недостающих ступеней, которые бы соединили мое познание себя с тем, что говорится в Писании.

Но как бы, на мой взгляд, ни была слаба у отца Николая школа собственно самопознания, многие из его мыслей о душе я бы хотел сохранить в своей копилке. И первое, что зацепило мое внимание, это объяснение того, что такое Рай. Чтобы понять его, вспомним, что душа часто понимается как Образ Божий в человеке.

«Очень важный момент для понимания задачи, возложенной на человека, — это поручение Адаму хранить и возделывать Эдемский сад. Под Эдемским садом, или раем, как мы уже отмечали, многие православные учителя понимали самого человека.

"Трудись же теперь в добродетелях, и храни заповеди Божий, или, лучше сказать, храни себя самого посредством заповедей, чтоб не преступить ничего из того, что заповедал тебе Бог, и не пострадать из-за того же, что пострадал Адам, или даже больше того, теряя большие и небесные блага" (Симеон Новый Богослов).

Осуществление своего назначения человек способен совершить, раскрывая образ Божий, данный ему при сотворении» (Там же, с. 263).

Рай в твоей душе. Искать его надо там. И поэтому неверно греческое представление, говорящее о человеке как о микрокосме. То есть о малом мире. Большой, настоящий мир не снаружи, он открывается именно через врата рая, которые замыкают твою душу.

«Многовековое развитие античной традиции прочно утвердило в самосознании человека простую мысль, что человек это отражение мира. Есть космос-внешний мир и есть его малая, но довольно точная и полная копия— это человек. Здесь исходным пунктом для размышлений служил тезис о стихиях мира. Из этих же стихий состоит и человек.

Итак, есть великий мир — этот мир, и есть малый мир — это человек. Название разумеется не по размерам, но главное — по иерархии бытия. Такая позиция сразу же определяет и соподчиненность в рассматриваемой паре. Великий — разумеется, исходный, главный, первый. Малый — подчиненный, производный, второй.

Уже в этом чувствуется слабость данной концепции. Но античность, не имея опоры в Богооткровении (которое с максимальной полнотой дано человечеству в факте Боговоплощения), не могла подняться выше идеи одухотворения космоса.

Христианство изначально принимает эту терминологию, но перерабатывает ее, применимо к библейскому миросозерцанию» (Ким. Краткие, с. 31–32).

Другая важная для меня мысль отца Николая связана с понятием очищения. Никита Стифат, видимо, довольно много думал об очищении в христианском смысле. Сами его работы были мне доступны далеко не полно, поэтому воспользуюсь тем, что рассказывает о нем Ким. В главе «Ступени подвижника» он показывает, что очищение было одной из составляющих самого понятия о работе над собой в христианском подвижничестве. И оно связано с душой.

«Преподобный Никита довольно подробно разбирает путь к совершенству для подвижника, разбивая его на разные этапы. В этом он следует своему учителю преподобному Симеону Новому Богослову, который так описывает ступени преуспеяния человека: "Посему всякий человек, рожденный в мир сей, тем паче христианин, пусть не думает, будто родился для того, чтоб наслаждаться сим миром и вкушать его радости, потому что если бы этот был конец и эта цель его рождения, то он не умирал бы. Но пусть содержит в мысли, что родился он, во-первых, для того, чтоб быть (начать существовать) из несущего, каким он был; во-вторых, для того, чтобы подобно постепенному возрастанию телесному возрастать мало-помалу и возрастом духовным и добрым подвигом восходить в то священное и боголепное состояние, о котором говорит блаженный Павел: дондеже достигнем ecu… в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова; в-третьих, для того, чтобы сделаться достойным обитать в небесных селениях и быть вчинену в сонм святых Ангелов, и петь с ними победную песнь Пресвятой Троице, Которая как одна дает ему бытие, то есть то показанное священное боголепное состояние".

Преподобный Никита различает три ступени подвижнической жизни: деятельное подвижничество, естественное созерцание, мистическое богословие. Да и сами Сотницы (так назывались его произведения — АШ) имеют аналогичные заглавия: "Деятельных глав сотница первая", "Вторая сотница естественных психологических глав об очищении ума", "Третья умозрительных глав сотница, — о любви и совершенстве жизни"» (Краткие, с.73–74).

Итак, если судить по приведенному отрывку, очищение, как очищение ума, связывается в христианском учении с душой — психологией, и оказывается второй ступенью на пути подвижника. Путь же этот, по великолепному выражению Симеона Нового Богослова, есть очень естественное и постепенное возрастание духовное. Похоже, оно начинается с рождения, и это нулевая точка отсчета, раз считается, что душа рождается для этого тела, и продолжается и после смерти тела.

Правда, сам Никита Стифат в трактате «О рае» говорит не просто об очищении ума, а об очищении зрения души. Чтобы понять его, надо вспомнить, что рай — это состояние души. Поэтому рассказ об очищении ее видения помещается Никитой в небольшие главки, отвечающие на вопрос: Каково делание и хранение умопостигаемого рая и ходатаем чего становится причастие его плодам для различно возделывающих в нем?

«34. Относительно этих бессмертных божественных насаждений Богом установлена заповедь для всякого ревностно возделывающего и умственное и осязаемое делание на равнине рая практической философии: вкушать пищу от всякого Древа рая, от Древа же познания добра и зла не вкушать, потому что первое является подающим жизнь и бессмертие, а второе — навык блага и добра более совершенным, но склонность к неустойчивости еще юным и сластолюбивым.

Ибо созерцание является насажденным посредине рая практической философии, словно некое бессмертное и вечноцветущее насаждение. "Ибо созерцание было, — он говорит (Григорий Богослов — АШ), — насаждением, так как и мое созерцание имеет плод, дающий способность познания собственное природы самим получающим его".

Получаемое же во благовремении, как, например, после прохождения долгого времени упражнений добродетелей и аскезы и после полного очищения от всякого гноя очей души (созерцание) становится весьма хорошо и спасительно для тех, кому не грозят перемены, так как они из кратковременного (состояния) перевели в некий навык такого рода созерцание, прославляющее собой величие Творца» (Стифат, с. 127–129).

Этот, возможно, не совсем простой для чтения отрывок показывает, насколько же была глубока православная школа «практической философии», то есть работы по самосовершенствованию, и как плотно увязанной с самопознанием она осознавалась аскетами. Что же касается этого странного понятия «гной очей души», то его, я думаю, можно понять из следующей главки, где говорится о тех, кто еще не завершил свое очищение. Вероятно, именно эти «нечистоты» и перечисляются в ней.

«35. Юным же и еще не твердо шествующим, пусть и долгое время, в делании добродетелей, или не от всего гноя очистившим зрение своей души, из-за непрочности еще добродетельного пребывания (созерцания) становится ходатаем крайнего высокомерия и злословия, вечной смерти и погибели, как в самом деле некогда случилось Оригену, Дидиму и Евагрию и равно остальным ересиархам» (Стифат, с. 129).

В общем, очищенное зрение — это зрение, видящее правильно. А как правильно? Думаю, как учит Писание. Иначе говоря, тут Стифата и других богословов затягивает в догматизм, и ответы будут ожидаемыми. Но кроме знания догм, аскет имеет свой личный опыт, который проявляется в том, как он эти догмы раскрывает для себя в жизни. А вот это школа, которая помогает мне исследовать себя. Поэтому уйду от догматической части и расскажу еще о том, а что нашел сам Стифат, а вслед за ним отец Николай. Ограничусь, правда, лишь одним рассуждением о том, как этот внутренний рай соотносится с телом и грехом. То есть как он может быть нарушен.

Итак, Бог сотворил человека двойственным: «состав человека — душа и тело. "Человек состоит всецело из двух природ, из души, я говорю, и тела. Одно ведь низкое у него, другое же возвышенное и божественное" (гл.32). Поэтому человеку дает Бог и две заповеди, для души и для тела: "Так как человек является двойным, Бог сотворил для него и двойное поручение. С одной стороны, Он увещевает его получать часть от лучшей и бессмертной пищи и не обращать никакого внимания на нужды тела, как и вочеловечившееся Слово побуждает: Ищите же прежде царства Божия и правды его, и это все приложится вам (Мф. 6:33), запечатлевая как бы первую заповедь Свою.

С другой же стороны, Он охраняет его от описанного насаждения чувства, для того, чтобы не был умножен в страдании тот, кто, отведав через него (чувство) удовольствий нынешней жизни, отпал через такого рода восприятие от божественного пира и вкушения" (гл. 28).

В новозаветной заповеди преподобный Никита видит повторение заповеди, данной в раю, есть от всякого Древа, то есть искать прежде Царства Божия» (Ким. Краткие, с. 42).

Это рассуждение, которое, в сущности, описывает то, как мы теряем свой внутренний рай, как кажется, подводит нас к тому, что теряем мы его, отдавшись низким телесным чувствам и наслаждениям, то есть, поедая плоды Древа познания. Однако, именно из этого очевидного места рождается у Стифата одно из самых красивых рассуждений всего православного богословия.

Конечно, телесные вожделения низки. Но ведь душа состоит из двух частей: разумной и неразумной. И при этом она зависит от тела, как от своей природной основы, она не может не отвечать на его требования, если хочет жить. Грех рождается из свободы или свободной воли души. Она вольна выбирать между удовольствием и страданием, которые даже оказываются в понимании Стифата ее силами.

«Поэтому преподобный Никита говорит: "(Бог) увещевает, так говоря: от дерева познания добра и зла не ешьте от него, и как бы определяет бежать искушения чувством и ведения двух этих плодов насаждения чувства — каких же, я спрашиваю? — удовольствия и страдания, как и прежде мною было сказано.

И справедливо, ибо первое (удовольствие), получаемое против потребности, вселяет ведение самого себя вожделеющему, второе же (страдание) — раздражительному, и таким образом, причастность к ним (удовольствию и страданию) посылает две эти силы (вожделение и страдание), к которым речь, в вечную смерть, ведь (Бог) говорит: ибо в день, в который вы вкусите от него, смертию умрете".

Следовательно, неправильное употребление двух этих сил души приводит их ко греху, значит, к смерти. Неправильное употребление — это неготовность к причастию чувству, в терминологии преподобного Никиты Стифата — нечистота, несовершенность. Отсюда снова встает вопрос о необходимости духовной практики человека, преобразования этих сил» (Ким. Краткие, с. 44–45).

И вот рождается вывод, который окажется неожиданным для многих, давно уже принявших мысль о греховности и низости тела.

«Вообще, тело без души мертво: "мертво для всякого движения и неподвижно" (Стифат). Но эта мертвенность тела одновременно снимает с него и этическую ответственность, то есть грешит, собственно, не тело, а только душа» (Там же, с. 49).

Я не буду приводить подтверждающие эту мысль рассуждения Никиты Стифата. Сама по себе она настолько пронзительна и очевидна, что заставит о себе задуматься. Соответственно, придут и мысли о том, что в Православии была глубокая школа самосовершенствования. И даже если я лично могу быть не согласен с какими-то ее исходными основаниями, не знать ее было бы тоже грехом.

Глава 5. Второе поколение православной эмиграции. Мейендорф

К сожалению, мне были доступны всего две работы профессора византийской и восточно-европейской истории православного священника Иоанна Мейендорфа. Джон (Жан) Мейендорф (1926–1992), он же Йохан барон фон Майендорф родился во Франции в русской аристократической семье. После рукоположения в священники переехал в США, где стал профессором Свято-Владимирской духовной семинарии и преподавал в университете. Был президентом Православного богословского общества Америки.

Основные его работы исторические, и из них довольно трудно понять, как он сам понимает душу. Зато они позволяют разобраться в том, как ее понимали отцы Церкви. Знания Мейендорфа настолько глубоки, что они позволят вывести как бы завершенный образ православных воззрений на определенные проявления души. Условно говоря, Церковь имеет о душе именно такое мнение, какое передано в работах Мейендорфа. Я же всего лишь перескажу его главу, посвященную взаимоотношениям Бога и человека, в которой он и излагает эти взгляды. Это глава из книги «Византийское богословие».

«Согласно Максиму Исповеднику, Бог, в творении человека, «сообщил» ему четыре из Своих качеств: бытие, вечность, благость и мудрость. Из этих четырех божественных свойств первые два принадлежат самой сущности (эссенции) человека; третье и четвертое же лишь предложены вольному усмотрению человека.

Мысль об «участии» в Боге как особенной человеческой привилегии выражается разнообразными способами, но постоянно и последовательно присутствует в греческом святоотческом предании.

Иреней, например, пишет, что человек сложен из трех начал: тела, души и Духа Святого; а каппадокийские Отцы говорят о «разлитии» или «истечении» Духа Святого в человеке. Григорий Нисский, в своем трактате "О сотворении человека", рассуждая о человеке перед падением, приписывает тому человеку «красотубессмертия», «праведность», «чистоту». <…>

Таким образом, самой важной стороной греческой святоотческой антропологии, которую византийские богословы на протяжении всех Средних Веков полагали чем-то само собой разумеющимся, была концепция, суть которой в том, что человек не есть некое автономное бытие или существо, но что его истинная человечность реализуется лишь тогда, когда он живет "в Боге" и обладает божественными качествами» (Мейендорф. Византийское, с. 245).

Если вдуматься в эти слова, то окажется, что Богопознание христианина возможно как самопознание. В сущности, именно об этом говорит далее Мейендорф, рассказывая про учение о познании Григория Паламы.

«Палама разработал экспериментальную концепцию нашего Богопознания, опирающуюся на то положение, что Бог не познается через чисто интеллектуальный процесс, но что человек, будь он в общении с Богом (то есть восстановив свое природное состояние), сможет, и даже должен смочь, насладиться непосредственным видением и переживанием своего Творца.

Это прямое знание возможно потому, что человек, поскольку он не есть автономное существо, появляется образом Божиим, "открытым вверх" («горе»), обладает естественным свойством превосхождения (трансцендирования) самого себя и достижения божественного.

И это свойство не просто интеллектуальное: оно подразумевает очищение всего существа и существования, аскетическое отстранение и этический прогресс: "Невозможно обладать Богом в себе, — пишет Палама, — или переживать Бога в чистоте, или соединяться с беспримесным светом, прежде самоочищения через добродетель, прежде выхода вне, или, скорее, выше себя"» (Там же, с. 247).

Если вспомнить, что образом Божиим в человеке как раз является душа, то все это рассуждение говорит о том, что истинное Богопознание возможно как познание собственной души, которое идет не как некое умственное деяние, а как очищение. Очищение, правда, не только души, а всего существа, поскольку, это мы тоже не раз обсуждали, человек — это единство тела и души. Но об этом чуть позже, а пока еще несколько мыслей о том, как же идет это познание божественности в себе.

«Очевидно, что понимание знания у Паламы совпадает с концепциями Григория Нисского, говорившего о "чувстве сердечном" или об "очах души", или с отождествлением Богопознания с «обожанием» у Максима.

Для всей патристической и византийской традиции Богопознание, ведение Бога подразумевает «участие» в Боге — то есть не только интеллектуальное познавание, но некоторое состояние всего человеческого существа и бытия, преображенного благодатью и свободно соработавшего благодати усилиями и воли, и сознания» (Там же).

Что же касается понятия о человеке как единстве души и тела, то в нем чувствуется некоторая натяжка, которую можно объяснить только тем, что в философию вмешалась политика. Перед ранними христианскими мыслителями постоянно стояла задача выйти из-под влияния греческой философии, и поэтому, где только это удавалось, отцы использовали любую возможность предпочесть древнеиудейские взгляды греческим и особенно платоническим. Особенно ярко это проявилось в спорах с величайшим богословом раннего христианства Оригеном (185–254), который через три века после своей кончины был объявлен отцами еретиком.

«Споря с Оригеном, Отцы единодушно отстаивали мнение о человеке как о некотором единстве души и тела. Тут библейский взгляд решительно преодолевает платонический спиритуализм…

По Максиму Исповеднику тело и душа взаимно дополняют друг друга и не способны существовать порознь. Поскольку это утверждение возникло как довод, направленный прямо против оригенистской идеи о предсуществовании душ, само оно поднимало вопрос о выживании души после смерти.

Это посмертное существование души, понятно, не отрицалось, но тем не менее понималось оно вовсе не в смысле какого-то «освобождения» от тела в стиле платонизма. Разделение тела и души при смерти столь же противно «природе», что и смерть сама, а предельное и вечное выживание души возможно только если весь человек восстанет из смерти по воскресении.

Однако бессмертие души не только направлено к воскресению всего человека; оно, это бессмертие, обусловливается также и отношением души к Богу. Духовная литература византийского Востока часто говорит о "смерти души" как следствия и мятежа против Бога, то есть греха. "По преступлении пращуров наших в Раю, — пишет Григорий Палама, — …грех вошел в жизнь. Мы сами мертвы и, прежде смерти телесной, мы страдаем смертью душевной; то есть, иначе говоря, отпадением души от Бога"» (Там же, с. 248).

Верую, ибо асбурдно, означает не то, что учение не верно, но я в него все равно верую, а то, что наш образ мира сопротивляется истинному видению мира, он изнаночен, и нам приходится использовать усилие, называемое верой, чтобы хоть временами прозревать истинное взаимодействие сил, правящих миром.

Я не берусь утверждать, что видение, предложенное богословами в пику Платону и Оригену, истиннее, чем платонизм. Но ведь и для того, чтобы увидеть мир платонически, нужно преодолевать сопротивление привычного мировоззрения. Как бы там ни было, но для понимания этих христианских утверждений нужно принять, что они противоречат нашему обычному языку, а значит, и здравому смыслу. Язык считает то наше состояние, в котором мы обычно находимся, жизнью. А православие утверждает, что оно есть смерть. Язык считает, что после смерти ты мертв, — это естественно или логично для языка выводить состояние мертвого из понятия «смерть». Христианство утверждает, что после смерти ты жив…

Это можно понять, если вслед за Платоном принять, что после смерти тела ты жив как душа, но тут христианство как-то странно жмется: да… но… Вот в этом я и вижу некоторую непоследовательность учения отцов Церкви, которую считаю политической. Как бы они ни крутили, но сами они все-таки однозначно признают: после смерти и разложения тела жизнь сохраняется для меня лишь как жизнь души, и это будет длиться до полного воскрешения.

Не знаю, будет ли оно, но даже если будет, время жизни душой неизмеримо дольше, чем краткий миг телесной жизни. Многократно дольше. И чего бы я там ни нагрешил в этом своем детском телесном возрасте, основное начнется после смерти. Там-то и будет моя основная жизнь, по крайней мере, основное время жизни придется на то состояние, если верить Христианству. Чего же тогда кокетничать и отводить от этого глаза?!

А глаза православные мыслители отводят. Для меня это проявляется в том, что они избегают говорить собственно о душе и постоянно тяготеют к тому, чтобы отождествить душу с умом и заниматься им. Это действительно удобно, ведь ум представляется как-то прочнее связанным с телом, с одной стороны, а после смерти он очень легко переходит в божественный логос или нус, говоря по-гречески. И это позволяет рассуждать о божественном уме, забывая о моей человеческой душе, ведь я как-то «участвую в Боге». Как, если не умом?

«Человек есть воистину человек, потому что он — образ Божий, а божественный фактор в человеке затрагивает не одну духовную его сторону, как считали Ориген и Евагрий — но всего человека, то есть и душу, и тело.

Последнее положение и объясняет, почему византийские теологи в большинстве своем описывали человека в терминах трихотомичной системы: дух (или разум), душа, тело. Эта трихотомия самым непосредственным образом привязана к понятию участия в Боге, каковое понятие мыслилось основанием антропологии» (Там же, с. 249).

Не объясняет это положение только того, почему христианские аскеты так ненавидели тело и почему православные священники до сих пор слюной брызгаются от ненависти, когда говорят, к примеру, о плотской любви. Если тело тоже божественно, то почему не божественно то, что делает тело? Ну и перевод духа в разум выглядит как-то сомнительным для меня. Сомнительным с точки зрения языка: если народ создал два разных слова, то я склонен считать, что за ними скрываются два разных понятия. И сводить их в одно только потому, что не дал себе труда разобраться в народных понятиях, самое малое — небережность к народному слову.

Правда, когда речь идет об использовании русских слов ум и разум для перевода греческих «логос» и «нус», я могу сомневаться только в точности перевода, потому что в отношении греческих слов исследования велись тысячелетиями. А вот исследования точности привязки к ним русских понятий я не видел. А о какой точности может идти речь, если до сего дня никто не удосужился дать действительного определения русских понятий «ум», «разум» и «мышление»?!

«Мы видели такой теоцентризм у Иренея, употребившего трехчлен апостола Павла: Дух, душа, тело. Под влиянием оригенизма Отцы 4 века, а вслед за ними и позднейшие византийские писатели, предпочитали говорить о триаде из разума (греч. "нус"), души и тела.

Желание обойти неоднозначности и двусмысленности, возникающие в связи с отождествлением «духа» и утверждением тварного характера человеческого «духа», также могли вносить свой вклад в такое развитие. Но даже в те времена довольствоваться оригенистской и евагрианской терминологиями было трудно, поскольку понятие «нус» (ум) было связано с мифом о вечном предсуществовании, первородном Падении и восстановлении не во плоти (развоплощенном воскресении, иначе говоря)» (Там же).

Если оставить в стороне излишние сложности изложения, ум и разум плохо различаются и Мейендорфом и, очевидно, самими Отцами, о которых он рассказывает. Кстати, путаница шла и не только при переводе. Духом называют то нус, то логос. Но при этом, оказывается, не душа, а именно он, то есть то ли ум, то ли разум, соединяет человека с Богом.

«Потому у Максима Исповедника человеческий разум, пусть определенно понимаемый как начало, прежде всего и по преимуществу соединяющее человека с Богом, также рассматривается как некая сотворенная функция от тварного психосоматического единства в человеке.

"Нус", следовательно, это не столько какая-то «часть» человека, сколько (1) способность, которой обладает человек затем, чтобы превзойти себя ради участия в Боге; (2) единство (объединяющее начало) сложной природы человека, когда он (ум — "нус") предстает пред конечной участью человека в Боге и в мире; (3) свобода человека, которая может или вполне развернуться, обретя Бога, либо же станет ущербной, подчинившись телу.

"Дух (нус) в человеческой природе соответствует ближе всего личности [персоне]", — пишет Владимир Лосский» (Там же, с.249–250).

Эта концовка позволяет мне перейти к рассказу о других русских эмигрантских богословах — Зеньковском и Лосском. И не только потому, что прозвучало имя одно из них. Нет, каким-то образом русское богословие конца девятнадцатого — начала двадцатого века все ушло вслед за философией от понятия души к понятиям психики, личности и даже психосоматического единства. Именно это движение объясняет появление такого количества попыток срастить Христианство с его исконным врагом Наукой, которые я показывал в предыдущей части.

Думаю, что это не случайно. Говорить о душе становилось все труднее, потому что с появлением Науки забывался язык такого говорения, вытесняемый научным языком, который, вслед за Отцами науки был языком рационализма. То есть разрабатывался для описания разума или что там под ним понималось.

Впрочем, посмотрим самих богословов.

Глава 6. Первое поколение эмигрантов. Зеньковский

Русские эмигранты даже во втором поколении, как Иоанн Мейендорф, сохраняли ту поразительную глубину мысли и образованность серебряного века, что увезли с собой из России русские аристократы после революции. Первое же поколение просто есть еще та Россия. Читая их работы, ощущаешь, что погружаешься прямо в пору философского изобилия…

К сожалению, у той поры была своя неприятная черта. Как вы помните, предреволюционная эпоха закончилась свидетельством Франка, что науки о душе нет и она никому не нужна. Наши эмигранты, кажется, унаследовали эту болезнь у предыдущего времени и душой напрямую не интересовались. Занимались ею как бы попутно к своим основным исследованиям.

Я уже писал, что историк философии протоиерей Василий Васильевич Зеньковский (1881–1962), восхищаясь работой Франка «Предмет знания», будто и не заметил вытекающую из нее работу «Душа человека». Удостоил ее лишь краткого упоминания. Почему?

Если судить по его собственным работам, особенно психологическим, может сложиться впечатление, что он, будучи православным священником, в душу не верил, а верил, как полагалось философам той поры, в психику и научный прогресс. Мнение мое, правда, опирается на неполное знание трудов Зеньковского. У него есть работа «Об иерархическом строе души» (1929), которая была мне недоступна. Возможно, там он говорил о душе иначе. Однако более ранняя работа «Психология детства» (1924) и более поздние, вроде итоговой работы жизни «Основы христианской философии» (1961), показывают его подход в достаточной полноте.

А подход этот таков: при первом и поверхностном знакомстве ты с первых же страниц сочинения понимаешь, что это полноценная наука и что душа не была для автора самостоятельным предметом.

Особенно это заметно по «Психологии детства». Он в ней немало использует выражения вроде «душа ребенка» или «душевная жизнь» в совершенно бытовом, простонаучном значении. При этом вся книга переполнена всяческими Болдуинами, Бине, Штернами, Бюлерами, и вообще складывается впечатление, что читаешь Выготского или Блонского. В общем, это чистой воды европейская наука той поры на хорошем ее уровне. А она, как помните, была психологией без души.

Создается впечатление, что священник Зеньковский, который в ту пору руководил кафедрой экспериментальной и детской психологии в Русском педагогическом институте, который основал в Праге, с каким-то даже неистовством служит своей новой хозяйке, делая из работы в работу Науку. Даже скучно становится читать еще одну работу про психику…

И лишь когда подходишь к заключительным мыслям всего исследования, закрадывается подозрение, что что-то не склеивается в сложившемся образе. Каким образом трехсотстраничная нудная книга о психологии, как эту науку представляли себе в начале двадцатого века, может завершаться вот таким выводом:

«Мы заканчиваем на этом наш анализ детской личности, детской души в целом. Мы видели, что детская душа в своей важнейшей и влиятельной стороне имеет внеэмпирическии характер. Но развитие детской личности движется в сторону расширения и усиления эмпирической стороны, которая становится постепенно (в сознании) настоящим центром активности, настоящим субъектом психической жизни» (Зеньковский. Психология детства, с. 320).

Даже здесь особых сомнений, что это исследование психики или психической жизни субъекта, не возникает. Да и смешение души и личности выглядит отталкивающе, потому что личность, как ее понимает психология, душой быть никак не может. И это даже какое-то вредительство, смешивать два эти понятия. Но вот заявить, что детская душа в своей важнейшей и влиятельной стороне имеет внеэмпирический характер, как вывод из огромного и совершенно наукообразного труда, — это означает, что автор научными средствами доказал, что душа не есть психика и приходит из иных миров!..

Даже если в действительности он этого и не доказал, он так определенно считает, и значит, это и было целью его труда. Ведь он приводит его к этому выводу. Как же он так обманул меня, что я целую книгу верил, будто он делает науку? Допускаю, что причин было две. С одной стороны, это и было замыслом: написать такую книгу, чтобы на нее попадались сами ученые, принимая ее за работу своего, а по прочтении с неизбежностью приходя к мысли о том, что душа — это не психика.

С другой же стороны, Василий Васильевич допустил тут методическую ошибку, как говорится. Увлеченный задачей борьбы с Наукой, он заигрался в наукообразность и забыл, что богословие требует чистоты подхода. Все-таки еще только-только закончилась гражданская война, окончательно закрепившая вселенскую несправедливость в России, и в душе кипели боль и обида. Еще душа рвалась сражаться, и он сражался, как мог!

В середине 50-х другой наш богослов Владимир Лосский отчитал Курс лекций, называвшихся «Догматическое богословие». Он начал их как раз с определения различий между научным и богословским подходом к исследованию. Мне кажется, именно то, что Зеньковский пожертвовал богословским подходом, привело к тому, что его работа затерялась среди множества сходных научных работ и при этом не стала богословской.

«Бог — не предмет науки, и богословие радикальным образом отличается от философского мышления: богослов не ищет Бога, как ищут какой-либо предмет, но Бог Сам овладевает богословом, как может овладевать нами чья-то личность. И именно потому, что Бог первый нашел его, именно потому, что Бог, так сказать, вышел ему навстречу в Своем откровении, для богослова оказывается невозможным искать Бога, как ищем мы всем своим существом, следовательно и своим умом, чьего-либо присутствия. Бог богословия — это «Ты», это Живой Бог Библии. Конечно, это Абсолют, но Абсолют личностный, которому мы говорим «Ты» в молитве» (Лосский Вл. Догматическое, с. 263).

Василий Зеньковский предпочел научный способ изложения и поиска богословскому и тем запутал и себя, и меня. И я едва не просмотрел того, что же он в действительности хотел сказать всей своей жизнью. А это именно тот масштаб, потому что все ту же мысль он упорно проводил в труде, которым завершил свой земной путь.

А именно в двух томах «Основ христианской философии». Зеньковский, правда, собирался написать третий том, который хотел посвятить собственно человеку, но жизнь судила иначе, и работу эту он написать не успел, и о его понятии души приходится судить по крошечной главе во втором томе «Основ», называемой «Психические отличия человека». Впрочем, ее достаточно.

В этой, по существу своему, вполне богословской работе, Василий Васильевич, очевидно, все еще продолжал свою битву с Наукой. Поэтому работа выглядит так, будто протоиерей Зеньковский продолжает ту самую войну против Платонизма, которую вели Отцы Церкви. А из-за наукообразности его языка, война эта выглядит доведенной до своего последовательного завершения, превращаясь в анекдот.

Выглядит это завершение так: если в человеке душа и тело неотделимы, то проще говорить не о какой-то самостоятельной душе, а о психике, то есть о психической жизни тела, которая может быть и биологическим усложнением простейшей чувствительности. Наука и Религия в этом вопросе удивительно сходятся, и их взгляды на природу души можно считать едиными… В сущности, они сходятся в том, что душа — это психика, а психика — это деятельность нервной системы, то есть проявление тела. Вот и объяснение единства.

Но почитаем Зеньковского. Изложив все научные взгляды на развитие психики таким языком, что начинаешь верить в то, что он ученый, он опять переворачивает все сказанное несколькими краткими рассуждениями.

«Действительно, психическую жизнь в человеке нельзя считать каким-то "придатком" — она связана со всей жизнью человека — в человеке тело неотделимо от души и обратно. Поэтому нельзя при разрешении вопроса о появлении человека на земле ограничиться только тем, каковы особенности его тела в сравнении с телесной стороной в дочеловеческой природе» (Зеньковский. Основы, с. 378).

Как-то не сразу, постепенно начинаешь понимать, что священник Зеньковский не пытался доказывать, что естествознание вернее говорит о душе человека, чем христианство. Он пытался доказать как раз обратное, но при этом исходил из того, что говорили о психике естественные науки. В сущности, он спорил со взглядами тех, кто вслед за Декартом стремился увидеть в животном простую рефлекторную машину, а потом перенести это на человека. Спорил он с Павловым, с бихевиоризмом и другими течениями. Суть положения, с которым он спорит, вот в этих строках про «трансформизм», то есть про общенаучное представление о том, что человеческое сознание постепенно трансформируется, превращается из простейшей раздражительности в психику:

«Совершенно понятно, что на этой позиции стоят все защитники трансформизма. Откуда бы появилась в человеке психическая жизнь, если бы ее не было в дочеловеческой природе? Именно при признании психической жизни у животных и ставится вопрос о том, как человеческая психика рождается из тех ее примитивных форм, какие мы находим у животных. В частности сейчас особенно стремятся сближать психологию детства с психологией животных» (Там же, с. 379).

В «Основах» Зеньковский, совершенно очевидно, применил тот же прием, что и в «Психологии детства», о которой я рассказал раньше. Как вы помните, он писал ее ради крошечного упоминания «внеэмпирического характера» детской души, чем доказывал, что есть в нас нечто доопытное, что ребенок приносит с собой…

К сожалению, по общей привычке русских философов дореволюционной поры, он не ставил в начале исследования задачу, которую хотел решить, а названия, которые он давал своим трудам, никогда не отражали главную их мысль. Он писал в соответствии с требованиями хорошего научного тона и решал свои задачи так, чтобы читатель не заподозрил его в предвзятости. В итоге же несчастный читатель, жутко утомившийся от наукообразицы, с удивлением обнаруживает эти странные завершающие слова и не понимает, так о чем же была книга?..

Та же беда не позволяет наслаждаться и «Основами христианской философии». В них очень трудно найти, что же болит у автора и заставляет его совершать свой подвиг. Священник, пытающийся говорить с учеными научно, не должен забывать, что богословие по сути своей не есть Наука и не должно выглядеть наукообразно. Это опасно потерей смысла всей работы.

Итак, само доказательство неравенства души человека психике животного Зеньковский неожиданно сведет ко вполне платоническому понятию идеального. Неожиданно, потому что до этого воспринимается противником платонизма. Но приведу его рассуждения целиком, потому что они любопытны.

«Во всех тех утверждениях, которые высказывались в данном направлении, есть бесспорно много верного. У животных мы находим почти все те психические функции, какие имеет человек; это с новой стороны связывает человека с дочеловеческой природой, — но на вопрос о том, можно ли выводить психическую жизнь человека из психической жизни животных, это само по себе не дает ответа.

В этом отношении надо отметить очень любопытные наблюдения одного американского психолога, который поместил рядом со своим ребенком обезьянку, родившуюся в тот же день, что и его мальчик. Наблюдая параллельно развитие психической жизни у обезьянки и мальчика, этот психолог констатировал следующее: очень скоро обезьянка опередила мальчика в телесном и психическом созревании, но к шести месяцам ее развитие приостановилось, она уже не менялась, неразвивалась дальше, — а мальчик, наоборот, продолжал — и чем дальше, тем интенсивнее— развиваться.

Как это типично/ Действительно, все своеобразие человеческой души и состоит в безграничности ее развития; если тело человека к 22–25 годам достигает полноты своего возможного развития (с тем, чтобы через 15–25 лет начать постепенно дряхлеть), то душа человеческая, проходя ранние ступени созревания, выходит на путь творчества, не знающего границ…

Тут мы соприкасаемся с очень существенной особенностью человеческой души; «внутри» ее все яснее и все значительнее выступают черты, выводящие душу за пределы ее обычной жизни, — это начатки и проявления духовной жизни.

Понятие "духовной жизни" трудно поддается для определения, но с формальной стороны можно относить к духовной стороне все, что обращено к вечности, к бесконечности» (Там же, с. 379–380).

Далее Василий Васильевич говорит о том, что разграничить и даже различить духовное от собственно душевного сложно. Но, пожалуй, бесспорным признаком того, чем человеческая душа отличается от психики, является ее способность, описанная и названная Платоном. Ее вслед за психологией можно считать действием «особой функции души, которую можно назвать «идеацией». Этот термин имеет в виду подчеркнуть, что рядом с «предметом» может перед нашим сознанием предстать еще и его «идея», которая охватывает все однородные предметы, то есть имеет в себе начало бесконечности» (Там же, с. 380–381).

По существу, речь идет о понятиях, то есть о способности человеческой души творить вырастающие сами из себя ряды все возвышающихся понятий, поднимающиеся от частного к общему, а от общего к всеобщему и так до самого источника всех понятий вообще. Именно в этой способности и усматривал Зеньковский главное отличие человеческой души от психики животных. Именно она-то и была тем внеэмпирическим, то есть доопытным содержанием души, которое она приносит с собой из тех миров, которые считает своим домом.

«Эта способность обобщения, присущая уже малым детям, явно проступающая уже на первом году жизни, и создает возможность бесконечного развития души» (Там же, с. 381).

Вот ради этого вывода и вел профессор и протоиерей Василий Васильевич Зеньковский бесконечные научные исследования, ради него он и жертвовал понятностью, легкостью изложения и даже возможностью просто уйти в собственную аскезу или честное служение своей вере. Что ж, этот подвиг не должен быть забыт, потому что не многим хватит жертвенности, чтобы на десятилетия отказываться от собственных душевных порывов и беспощадно исследовать доводы противника его же собственными методами, выискивая, где была совершена Наукой исходная ошибка в доказательствах.

Глава 7. Мистическое богословие. Владимир Лосский

Владимир Николаевич Лосский (1903–1968) был сыном известного русского философа Николая Онуфриевича Лосского. Россию он вынужден был покинуть в 1922 году. Жил в основном во Франции, даже участвовал во французском сопротивлении и попал в фашистский концлагерь.

Вел курсы догматического богословия и церковной истории в Париже во Французском православном институте. Считается специалистом по средневековой философии и богословию. И вообще, на мой взгляд, является одним из сильнейших богословов прошлого века.

В России сейчас издано уже довольно много его работ, однако о душе он полноценно говорит лишь в одной из них — в «Очерке мистического богословия Восточной Церкви», написанной в 1944 году. Впрочем, одной этой работы будет достаточно, чтобы представление о том, как Православие понимает душу, усилилось.

В сущности, все рассуждения Лосского в данном случае оказываются попыткой понять знаменитое сочинение VI века «О мистическом богословии», приписываемое ученику апостола Павла Дионисию Ареопагиту. Суть же этого сочинения Псевдодионисия в том, что путей Богопознания два: положительный и отрицательный. Причем, положительный, то есть попытка усилием познать или представить себе Бога, несовершенен. Отрицательный же предпочтительнее, и заключается он в очищении, как способе проникновения в божественный мрак.

«Необходимо очищение, катарсис, надо отбросить все нечистое и даже все чистое; затем надо достигнуть высочайших вершин святости, оставив позади себя все божественные озарения, все небесные звуки и слова. Только тогда проникаешь в тот мрак, в котором пребывает Тот, Кто за пределом всяческого» (Лосский. Очерк, с. ПО).

Мрак этот божественный оказывается мраком неведения, как бы неким пространством, окружающим Бога, в которое свет нашего разума не проникает, поскольку познание там недоступно человеческому уму. Лосский сравнивает мысли Ареопагита с мыслями неоплатоников и других богословов, показывая их сходство и различия. Суть самого мистического пути, пожалуй, достаточно понятно раскрывается в следующих строках:

«Святой Григорий Нисский пишет особый трактат "Жизнь Моисея", в котором восхождение Моисея на Синай в мрак Божественной непознаваемости является путем созерцания, встречей более высокой, чем первая его встреча с Богом, когда Он явился ему в купине неопалимой. Тогда Моисей видел Бога в свете; теперь он вступает в мрак, оставляя за собой всё видимое или познаваемое; перед ним — только невидимое и непознаваемое; но то, что в этом мраке, есть Бог.

Ибо Бог пребывает там, куда наши знания, наши понятия не имеют доступа. В нашем духовном восхождении только всё более и более достоверным образом открывается абсолютная непознаваемость Божественной природы.

Все более и более к ней устремляясь, душа непрестанно растет, из себя выходит, себя превосходя, в жажде большего; так восхождение становится бесконечным, желание — неутолимым» (Там же, с. 116).

Сказанное позволяет понять главное требование всего отрицательного или мистического богословия, очень кратко высказанное Григорием Богословом: «Говорить о Боге — великое дело, но еще лучше — очищать себя для Бога» (Там же, с. 119).

Как вы понимаете, парадоксальное утверждение непознаваемости Бога ставит перед познающим вопрос о том, как и что, в таком случае, познавать этим очищением? Хотя бы с чего начать, по какой тропе идти?

Путей, собственно говоря, всего два: познавать Бога через его проявления в мире, или же через его проявления в микромире, то есть в себе. Второй путь оказался для православных отцов предпочтительнее.

«Если человек содержит в себе все сходящие в мир элементы, то не в этом его истинное совершенство, его слава: "Нет ничего замечательного в том, — говорит святой Григорий Нисский, — что хотят сделать из человека образ и подобие вселенной; ибо земля преходит, небо изменяется и всё их содержимое столь же преходяще, как и содержащее". Говорили: человек — микрокосм и, думая возвеличить человеческую природу этим напыщенным наименованием, не заметили, что человек одновременно оказывается наделенным качествами мошек и мышей".

Совершенство человека заключается не в том, что уподобляет его совокупности тварного, а в том, что отличает его от космоса и уподобляет Творцу. Откровение говорит нам, что человек был создан по образу и подобию Божию» (Там же, с. 168).

Что такое этот Образ Божий? Первый ответ мы уже знаем: это сама душа. С этого начиналось, и это понятие можно считать исходным. Лосский показывает, что его принимали самые ранние из богословов.

«Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу» (Там же, с. 169).

Иными словами, это богопознание, как познание себя как души. Однако такой взгляд не оказался господствующим в христианстве.

«Если мы захотим найти в творениях святых отцов точное определение того, что именно соответствует в нас образу Божию, то рискуем растеряться среди различных утверждений, которые хотя друг другу и не противоречат, но тем не менее не могут быть отнесены к какой-то одной части человека.

Действительно, нашу сообразность Богу видят то в царственном достоинстве человека, в его превосходстве над чувственным космосом, то в его духовной природе, в душе или же в главенствующей части, управляющей его существом, в уме, в высших его способностях — в интеллекте, разуме, или же в свойственной человеку свободе, в его способности внутреннего самоопределения — в силу которого человек сам является началом своих действий.

Иногда образ Божий уподобляют какому-нибудь качеству души, ее простоте, ее бессмертию, или же его отождествляют со способностью души познавать Бога, жить в общении с Ним, способностью Ему приобщаться, а также с пребыванием Святого Духа в душе человека» (Там же).

Как я уже рассказывал раньше, по некоторым воззрениям в образ включается не только душа, но и человеческое тело. Однако, таких, кто разделял этот взгляд, было не так уж много. Лосский перечисляет лишь Паламу, Иринея Лионского и Григория Нисского.

Вероятно, естественным завершением всей этой неразберихи с понятием «образа Божия в человеке» были мысли Григория Нисского о том, что и образ должен быть столь же непознаваем, как Первообраз, поскольку он отражает его полноту.

Как бы там ни было, большая часть этих споров, вероятно, была вызвана тем, что никто не удосужился дать определения всем используемым понятиям. К примеру, если говорить об уме, как о чем-то самостоятельном, тогда можно путаться, что именно является образом Божиим: ум или душа. Но если сам богослов считает ум одним из свойств души, то все споры отпадают, потому что душа вряд ли может быть чем-то большим, чем образ Божий. Часть не должна быть больше целого.

В общем, без определения понятия «душа» и его частей споры оказываются бессмысленными, потому что к истине не приводят. А приводят к всяческим переусложнениям, вроде столь любимого богословами понятия «личность» или «ипостась».

«Греческие отцы говорят о человеческой природе то как о троечастном составе духа, души и тела (нус, психе, сома), то как о соединении души и тела.

Разница между сторонниками трихотомизма и дихотомизма сводится, в общем, к терминологии; дихотомисты видят в нус высшую способность разумной души, способность, посредством которой человек входит в общение с Богом.

Личность или человеческая ипостась объемлет все части этого естественного состава, выражается во всем человеке, который существует в ней и через нее. Будучи образом Божиим, она — незыблемое начало динамичной и изменяющейся человеческой природы, всегда стремящейся по своей воле к внешней цели» (Там же, с. 178).

Высказывание это множественно противоречиво. Если речь идет о теле и душе, то как личность умудряется подменить их? Как вообще она становится вдруг образом Божиим? И самое неприятное — это небрежность к русскому языку. Слово «личность» явно не подходит для передачи греческого слова «ипостась», что бы оно ни означало. Ведь личность — это производное от «личина», то есть «маска», значит, ложь в сравнении с сущностью. Ложь не должна быть образом Божиим.

Но это не последнее противоречие. Почти все богословы страдают тем, что, заявив эту самую «личность» как нечто вроде «Божественной печати», которой закрепляется в человеке образ Божий, они принимаются подтверждать это выдержками из отцов, которые отчетливо говорят о душе. Вот и Лосский вдруг принимается цитировать Тихона Задонского.

Думаю, что этим он просто уходил от схоластических сложностей к тому, что считал главным для себя:

«"Душа бо человеческая, — говорит святой Тихон Задонский (XVIII век), — яко дух от Бога созданный, ни в чем ином удовольствия, покоя, мира, утешения и отрады сыскать не может, как только в Бозе, от Которого по образу Его и подобию создана; а когда от Него отлучится, принуждена искать себе удовольствия в созданиях, и страстями различными, как рожцами, себя питать, но надлежащего упокоения и отрады не обретает, и так от гладу следует умрети, духу бо духовная пища потребна есть"» (Там же).

Вот из этого размышления святого Тихона рождается у Владимира Николаевича Лосского любопытнейшее построение, позволяющее понять, как христианство видит место души в этой самой связке с телом и духом. Возможно, это была одна из главных мыслей, освящавших всю его жизнь, поскольку он возвращался к ней неоднократно в разных работах:

«Дух должен был находить себе пищу в Боге, жить Богом; душа должна была питаться духом; тело должно было жить душею, — таково было первоначальное устроение бессмертной природы человека.

Отвратившись от Бога, дух, вместо того, чтобы давать пишу душе, начинает жить за счет души, питаясь ее сущностью (тем, что мы обычно называем "духовными ценностями"); душа, в свою очередь, начинает жить жизнью тела, это происхождение страстей; и наконец, тело, вынужденное искать себе пищу вовне, в бездушной материи, находит в итоге смерть. Человеческий состав распадается» (Там же).

Через десяток лет Лосский повторит эту мысль в «Догматическом богословии» с еще большей пронзительностью:

«Плод съеден, и грех развивается несколькими этапами. Когда Бог зовет Адама, Адам, вместо того, чтобы с воплем ужаса броситься к своему Создателю, обвиняет жену, "которую, — подчеркивает он, — Ты мне дал". Так человек отказывается от своей ответственности, перекладывает ее на жену и, в конечном счете, на самого Бога. Адам здесь— первый детерминист. Человек не свободен, намекает он; само сотворение, а, следовательно, Бог, — привело его ко злу.

С этого момента человек находится во власти лукавого. Оторвавшись от Бога, его природа становится неестественной, противоестественной. Внезапно опрокинутый ум человека вместо того, чтобы отражать вечность, отображает в себе бесформенную материю: первозданная иерархия в человеке, ранее открытом для благодати и изливавшем ее в мир — перевернута. Дух должен был жить Богом, душа — духом, тело — душой.

Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Душа, в свою очередь, становится паразитом тела — поднимаются страсти. И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть» (Лосский. Догматическое, с. 307).

На этом я бы хотел завершить свой рассказ о мистическом поиске Владимира Николаевича Лосского. Завершающий образ настолько важен, что даже необходимость вывести понятие о душе отступает перед значением описанной в нем душевной способности. Над этим еще придется много-много подумать.

Часть вторая. ОТЕЧЕСТВЕННЫЕ БОГОСЛОВЫ

Глава 1. Последний рыцарь. Александр Мень

В последние годы в России издается множество религиозной и богословской литературы. Поток этот настолько велик, что я не сумел в нем разобраться и не нашел работ, прямо посвященных душе. Поэтому я опускаю все это изобилие и начну с автора, который, безусловно, оставил след в моем сознании, а значит, и в сознании множества русских людей, переживших революцию 1991 года. Я говорю о священнике Александре Мене (1935–1990).

Странная и неожиданная фигура среди русских религиозных и общественных деятелей советской поры. Человек огромной эрудиции, с 1959 года публиковался и в России и за рубежом. Много выступал перед общественностью, особенно после перестройки. Но в 1990 году был зверски убит…

Я не хочу вдаваться ни в то, за что он мог быть убит, ни в его взгляды на общественные и духовные вопросы. Ограничусь лишь тем понятием о душе, которое он нес в сознание русских людей. И поскольку он очень много выступал, то я взял за основу именно его выступления и работы, опубликованные в периодических изданиях. Благо, они были собраны в отдельные сборники.

Начну с того, что во время публичных выступлений для Меня вполне существовал вопрос о самопознании. Выступая в 1989 году на Центральном телевидении, он говорил о Вечных вопросах. И там он сказал:

«Человек свободен выбирать, по какому пути он пойдет. <…>

В свое время Сократ обратил внимание людей на слова, начертанные на фронтоне старинного храма: "Познай самого себя". Так вот, сегодня, на рубеже XXIвека, когда мы пережили чудовищные кровавые войны, столкновения, бури, потрясшие землю, когда мы стоим почти на грани мировой катастрофы, не пора ли нам задуматься над этим? Не пора ли снова эти вечные слова, указанные Сократом, поставить во главу угла? Кто ты, человек? Для чего ты существуешь на земле?» (Мень. Вечные вопросы // Тайна, с. 8–9).

Я сильно сомневаюсь, что самопознание действительно что-то значило для отца Александра. И не только потому, что это было сказано для массового воздействия на сознание людей, и даже не потому, что среди его работ я больше не встречал мыслей о самопознании. Возможно, что их просто обходили его издатели, которым нужно было другое. Но потому, что ему самому нужно было другое, если вы приглядитесь к приведенной выдержке.

Нельзя, помянув Сократа и приведя слова из Дельфийского храма «Познай самого себя», тут же перевести это в требование познать другого. Точнее, можно, но в том случае, если ты выбираешь не самопознание, а воздействие на сознание других людей.

Отец Александр был прекрасным человеком, но не человеком самопознания, а общественным деятелем, бившимся в условиях коммунизма за свободу русских людей. Он, кстати, был весьма веротерпим и в своих проповедях. Строго придерживаясь христианского учения, он допускал возможность иных путей. Поэтому его рассказы о посмертном существовании и душе человеческой, скорее, не исследования, а просветительство. И в силу этого они не глубоки, но зато очень точно обрисовывают самые расхожие представления российского богословия на этот предмет.

Как это ни удивительно, но в том же самом выступлении 1989 года Мень подымает вопросы о том, чем питается душа, на которых я расстался с Владимиром Лосским. Он говорит умно и красиво, но в еще большей мере зажигательно. И в этом я вижу его разницу с действительным богословом, который был мистиком, а не властителем дум. Впрочем, сравните сами.

«Мы все хорошо знаем, что тело человека здорово, когда находится в нормальной, естественной гармонии с природой: когда легкие дышат чистым воздухом, когда у нас есть нормальная пища, когда мы выспались. Это наша связь с миром, с природой, с тем, что нас окружает. Если этого нет, наступает голод. Но почему мы не задумываемся над тем, как голодает наша душа?!

Чем мы ее питаем? А ведь она нуждается в пище не менее, чем тело. И для человека сегодня найти эту подлинную пищу, этот вечный хлеб, который будет питать наше сердце, — задача исключительно важная. <…>

Прикоснувшись к вечным вопросам, подойдя к ним без поверхностного презрения, не отмахиваясь, не считая, что это удел праздных умом, «философов» — как иронично говорят иные люди, — мы должны признать, что это хлеб, это пища души, которой нам недостает.

Духовность есть та сфера, где рождаются вера, любовь, постижение красоты» (Там же, с. 10–11).

Для Меня это все сводилось к евангельскому пути, как он говорил. И я не случайно использовал слово «сводилось», потому что сведение множества тропинок к одной дороге было приемом, который он использовал во всех своих работах. Он интересовался всем, что только могло возбудить любопытство у современного русского человека. От магизма первобытности до экстрасенсорики. Но, рассказав о них вполне доброжелательно, он сводил свои проповеди к тому, что лучше все-таки заняться подобными поисками в рамках христианства.

Мень, постоянно решая просветительские задачи, вынужден был доказывать советскому общественному мнению несколько вещей, начиная с самых простых, вроде той, что душа существует. Для этого он подымал исторические источники, показывая, как об этом думали древние, например, Платон. Выискивал и приводил удачные ответы верующих ученых материалистам. Вот пример такого полемического остроумия:

«Когда-то покойного архиепископа Луку Войно-Ясенецкого, известного врача-хирурга, спросили: "Неужели Вы верите в существование души в то время, как Вы столько раз вскрывали мертвое тело человека?" На что он ответил: "Я много раз вскрывал тело человека, но я никогда не видел в нем ни мысли, ни разума. Я видел только органы, мертвые органы". Значит, в принципе невозможно увидеть то, что составляет самое существо человеческой природы» (Мень. Бессмертие // Тайна, с. 19–20).

В этом была поверхностность, как в тех диспутах, что воинствующие материалисты вели с попами сразу после революции. Побеждал не тот, кто ближе к истине, а тот, кто остроумнее. Но именно эта остроумная поверхностность и была нужна для победы в битве с общественным мнением. Поэтому отец Александр не гнушался использовать для своих целей и книги ученых. К примеру, о «Жизни после жизни» Раймонда Моуди он говорит постоянно. Суть все та же, вернуть понятие о душе в современное мировоззрение.

«Много лет тому назад, еще задолго до выхода книги "Жизнь после жизни", я сталкивался с подобными явлениями. Я записывал рассказы людей, которые скончались на операционном столе, но потом, благодаря усилиям реаниматоров, вернулись к жизни. И они мне рассказывали, как видели свое тело со стороны, слышали слова врачей, сестер, находившихся рядом, как переживали необыкновенную, ни с чем не сравнимую легкость и чувство счастья, при этом ясно работала голова, смотревшая, так сказать, со стороны на свою физическую голову» (Там же, с. 20–21).

Мень спорил, доказывал, обращался к очевидностям или логике:

«Это вовсе не значит, что дух человека порождается его телом. Я с самого начала сказал вам, что существует качественное различие между нашим нематериальным духом и материальным биологическим телом. У нас нет ни логических, ни фактических доказательств того, что материальное может создать духовное.

И если человек скажет вам, что со смертью тела душа больше не существует, это будет равнозначно тому, что вы перерезали провод и телефон замолчал, а вы говорите, что там все умерли. Контакт кончился, но где доказательства, что дух прекратил свое существование?» (Там же, с. 28).

Александр Мень родился в эпоху, которая почти уничтожила душу. И он избрал судьбу ее последнего защитника. Его деятельность — символ упадка древних знаний. Так мало о душе не знали никогда, и он вынужден говорить на ущербном языке своих современников. Но противоположности сходятся, и в силу этого он оказался и той основой, на которой вырастает новая наука о душе. Ведь он заполнил собою всю начальную ступень представлений о том, что такое душа и как ее понимает христианство.

Кстати, сам он был вовсе не так примитивен в своих понятиях, как вынужден был говорить с людьми. В большинстве своих работ он делает постоянные попытки вывести людей с первой ступени — простого принятия существования души — к следующим. Вот, например, прочитайте такие его слова из статьи «Бессмертие»:

«Я обращаю внимание каждого из вас, кому приходилось читать Евангелие, что Христос, говоря о вечной жизни, подразумевая бессмертие человека, почти никогда не описывает этого состояния. И почти всегда говорит лишь о том, что человек должен делать в посюстороннем бытии, здесь и теперь, на земле.

Значит, нам достаточно знать центральную практическую истину: что мы сеем в этой жизни, то будет прорастать в вечности» (Там же, с. 36).

Он развивает ее в работе «Перевоплощение и оккультизм»:

«Христианство есть учение о воплощении, о том, что Бог приходит в этот мир, и Он освящает небо, и землю, и звезды, и плоть человека. Воплотившийся становится одним из нас, плоть и кровь человеческая струится в жилах Богочеловека. И личность не разрушается, а разрушается в ней только зло. Но если разрушается зло — это становится колоссальной опасностью для личности, ибо, выражаясь образно, чем больше зла в личности, тем меньше от нее останется. Потому что все должно пройти через огонь.

Естественно, речь идет не об огне физическом. Входя в атмосферу земли, метеорит накаляется и сгорает. Входя в атмосферу иных миров, в душе сгорает все злое, все темное и черное, и полнота бытия человека в посмертии в значительной степени зависит от того, сколько, выражаясь опять-таки метафорически, останется после этого сожжения» (Мень. Перевоплощение // Тайна, с. 51).

Нет, он был вовсе не так прост или неглубок, этот последний рыцарь. Просто он говорил на том языке, на каком только и могли его понять в этом мире, забывшем свою душу…

Глава 2. О духе, душе и теле. Войно-Ясенецкий

У Александра Меня был предшественник в битве за общественное сознание. В советскую пору ее вел архиепископ Лука — Валентин Федорович Войно-Ясенецкий (1877–1961).

Поразительный человек. Священник, даже архиепископ и одновременно доктор медицинских наук, профессор. В медицину его привело сострадание к людям, в молодости решив заниматься тем, что «полезно для страдающих людей», он идет учиться на медицинский факультет Киевского университета. Потом работает до революции земским врачом — «мужицким доктором». Тогда же защищает докторскую диссертацию.

Так получилось, что революция застала его в Туркестане. Там умирает от туберкулеза его жена, а он принимает постриг и назначается епископом Туркестана. Вскоре его обвиняют в контрреволюционной деятельности, как пособника патриарха Тихона, и с 1923 по 1943 — годы ссылок и тюрем. Везде он продолжает служить, проповедовать и лечить. И даже пишет труды по хирургии.

В 1943 он назначается архиепископом Красноярским, а в 1945, как это ни странно, он награждается медалью «За доблестный труд в Великой Отечественной войне» за свою врачебную деятельность. А уже в феврале 1946 года он становится лауреатом Сталинской премии I степени за научную разработку новых хирургических методов лечения гнойных заболеваний…

С 1946 он архиепископ Крымский и Симферопольский. И примерно в это время он пишет единственный свой философско-богословский трактат «О духе, душе и теле». Странное и невозможное в ту пору сочинение, которое имело целью сохранить последний очаг сопротивления всеобщему искоренению понятий «душа» и «дух». Я не знаю, какова была судьба этого сочинения при советской власти, но догадаться не сложно, если еще в 1991 году я добыл его лишь в виде ксерокса с бедно изданной брошюрки, набранной изначально на машинке.

Ясно, что книжечка эта гуляла долгие десятилетия в самиздате и преследовалась властями, как и ее автор. Почему?

Во многом потому, что архиепископ Лука в ней тоже не исследует душу, а пытается изменить правящее мировоззрение, доказывая из самых понятных для советского человека источников, что жить нужно жизнью духа. Источники эти, как впоследствии Мень, архиепископ Лука приводит во множестве, особенно упирая на «Творческую эволюцию» Анри Бергсона и мысли Блеза Паскаля. Эрудиция его огромна и для той поры невозможна. Но самое удивительное то, что он умудряется найти подтверждения своим взглядам у самого Павлова.

Исходное его обращение к основоположнику нашей физиологии я, пожалуй, приведу. Это остроумное рассуждение дает понять, что такое «сердце», как его понимал Войно-Ясенецкий. О сердце, как неком органе души или душевной жизни, писал, как вы помните, Юркевич. Епископ Лука нигде на Юркевича не ссылается. Возможно, он его работу и не знал. В целом, он идет схожим путем, приводя множество выдержек из Библии, но есть и существенные отличия, и первое из них как раз взято из Павлова. Без понятия «сердца» учение Войно-Ясенецкого все равно не будет понятным.

«Уже во времена древних римлян и греков слова Corona и Cor означали не только сердце в прямом значении, но также и душу, настроение, взгляд, мысль, даже благоразумие, ум, убеждение и так далее.

"Народное чутье уже издавна верно оценило важную роль сердца в жизни человека. Сердце перестает биться — жизни пришел конец", — почему некоторыми сердце называется «мотором» жизни. Мы хорошо теперь знаем, насколько физическое и духовное благополучие зависит от правильной функции сердца.

Нам приходится в повседневной жизни слышать о том, что сердце «страдает», «болит» и так далее. В художественной литературе, в беллетристике можно найти выражения: "сердце тоскует", «радуется», «чувствует» и так далее. Таким образом, сердце сделалось как бы органом чувств и притом чрезвычайно тонким и универсальным.

"Остановиться на этом необходимо потому, — говорит И. П. Павлов, — что все указанные явления в своей основе имеют глубокий физиологический смысл.

В отдаленную эпоху, когда наши предки находились в зоологической стадии развития, на все раздражения, получаемые ими, они реагировали почти исключительно мускульной деятельностью, преобладавшей над всеми остальными рефлекторными актами. А мышечная деятельность теснейшим образом связана с деятельностью сердца и сосудов. У современного цивилизованного человека мускульные рефлексы сведены почти до минимума, связанные же с последними изменения сердечной деятельности сохранились хорошо…

Современный цивилизованный человек, путем работы над собой, приучается скрывать свои мышечные рефлексы, и только изменения сердечной деятельности все еще могут указать нам на его переживания. Таким образом сердце и осталось для нас органом чувств"» (Войно-Ясенецкий, с. 33–34).

Иными словами, сердце оказывается органом чувств не как орган восприятия, а как орган, по которому мы можем знать, что чувствуем. Это значит, что само сердце вовсе и не чувствует. Чувствует то, что имеет такую возможность. Сознание, например, или душа. Но мы так запретили себе видеть эти чувства, поскольку они мешают выживанию в обществе, что лишь по сердцу своему можем судить о том, что же происходит в нашей собственной душе. И похоже, что с ней сердце связано напрямую, в отличие от нашего ума…

Но я опущу ту часть трактата, что посвящена сердцу, и оставлю ее для самостоятельного чтения. Мне пока гораздо интереснее сам источник этих чувств, душа, благо, как кажется, ей посвящена отдельная глава «Душа человека и животных».

Что касается души животных, тут достаточно будет сказать, что епископ Лука считает, что она сходна с человеческой, но ограничена. Ограничена, в первую очередь, в своей духовности. Поэтому я выберу только то, что относится к душе человека.

А вот относительно души епископ Лука проделывает какой-то фокус. Пока читаешь его сочинение, не остается ни малейшего сомнения, что он утверждает, что душа есть и именно она и обеспечивает мое бессмертие. Но как раз глава о душе заставляет сильно усомниться в том, что это были его настоящие взгляды.

Во-первых, она начинается с рассуждения о сознании или психической деятельности. И рассуждение это таково, что не остается сомнения, — для Луки душа и есть деятельность сознания. Он, возможно, не во всем согласен с физиологами, но…

«По представлениям физиологов деятельность сознания, то есть психическая деятельность, должна быть представлена, как колоссально-сложная система безусловных и условных рефлексов, прежде возникших и постоянно вновь образующихся: как огромная цепь восприятий, приносимых рецепторами в мозг, подвергающихся в нем анализу для выработки ответной реакции.

Наш гениальный исследователь высшей нервной деятельности академик И. П. Павлов так определяет сознание:

"Сознание представляется мне нервной деятельностью определенного участка больших полушарий, в данный момент, при данных условиях обладающего известной оптимальной (вероятно, это будет средняя) возбудимостью. В этот же момент вся остальная масса больших полушарий находится в состоянии более или менее пониженной возбудимости.

В участке больших полушарий с оптимальной возбудимостью легко образуются новые условные рефлексы и успешно вырабатываются дифференцировки. Это есть, таким образом, в данный момент, так сказать, творческий отдел больших полушарий. Другие же отделы их, с пониженной возбудимостью, на это неспособны, а их функции при этом — самое большое составляют ранее выработанные рефлексы, стереотипно возникающие при наличии соответствующих раздражителей.

Деятельность этих отделов есть то, что мы субъективно называем бессознательной, автоматической деятельностью. Участок с оптимальной деятельностью не есть, конечно, закрепленный участок, наоборот, он постоянно перемещается по всему пространству больших полушарий в зависимости от связей, существующих между центрами, и под влиянием внешних раздражителей — соответственно, конечно, изменяется и территория с пониженной возбудимостью.

Если бы можно было видеть сквозь черепную крышку, и если бы место больших полушарий с повышенной возбудимостью светилось, то мы увидели бы на думающем сознательно человеке, как по его большим полушариям передвигается постоянно изменяющееся по форме и величине, причудливо неправильных очертаний, светлое пятно, окруженное на всем остальном протяжении полушарий более или менее значительной тенью".

Мы полностью принимаем это глубоко научное представление о деятельности сознания, но только не считаем его исчерпывающим» (Там же, с. 66–67).

Это все идет сразу за названием главы «Душа человека и животных». Я не берусь обсуждать, насколько фантастично это «глубоко научное представление» Павлова, — физиологи о нем сейчас молчат почему-то, — но дальше Войно-Ясенецкий пишет:

«Чтобы представить наше понимание сознания, мы должны разделить его на акты, состояния и объем сознания» (Там же, с. 67).

Я не могу понимать это иначе, как разговор именно о душе. Иного определения души человека архиепископ не дает. Правда, чуть ниже он даст определение души животного.

«В актах и состояниях сознания всегда участвует дух наш, определяя и направляя их. В свою очередь дух растет и изменяется от деятельности сознания, от его отдельных актов и состояний.

Таково наше представление о полноте психической деятельности человека. Но не только люди, а и животные имеют душу. "Душа животного в крови его". И животное, как и человек, состоит из духа, души и тела. Что же такое душа?

В простейшем виде, у животных это объединенный самосознанием (умом у высших животных) комплекс органических и чувственных восприятий, мыслей и чувств, следов воспоминаний или только (у низших) комплекс органических ощущений» (Там же, с. 68).

Вот и вся недолга…

А далее архиепископ Лука много и зажигательно говорит о том, что душа соединена с духом, и о том, что именно дух и есть в действительности то, что мы понимаем под душой.

«"Изыщет дух его и возвратится в землю свою; в тот день погибнут все помышления его" (Пс. 145).

"И возвратится прах в землю, чем он и был. А дух возвратится к Богу, который дал его" (Ек. 12,7).

Эти два последних текста особенно важны для обоснования нашего мнения, что смертны те элементы душевной деятельности, которые связаны с жизнью тела — чувства и мыслительные процессы, неразрывно связанные с деятельностью мозга. "В тот день погибнут все помышления его", то есть прекратится деятельность сознания, для которой необходимы все восприятия живого мозга.

Изыщет не душа, а дух, и возвратится в землю свою, то есть в вечность. Прах возвратится в землю, чем он был, а дух возвратится к Богу, Который дал его» (Там же, с. 70–71).

После этого архиепископ Лука еще немного доказывает, что Библия, говоря о душе, говорит «в общепринятом смысле, то есть о совокупности всей душевной деятельности», и переходит к разговору о духе, который и был главным предметом его исследований. В сущности, душа оказывается у него заложником, которым он заплатил материалистам за право говорить о духе и духовности… А о духе и духовном теле человека он сложил целый гимн, к которому я намерен еще вернуться однажды.

Однако искать еще какой-то души у Войно-Ясенецкого не приходится. Я не могу его за это осуждать, тем более, что такая точка зрения, что души нет, а есть, с одной стороны, тело и его нервная деятельность, а с другой — дух Божий, возможна и даже вытекает из тех самых слов Библии о творении человека. Ведь там не сказано, что Бог вдунул душу в Адама, там сказано, что он вдунул дыхание жизни, а человек после этого стал душою живою…

Он ею становится после соединения духа с телом, а не обретает ее. Так, может, прав архиепископ Лука, и никакой души нет вообще, а есть только душевная деятельность, которую так глубоко научно описал великий академик Павлов? А что же в таком случае сейчас болит и печалится у меня в груди? Наверное, сердце. Оно ведь всегда очень тонко чувствует и переживает все, что происходит с душой…

Глава 3. Основы искусства святости. Епископ Варнава

В девятнадцатом веке в России родилось несколько одаренных исследователей, описавших свой аскетический опыт в православии. Я расскажу о них в следующих главах. Революция лишила русскую православную мысль возможности довести эти исследования до какого-то полноценного завершения. Считается, что такие великие мистики православной Церкви, как святители Игнатий (Брянчанинов) или Феофан Затворник, раскрыли лишь отдельные стороны аскетики. Полного же ее изложения русская мысль сделать не успела.

Однако начало третьего тысячелетия вдруг извлекло из небытия книгу, которая пролежала в рукописях более семидесяти лет и по праву является итогом поисков всей русской аскетической мысли. Я говорю о сохраненных инокиней Серафимой (Лозанской) «Основах искусства святости» епископа Варнавы (Беляева) (1887–1963).

Эта книга писалась в 1922–1928 годах. В годы гонений на церковь она много лет лежала в земле и увидела свет только в девяностые годы. Я не берусь судить, насколько глубок был сам Варнава как мистик, да и от его книги не требуется той же глубины, что была в отдельных сочинениях русских мистиков девятнадцатого века. Это, как говорится, «систематическое изложение» аскетики, как науки достижения святости.

Иначе говоря, это учебник, дающий самое общее представление о том, как православному мистику работать над собой. Вряд ли он может считаться полноценным без отдельных углубленных трудов, раскрывающих его главы. Это просто самая первая книга, с которой надо начинать поиск православного пути.

Поэтому и определение понятия души из этой книги я приведу по возможности кратко, да оно и не дается как-то развернуто. Это просто исходное определение, которое можно использовать для работы над собой, а можно углублять с помощью святоотческих сочинений или в мистических погружениях. Еще раз повторяю: сочинение епископа Варнавы — это прекрасный обобщающий учебник аскетики, а не мистические прозрения в глубины предмета.

Понятие о душе излагается Варнавой в разделе «"Душевный человек" в борьбе со страстями». Глава первая посвящена «Душевному и телесному составу падшего человека…» Вот с нее и начнем. Приведу полностью вступление в эту главу.

«Человек трехсоставен: состоит из духа, души и тела. Соответственно этому и вся жизнь его располагается по трем направлениям: духовному, душевному и плотскому. Об этом есть указания в Свящ. Писании <…>; это легко заметить каждому в окружающей действительности, если только он знаком хотя бы с начатками аскетической науки.

С другой стороны, это множащееся в единстве «я» человека, в отношении своего внутреннего содержания, состоит из трех способностей: разумной, раздражительной и вожделевателъной» (Варнава, с. 67).

Вот и все «определение» души. Наука аскетики почему-то не нуждалась в том, чтобы четко и однозначно сказать, что такое душа. Очевидно, это отражает общее положение дел в христианстве, которому не удалось выработать это однозначное определение души. В силу этого, Варнава и не вправе был его давать в учебнике, который не должен навязывать какие-то свои решения. Он обошел вопрос об определении и в точности повторил путь тех отцов, которые предпочитали действовать, а не разглагольствовать о душе.

Вот и Варнава сразу переходит к описанию содержания души, и его понятие о душе придется выводить не из определений. Впрочем, любители умной беседы могут посчитать определением «это множащееся в единстве «я» человека». При всей заумности высказывания, Варнава, очевидно, говорит здесь именно о душе, поскольку первый параграф называется: «Состояние разумной силы души (ума)». То есть начинается с описания первой из способностей этого самого «единства» — разумной.

Уж не знаю, приравнивал ли он душу к уму или считал ум лишь проявлением души, но он умудряется в следующей же строчке еще и приравнять ум к разуму, превращая название параграфа в полный бред, с точки зрения чистоты рассуждения: состояние разумной силы разума! Не был епископ Варнава философом, да и бог с ним. Главное, что он передал то понятие о душе, которое и правило умами прикладников христианской аскезы, которым до точности выражений дела не было. А вот боролись они именно с тем, что описывает Варнава.

«Состояние разумной силы души (Ума).

Ум (разум). По существу своему, ум невеществен, бестелесен, приснодвижим и не может оставаться в совершенном бездействии. Но, очистившись от страстей, ум "удерживается благодатию Святого Духа [от рассеяния мирскими предметами] и стоит неподвижно в естественном своем чине", беседуя непрестанно с Богом (преп. Симеон Новый Богослов).

Занимая в естественном, то есть благодатном, состоянии такое высокое положение и достоинство, ум посему справедливо называется у святых отцов, в качестве главного руководителя жизни, "оком души", «солнцем» и почти постоянно— «владычественным» души» (Варнава, с. 67–68).

Если отбросить всю эту начальную путаницу в понятиях, то довольно определенно то, что ум — это для православного аскета главная способность души. То, что ею правит. И естественно, что для познания или очищения души необходимо ею сначала овладеть и управлять, исходя из тех требований, что определяет вера. Овладеть душою — это тоже овладение не чем-то определенным и самостоятельным, собственно говоря, не душою даже, а тем, что обычно относится к душе.

«Итак, дело человека восстановить в себе первоначальный блеск ума, подчинив ему все прочие чувства души. Тогда последний благодатию Христовой (а не своим желанием или силою) получит способность выходить за пределы самого себя (2 Кор. 12, 2), чего в настоящем, то есть противоестественном с богословской точки зрения, состоянии сделать не может» (Там же, с. 68).

Вот цель аскезы — выйти умом за его пределы, — и вот понятие души. В сущности, она только называется этим словом, а под ней понимается, как и у Войно-Ясенецкого «душевная деятельность». Ведь речь идет не о душе, а о ее чувствах, то есть содержании, условно говоря. Но то же самое считается содержанием сознания, и для души является не более чем деятельностью.

Далее следует огромное описание всей этой деятельности как работы ума, желаний, воли. Основная мысль все та же: убрать все, что отвлекает тебя от единения с Богом в молитве. В первую очередь, страсти и то, что Церковь считает грехом.

Разговор не о душевной деятельности, а собственно о душе, возникает лишь в Заключении. И есть в этом разговоре несколько мыслей, которые я считаю необходимым привести. В сущности, это мысли Варнавы, хотя и взятые из разных сочинений. Все они посвящены смерти и приводятся в первом параграфе Заключения «Смерть (первая, телесная)». Здесь Варнава приводит еще одну выдержку из Симеона Нового Богослова, который в отношении души гораздо более определенен, чем сам Варнава, и выдержка эта, если придираться, даже противоречит тем взглядам осторожного Варнавы на душу, которые я приводил раньше.

«"И стали мы люди все тленны и смертны, и нет ничего, что могло бы отстранить этот великий и страшный приговор, — описывает святой Симеон Новый Богослов то, что произошло вслед за преступлением Адама. — Надобно знать, что как человек имеет тело и душу, то смертей у него две: одна смерть души, другая — смерть тела; равно как и два бессмертия — душевное и телесное, хотя то и другое в одном человеке, ибо душа и тело один человек.

Так душою Адам умер тотчас, как только вкусил [запрещенного плода], а после, спустя 930 лет, умер и телом. Ибо как смерть тела есть отделение от него души, так смерть души есть отдаление от нее Святого Духа… По этой потом причине и весь род человеческий сделался таким, каким стал чрез падение праотец Адам, — смертным по душе и по телу".

Но с пришествием Христа дело изменилось. Чрез исполнение заповедей и приобщение таинствам церковным душа человека снова оживает, делается нетленной благодатию Святого Духа еще в настоящей жизни» (Варнава, с. 552).

Далее Варнава начинает размышлять о смерти сам и, как действительный священник, видит в том, как происходит сам переход, некоторые странности, которые не могут не противоречить обычным материалистическим представлениям. В этом он оказывается удивительно близок Василию Николаевичу Карпову, который говорил о том, что, провожая многих людей в последний путь, замечал, как к ним перед самым уходом возвращалась ясность мысли. Очевидно, Варнава имел подобные наблюдения и сам.

«Но в чем же состоит сама смерть?

С точки зрения чистого неверия смерть представляет такое нелепое и непонятное явление в жизни, равного которому нет другого. Она есть прекращение сознания. Последние минуты угасающего в болезни человека поэтому должны бы быть для мышления самыми трудными, непроизводительными. И полагая с материалистами, что мысль есть движение мозгового вещества, которое при конце жизни должно быть крайне истощено, необходимо заключить, что в предсмертные минуты ум не должен уже производить гениальные мысли, хотя б они принадлежали Шекспиру, Гете, Ньютону. Если же допустить, что мы имеем дело с сумасшедшим, слабоумным, полным идиотом, у которых как раз мозговые центры-то повреждены, то, безусловно, должно думать, что при смерти они уже прямо становятся животными, без признаков малейшей разумности.

Странно бы было, чтобы неумолимая, бездушная, действующая по непреложным законам природа, в самые последние минуты человека, минуты не выздоровления его, когда поднимаются и укрепляются все силы душевные и телесные, а в минуты смерти, всеобщего угасания организма, его гибели и разложения, вдруг не только бы восстановила сознание и мышление в прежнее состояние, здоровое, но и придала бы ему такую силу и выражение, каких оно не имело раньше. Нельзя, конечно, признавая строгую эволюцию и хотя бы некоторую целесообразность в природе, ожидать, чтобы идиот перед смертью не только бы вдруг поумнел, но и получил способности, которых в обычном состоянии не имеет иногда здоровый.

Всем этим я хочу сказать, что все мои предыдущие слова о просветлении и расширении сознания человеческого до границ прозорливости, о том, что предсмертные минуты, когда человеку открывается иногда уже горний мир прежде, нежели он отошел в него, являются поэтому наиболее яркими и превосходными, хотя бы он был и без языка, должны для неверующих казаться невероятными. Однако наука, в которую одну только и веруют, говорит чудные и странные для нее вещи, твердо и ясно подтверждающие таинственное учение святой Церкви о смерти.

"Мне лично приходилось наблюдать, — говорит известный психиатр профессор П. Ковалевский, — хронических слабоумных, много лет пребывавших в этом состоянии, не помнивших ни отца, ни матери, ни детей, ни даже своего имени, которые за несколько минут (30—120) до смерти вполне ясно и отчетливо вспоминали о семье, о делах и вели правильный и разумный разговор. Даже тупоумные и идиоты в момент смерти представляют просветление сознания, в течение некоторого времени они проявляют необычные для них память и разумность…

Это явление изменения душевного состояния в предсмертном состоянии не составляет достояния исключительно душевнобольных, — оно бывает и у душевно здоровых с затяжным исходом и агонией…

Иногда происходят в памяти такие обострения, которые поражают окружающих"» (Там же, с. 555–556).

Объяснения этих наблюдений сводятся Варнавой от исследования к агитке:

«Зачем бы полному идиоту за несколько минут до совершенного "прекращения сознания"… становиться вполне здоровым и умственно развитым человеком… если бы предсмертные минуты не давались Богом человеку для последней подготовки к переходу в вечность и к Страшному Суду, где с него спросят отчет за проведенную жизнь?» (Там же).

На подготовку к Страшному Суду у него будет вся та огромная жизнь, что он обречен провести вне тела. А вот само это наблюдение говорит о том, что наше материалистическое представление о том, что сознание есть функция нервной системы, вероятнее всего, полностью неверно, как неверно и представление о том, что душа есть душевная деятельность.

Описанные состояния возможны лишь в том случае, если тело в силу каких-то органических повреждений, к примеру, мозга, не в состоянии передавать или воплощать действия души при жизни. И лишь когда начинаются необратимые телесные изменения, в нем выключается что-то такое, что высвобождает душу из зависимости как раз от этих телесных ловушек, и она начинает воздействовать на органы речи напрямую, насколько это возможно. В любом случае, в обход тех помех, что всю жизнь держали человека в состоянии слабоумия. И тут выясняется, что слабоумным он был только в связке с этим телом…

Но это же означает, что душа обладает всеми теми способностями, что приписывает нейрофизиология мозгу, сама по себе. Мозг же, вероятнее всего, вовсе не есть орган мышления, а всего лишь очень сложный инструмент, переводящий образы сознания в телесные движения всех уровней сложности.

Что еще кажется мне очевидным, так это то, что эти состояния должны рассматриваться как разновидность тех душевных состояний, которые описываются пережившими клиническую смерть. В сущности, это те же самые «выходы из тела», хотя и не полные. Но кто удосужился описать эту способность души хотя бы приблизительно? Да и как ее опишешь, если для тебя нет того, что выходит?!

Россия не умеет ценить и беречь своих лучших сынов при жизни и не умеет помнить их после смерти. Имя покойного святителя, без всякого сомнения, принадлежит к числу великих имен, которыми так богата наша родина.

Сидоров А. И.

Слой третий. БОГОСЛОВИЕ ПРЕЖНЕЙ РОССИИ