Я не хочу создавать полный очерк всего русского богословия. Мне будет достаточно, если из нескольких выбранных мною работ девятнадцатого века сложится представление о том, как понимала душу русская Церковь до революции.
В сущности, богословие как своеобразная наука зарождается в России лишь в восемнадцатом веке. Первым начал писать Догматическое богословие Феофан Прокопович, да так и не дописал до половины. Затем по созданному им плану изрядное число церковных писателей пыталось завершить начатый им труд, но сделали это не слишком удачно и не полно. Иначе говоря, ничего действительно нового или яркого в отношении души русское богословие за век восемнадцатый не сказало.
Поэтому я ограничусь лишь тремя авторами девятнадцатого века. Двое из них — мистики, один — теоретик и систематизатор, как сказали бы сейчас. Но все трое — выдающиеся личности с прекрасным образованием и великолепным литературным талантом. Митрополит Макарий — самый сухой из них — был при этом избран в члены Императорской Академии наук по отделению русского языка и словесности.
Я продолжаю двигаться по сужающейся спирали вглубь времен, поэтому начинаю рассказ с самого последнего из этой троицы.
Глава 1. Воспринятый огнь. Феофан Затворник
Рассказывая о дореволюционных русских богословах, я пропускаю тех, кто, подобно Иоанну Кронштадтскому, был занят исключительно возжиганием людских сердец и духовной бранью за их души. Я ищу тех, кто исследовал, а не только использовал православие для своих проповедей. Поэтому я сразу расскажу о человеке, который, в сущности, и был источником всех тех воззрений, которые смутно излагали Мень и Войно-Ясенецкий.
Георгий Васильевич Говоров (1825–1894) — святитель Феофан Затворник Вышенский, если верить тем иконописным портретам, что помещают на обложки книг его издатели, был благообразным старцем, от которого веяло книжной плесенью и праведной жизнью в ущерб образованию. Зачем нужно православным издателям творить такое общественное мнение о своих богословах, я не знаю, но умысел за этим есть.
На самом же деле Георгий Васильевич был выдающейся личностью, совпадающей со своими портретами разве что в самые последние годы своей жизни. Живой же он уже в годы обучения в Орловской духовной семинарии выделялся особым интересом к психологии. В Киевской духовной Академии, куда он попал в 1837-м, то есть в годы ее расцвета, как сообщает его Житие, «любимыми предметами будущего архипастыря были предметы богословские, особенно Священное Писание и церковное красноречие» (Житие святителя, с. 572–573). Академию Говоров закончил уже как монах и магистр богословия.
Затем «он последовательно прошел должности смотрителя Киево-Софийского духовного училища, ректора Новогородской семинарии, а затем профессора и помощника инспектора Петербургской академии» (Там же, с. 575). Так что отсутствием образования святитель не страдал. Однако «в своей преподавательской деятельности молодой богослов, оставив философско-умозрительные методы работы, опирался на опыт аскетический и психологический» (Там же).
После учреждения в Иерусалиме русской Духовной Миссии, Феофан шесть лет провел на Востоке. Много путешествовал, изучал языки. «В Палестине отец Феофан познакомился с подвижничеством иноков древних восточных обителей, особенно был близок — с живой традицией умного делания в Лавре преподобного Саввы Освященного, где ему посчастливилось некоторое время жить. Здесь ему стали доступны памятники аскетической письменности прошлых веков: он изучает библиотеку Лавры, исследует старинные письмена. Здесь он нашел и собрал много древнейших рукописей» (Там же, с. 578).
Эти рукописи и древние книги он потом всю жизнь переводил и издавал в сборниках с названием «Добротолюбие».
В 1853 году началась Крымская война, и Миссия из Иерусалима была отозвана. А в 1856 году Феофан был назначен настоятелем посольской церкви в Константинополе. С этого времени начинается обширная переписка Феофана. Первым корреспондентом его была княгиня Лукомская, благодаря которой сложились «Письма о христианской жизни».
Затем архимандрит Феофан возглавил Санкт-Петербургскую духовную академию, а потом стал епископом в Тамбове, потом во Владимире. В это время он создает множество различных слов и проповедей. Но сам он уже вовсю стремился к отшельничеству. И в 1866 году ему удается наконец уйти на покой настоятелем Вышенской пустыни в Тамбовской губернии. Должность настоятеля он с себя, правда, тут же сложил, оставшись простым иноком.
Шесть лет он готовился, и в 1872 году начал затворническую жизнь. Он закрылся в своих кельях, соорудив себе там крошечную церковь, и никого не принимал, кроме игумена, своего духовника и келейника, «так что ни родные, ни знакомые, ни даже лица царского происхождения при посещении монастыря не могли нарушить его затвора» (Там же, с. 591).
Именно в это время он много пишет и духовных сочинений и особенно писем. Он ежедневно получал их от двадцати до сорока и давал ответы на все. Считается, что в письмах он говорил то же самое, что и в своих духовных творениях, но проще и яснее. Основной труд Феофана — «Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики» — был издан в 1868 году. Можно сказать, что все остальные письма и сочинения были разъяснениями этой книги.
«Путь ко спасению» говорит о душе гораздо меньше, чем многие другие сочинения Феофана. Но об этом сочинении все равно надо рассказать, потому что без него все остальное нельзя будет понять полноценно.
Начинается книга с вопроса: как начинается в нас христианская жизнь? Ответ прозвучит для современного человека дико и неприемлемо: «Жизнь христианская не есть жизнь естественная. Таково же должно быть и ее начало, или первое побуждение» (Феофан. Путь, с. 14).
Означает это заявление, что сама по себе тяга к христианству в душе не возникает, ее надо развить в себе, для чего нужно усвоить некоторые изначальные понятия, как бы внести семя.
«Засеменение и развитие жизни христианской существенно различно от засеменения и развития жизни естественной.
Это зависит от особенного характера христианской жизни и отношения его к нашей природе. Человек не рождается христианином, а становится таковым после рождения. Семя Христово падает на землю сердца уже бьющегося. Но как естественно рожденный человек поврежден и противоположен требованиям христианства, то — тогда как, например, в растении начало жизни есть возбуждение ростка семени, пробуждение как бы спящих сил — начало истинно христианской жизни в человеке есть некоторое воссотворение, дарование новых сил, новой жизни.
Далее, пусть воспринято христианство как закон, то есть положена решимость жить по-христиански: это семя жизни (решимость) не бывает окружено в человеке благоприятствующими ему стихиями; и при этом весь человек, его тело и душа, остаются неприспособленными к новой жизни, непокорными игу Христову; потому с сей минуты начинается у человека потовой труд — образовать всего себя, все свои силы по-христиански» (Там же, 5–6).
Все это можно назвать вторым рождением, которое должен пройти истинный христианин по собственной воле, приняв решение.
«Наконец, уже после долгих трудов и усилий начала христианские являются победоносными, господствующими без сопротивления, проникают весь состав естества человеческого, вытеснив из него враждебные себе требования и стремления, и поставляют его в состояние бесстрастия и чистоты, сподобляя блаженства чистых сердцем — зреть Бога в себе в преискреннем с Ним общении» (Там же, с. 6–7).
В этот «состав естества человеческого» входит и душа. Но прежде чем рассказать о ней, я хотел бы сказать несколько слов об этом противоестественном пути христианина.
Если мы задумаемся, то выражение это действительно странное и, возможно, имеющее внутри себя противоречие. Противоречие это, думается мне, в том, что никакой действительной противоестественности нет, все очень естественно или почти естественно. Во всяком случае, для человека, избравшего путь православной аскезы, не только нет более естественного жизненного пути, но и жизнь обычных людей выглядит дико неестественной и уж точно глупой и бездумной.
В сущности, неестественность эта заключается в том, что обычный человек избирает смерть, когда ему предложено по его природе бессмертие. Но о бессмертии он не думает по той простой причине, что оно же и так обещано, так чего о нем думать?! Думать надо о всяческих жизненных благах и невзгодах, а о том, что будет после смерти, после нее и подумаем. Там времени хватит!
И самое главное, что накануне смерти, вероятно, все люди, так или иначе задумываются о том, как войти в жизнь за той чертой. И это как раз естественно. Уж христианская ли жизнь, сама ли потребность «зреть Бога в себе» оказываются причиной, но некое изменение с нами естественно происходит, как своего рода вызревание. Вся противоестественность Христианства оказывается всего лишь попыткой ускорить это вызревание, этаким поддергиванием за ростки. Прогрессорством.
Действительно, Христианство всегда стремилось привить свое «лучшее» понимание жизни всем народам, с которыми сталкивалось, и несло им прогресс и счастье, как оно понимало его. Зачем-то христианину нужно спасать других, часто в ущерб даже собственному спасению. Даже когда другой этого не хочет и сопротивляется, поскольку он представляет счастье иначе…
Но если отбросить эту противоестественность Христианства как Церкви, пытающейся захватывать мир, слова Феофана обретают значение обратное тому, что в них звучит для внешнего человека. Да они и сказаны-то для внешнего человека, который хочет жить внешней жизнью, считая естественной именно ее. И доколе он рвется к этой внешней жизни, которую можно назвать растительной или животной, она для него естественна. И никогда не станет естественным то, что предлагает православный аскет.
Но человек вызревает и перерождается. И во втором рождении он вдруг осознает, что стал иным существом, существом, для которого естественно нечто совсем иное. Как для бабочки естественно то, что для гусеницы было бы неестественно. Вот от лица такого дважды рожденного и пишет великий затворник.
И если читать его сочинения с этой точки зрения, то «путь», начертанный им, превращается из действий, который надо делать, в описание превращений, которые непроизвольно свершаются с рождающимся существом. Если семя, которым являешься ты сам, начинает прорастать, то происходит несколько обязательных изменений, «степеней», как говорит Феофан. И ты волен лишь давать им имена и объяснения, насколько твой ум в состоянии накладывать свои образы на происходящее.
«Таково положение в нас жизни христианской. Она имеет три степени, которые, по свойству их, можно назвать так: 1-ю — обращением к Богу, 2-ю— очищением или самоисправлением, 3-ю— освящением.
На первой — человек обращается от тьмы к свету, от области сатанины к Богу; на второй — очищает храмину сердца своего от всех нечистот, чтобы принять грядущего к нему Христа Господа; на третьей Господь приходит, вселяется в сердце и вечеряет с ним. Это состояние блаженного Богообщения — цель всех трудов и подвигов!» (Там же, с. 7).
По сути, если вызревание пошло, ты уже ничего не можешь с этим поделать. Впрочем, пожалуй, можно как-то помешать, если неверно понять суть каждого из превращений. Поэтому, наверняка, очень важно дать верные имена происходящему. Впрочем, имена все мировые религии на протяжении многих тысячелетий давали примерно одинаковые, что явно свидетельствует о том, что сквозь все эти образы проступает действительность. Действительность некоего вызревания, которое свершается с нами раньше или позже…
Что это за действительность? Святитель Феофан говорит о некоем духовном огне, который входит в душу. Когда он говорит об «обращении к Богу», то звучит это как призыв к волевому действию. И остается ощущение, что я волен избрать или не избрать. Так ли это? Волен ли я не принять обращение, когда в мое сердце входит огонь Духа? И волен ли я принять действительное обращение по собственной воле, пока этот огонь не вошел? Иначе говоря, пока я не дозрел? Пока семя не начало набухать своим зародышем?
«Огня приидох воврещи на землю, говорит Спаситель, и как желал бы Я, чтобы он возгорелся (Лк. 12, 49).
Это говорит Он о христианской жизни, и говорит потому, что видимое ее свидетельство составляет возжигаемая в сердце Духом Божиим ревность о Богоугождении, похожая на огонь, ибо как огонь снедает то вещество, в котором внедряется, так и ревность о жизни по Христе снедает душу, которая восприяла ее. И как во время пожара пламя охватывает все здание, так и воспринятый огнь ревности объемлет и наполняет все существо человека.
В другом месте Господь говорит: всяк огнем осолится (Мк. 9, 49). И это есть указание на огнь духа, ревностию проникающего все существо наше. Как соль, проникая удоборазлагаемое вещество, предохраняет его от гниения, так и дух ревности, проникая все наше существо, изгоняет грех, растлевающий нашу природу и по душе, и по телу, из всех даже малейших вместилищ и хранилищ, и тем спасает нас от нравственной порчи и растления» (Там же, с. 9—10).
Огонь духа воспринимается душой. Это именно то, о чем скажет много позднее Владимир Лосский, говоря, что душа должна была питаться Духом.
«Мученики охотно шли на смерть оттого, что их сожигал внутренний огонь. Истинный ревнитель не законное только делает, но и совет, и всякое благое внушение, тайно печатаемое в душе; делает не представляющееся только, но бывает изобретателен на добро, весь в заботах об одном добре прочном, истинном, вечном.
"Везде потребно нам, говорит святой Иоанн Златоуст, усердие и много разжение души, готовое ополчиться против самой смерти; ибо иначе невозможно царствие получить"» (Там же, с. 12).
Разжение души огнем духа — вот самая суть православной аскезы. И это значит, что без понятия души этим путем не пройти. Я не буду рассказывать, что основными врагами христианина на деле оказываются помыслы и страсти. Это общеизвестно. И вытекает это из уже знакомого нам определения души, которое дает Феофан Затворник в этой работе. Сразу скажу, о душе он говорил гораздо больше и интереснее. Но в других сочинениях, и я об этом расскажу в следующей главе. Для нужд этого учебника аскезы, очевидно, было достаточно сказать:
«В душе встречаем три силы: ум, волю, сердце, или, как у святых отцов, силу рассудительную, вожделительную и раздражительную» (Там же, с. 258).
С каждой из этих сил или частей души делаются особые работы или упражнения, и давалась особая теория для всех этих упражнений. Но я все это опущу. В предыдущей главе, рассказывая об учебнике аскетики епископа Варнавы, я говорил о том, что от учебника нельзя требовать особой глубины, — его задача излагать учение обобщенно, чтобы оно объясняло все встречающиеся взгляды. В этом сила общих учебников и их слабость: без углублений в отдельные вопросы учебники оказываются почти бесполезными.
Вот и появилась возможность показать, как пишущий учебник сам углубляет и разворачивает то, что в учебнике звучит сухо и не слишком внятно.
Глава 2. Что есть духовная жизнь
Феофан Затворник углубленно рассказывает о том, что такое душа, во многих своих работах. Но подробнее всего он это делает в письмах, изданных в 1878 году иноками Афонского Пантелеймонова монастыря под названием «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться?».
В каком-то смысле это сочинение может считаться начальным учебником душеведения. Во всяком случае, в нем изложены даже некоторые методические подходы к тому, как познавать душу. Вот что пишет Феофан начинающему свое познание.
«Вы входили внутрь: войдемте туда снова. Смотрите, какое там множество и разнообразие действий и движений! То одно, то другое, то входит, то выходит, то принимается, то отвергается, делается и переделывается. Ибо душа приснодвижна и на одном стоять не в силах.
Если мы станем смотреть в душу сообща, то ничего не разберем — надо действия ее распределить по родам и каждый род потом рассматривать особо. Да уж давно присмотрелись и распределили все действия души на три разряда— мыслей, желаний и чувств, назвав каждый особою стороною души — мыслительною, желательною и чувствующею. Возьмем это разделение и начнем обозревать каждую сторону» (Феофан. Что есть, с. 19).
Просто и понятно. Но вот, к сожалению, слишком похоже на то, что мы уже читали. А именно то, что, разделив душу на три эти части, уже вовсе не обязательно соединять их в нечто цельное и самостоятельное. Вполне достаточно говорить про душевную деятельность, потом про содержания психической жизни, а там и просто про психику, как работу нервной системы человека.
Для всех подобных превращений души в психику в умах русских богословов Феофан Затворник выглядит как бы источником и даже основателем направления. И даже очень вероятно, что это именно так. Вот именно это определение из чрезвычайно распространенных сочинений Феофана, — а если вспомните, в «Пути к спасению» душа определяется точно так же, — дало многим последующим богословам возможность посчитать, что Феофан Затворник утверждает, что душа — это душевная деятельность, состоящая из трех частей. А он ведь был немалым авторитетом для русской церковной мысли.
Однако это всего лишь неточность изложения, литературная ошибка человека, для которого было само собой разумеющимся, что пишет он для людей, понимавших, что такое душа, без слов. А что такое душа?
В одном из своих многочисленных писем, изданном под названием «Дух и душа человека», он однозначно определяет:
«Душа— существо духовное — не есть проявление другой какой силы, а есть самостоятельная, особая личность, свободно разумная, нормальное состояние которой есть жизнь в общении с Богом, почтившим ее в сотворении образом Своим» (Феофан. Дух // Мудрые советы, с. 346).
Душа — это существо. Причем, вполне самостоятельное, и уж отнюдь не деятельность чего-то вроде мозга или нервов. И именно она есть носитель образа Творца.
Чуть дальше он добавляет еще одно уточнение, которое, кстати сказать, тоже полностью совпадает с моими ожиданиями:
«Что главное у человека — тело или душа? Душа главное. Когда душа жива, и человек жив. А когда умирают, что умирает: душа или тело? Тело; а душа остается жива» (Там же, с. 347).
В том же письме Феофан излагает взгляды о природе души, из-за которых у него вышел спор с Афонскими монахами, которые боялись, что так можно дать оружие в руки врагов веры, то есть ученых-естественников.
«Душа составляет низшую сторону внутренней жизни, а высшую составляет дух, иже от Бога, богоподобная, равноангельская сила, которая и составляет характеристическую черту человека…
Когда Бог творил человека, то образовал прежде тело из персти (то есть земли или пыли — АШ). Это тело что было? Глиняная тетерька или живое тело? Оно было живое тело — было животное в образе человека с душою животною. Потом Бог вдунул в него дух Свой— и из животного стал человек— ангел в образе человека.
Как тогда было, так и теперь происходят люди. Души рождаются от родителей, или влагаются путем естественного рождения, а дух вдыхается Богом, Который везде есть. И не понимаю, чем тут смущаться?! Да вы, когда говорите, что человек есть животное, мясо ли одно разумеете, или всю животную жизнь? — Конечно, всю животную жизнь, и с душою животною.
А прибавляя к сему: "разумное" — что означаете? То, что хотя человек то же с одной стороны, что животное с душою животною, но с другой — он несравненно выше животного, ибо имеет разум — нус, — что совершенно соответствует слову «дух». Сказать: "животное разумное" есть то же, что сказать: "животное одухотворенное"…» (Там же, с. 344–345).
Я привожу это письмо Феофана по изданию в книге «Мудрые советы святителя Феофана». Издание, надо признать, плохое, все какое-то урезанное и испещренное многоточиями, в которых скрывается та часть письма, которую издатели почему-то предпочли не доводить до читателя. Православные издатели вообще очень плохо издают свои книги. В этом смысле они великие приверженцы старых традиций плохого книгоиздания. И делают они такие кастрации затем, чтобы образ православных богословов был иконописным, как и на обложках книжек, где они изображены этакими благостными старцами без пола и следов юности.
Вот из-за этого я с недоверием отношусь и к лучшему изданию писем Феофана — «Собранию писем», где под 1878 годом есть письмо некоему отцу Арсению, — предполагаю, что афонскому монаху, издателю книги Феофана, — которое в первой своей части полностью, дословно совпадает с уже приведенным мною выше письмом, а во второй становится другим. Как это возможно, не понимаю, но приведу из этого письма еще пару выдержек, которых нет в предыдущем издании, но без которых образ Затворника будет не полным. Как и его понятие о душе. В сущности, издатель, к которому обращено это письмо, опасался не напрасно. Именно то, чего он боялся, и произошло, и материалистические воззрения на душу в каком-то смысле возобладали даже в богословии, как вы уже знаете.
«Если бы я говорил, что у нас внутри душа, да и только, и потом прибавил, что она одинакового происхождения с душою животных; то следовало бы смутиться. А я говорю, что у нас внутри душа составляет низшую сторону тамошней внутренней жизни, а высшую составляет дух, иже от Бога, богоподобная, равноангельская сила, — которая и составляет характеристическую черту человека. Следовательно, тут нечем смущаться, опасаясь низвесть человека в ряд животных.
Обычно мы говорим: душа-душа. А по существу дела следовало бы говорить душа-дух, или дух-душа. Принимая слово душа — яко дух-душа, я никак не скажу, что она одного происхождения с душою животных: ибо дух от Бога, а принимая ее отдельно от духа, говорю так.
Когда Бог творил человека, то образовал прежде тело из персти. Это тело что было? Глиняная тетерька, или живое тело? — Оно было живое тело, — было животное в образе человека, с душою животною. Потом Бог вдунул в него дух Свой, — и из животного стал человек — ангел в образе человека» (106 // Творения, с. 97–98).
Я намерено привожу довольно большие повторы, чтобы показать, как во времена владычества Церкви от большого мыслителя отстригали неудобные куски, чтобы делать из него икону. Но точно так же во времена владычества Науки от него отстригали куски, чтобы сделать удобным для общения с Наукой. Впрочем, причесывать и стричь пытались уже при жизни.
«Вывожу, что по святому Антонию душа наша одного ранга с душою животных. Что нас отличает, это есть ум, что я называю дух. Пересмотрите все пункты святого Антония, где он говорит об уме. Все, что он говорит об уме, я отношу к духу и выражаю то почти теми же словами, утверждая вместе с ним, что тот и есть настоящий человек, кто живет по духу, — что святой Антоний выражает — по уму.
Так совершенно нет никакого основания вам смущаться.
А что сказано: на один градус: так вольно же вам понимать это, как черточку на градуснике. Ангелы, насколько выше нас? — на градус, — как и мы выше животных на градус. Градус— замените словом степень… выйдет: на одну степень. — Кто придирается к словам, упуская из внимания мысль?!
Что говорил вам ученый писатель, будто воспользуются сим словом материалисты и дарвинисты… то это им не удастся. Отчего производят человека от животных— обезьяны? — Оттого, что не различают в человеке души от духа. — Замечая, что душа наша схожа с душою животных, они и бредят: "но— душа одна, стало и весь человек от них выродился".
А когда мы настоим на различии духа от души и характеристику человека перенесем в дух: тогда вся теория Дарвина — падает сама собою» (Там же, с. 100).
Вот таким был Феофан Затворник в 1878 году. И ведь Войно-Ясенецкий, отказываясь от души в пользу духа, честно следует вот этой боевой программе, созданной святителем. Очевидно, святитель Феофан все-таки очень сильно не укладывался в образ поведения, которое бы устраивало всех. Поэтому многое из сказанного им было проще не замечать.
Вот и его понятие о душе, мне кажется, Церковь предпочла не заметить. А между тем во множестве писем он пытается говорить о природе души так, как сказал в собрании писем с названием «Что есть духовная жизнь…» А сказал он так, что мимо этого пройти нельзя. Не забывайте только, что пишет он об этом молоденькой девушке, которой вынужден объяснять свои мысли самым доступным образом.
«Если Вы не забыли, когда-то я заводил с Вами речь о некоей тонкой-претонкой стихии, которая тоньше света. Зовут ее эфир. И пусть: не в имени дело, а в признании, что она есть.
Я признаю, что такая тончайшая стихия есть, все проникает и всюду проходит, служа последнею гранью вещественного бытия. Полагаю при сем, что в этой стихии витают все блаженные духи — ангелы и святые Божий, — сами будучи облечены в некую одежду из этой же стихии.
Из этой же стихии и оболочка души нашей (доразумевайте при сем слове и дух, который есть душа души нашей человеческой). Сама душа-дух невещественна, но оболочка ее из этой тонкой невещественной (предполагаю опечатку: вещественной — АШ) стихии. Тело наше грубо, а та оболочка души — тончайшая есть и служит посредницею между душою и телом. Чрез нее душа действует на тело и тело на душу.
Но об этом я мимоходом говорю. Удержите только в мысли, что душа имеет тончайшую оболочку и что эта оболочка такая же и у нашей души, какая у всех духов. Из этого Вам нетрудно уже вывесть заключение, что та всемирная тончайшая стихия, из которой эти оболочки и в которой витают все духи, есть посредница и для взаимного общения наших душ и духов тех» (Феофан. Что есть, с. 50–51).
Душа и дух наши облечены в оболочки, являющиеся последнею гранью вещественного бытия… В сущности, это значит, что и у души внутри тела и у духа внутри души есть свои тела… Почему его не объявили еретиком? Наверное, только потому, что изначально христианство именно так и представляло себе душу.
И ведь вот что удивительно, это странное и неожиданное утверждение не вызывает у меня никакого сопротивления, в отличие от всех построений философов и обнаученных богословов. Почему? Думаю, потому что только так я могу примирить имеющиеся описания души с моим вовсе не таким уж маленьким жизненным опытом. Я узнаю то, что говорит святитель Феофан. И уж точно не вижу, что тут неверно. А вот все остальные определения вызывают желание спорить и придираться. Пока я еще не могу объяснить свое сопротивление каким-то очевидным способом. Но пока я еще и не познал то, что отзывается во мне, когда описывают душу. А что во мне отзывается? Не душа ли…
Глава 3. Слово о человеке. Игнатий Брянчанинов
Старшим современником, предшественником и одновременно противником по мысли Феофана Заотворника был епископ Игнатий (в миру Дмитрий Александрович Брянчанинов) (1807–1867).
Когда смотришь на его иконописные портреты, помещаемые в изданиях сочинений, то отличить его хотя бы от Феофана Затворника просто невозможно. Тот же замшело-светозарный дедушка, только посох вместо книжки в руке. Ни личности, ни своей жизни, одно служение.
На деле это был человек выдающийся и, не уйди он в церковное служение, судьба готовила ему путь видного государственного деятеля. Он происходил из древнего дворянского рода, восходившего к Михаилу Бренко — ближнему человеку князя Дмитрия Донского. Отец хотел, чтобы он сделал хорошую карьеру, и дал ему прекрасное домашнее образование. В 16 лет он отвез его поступать в Главное инженерное училище.
По дороге Игнатий признался ему, что хотел бы посвятить свою жизнь Богу, но на отца это особого впечатления не произвело, и Дмитрий был вынужден выдержать экзамены в училище. Выдержал он их так, что на всю жизнь стал любимцем императора Николая Павловича. Это, безусловно, облегчало его жизнь, однако, не умаляло дарования. Его биограф пишет:
«Наряду со служебно-учебной деятельностью Дмитрий Александрович имел успехи и в светском обществе своими личными достоинствами. Родственные связи ввели его в дом тогдашнего президента Академии художеств Оленина. Там, на литературных вечерах, он сделался любимым чтецом, а поэтические и вообще литературные дарования его приобрели ему внимание тогдашних знаменитостей литературного мира: Гнедича, Крылова, Батюшкова и Пушкина» (Жизнеописание, с. 15).
Брянчанинов недолго был в инженерах-прапорщиках. Уже в двадцать лет он вышел в отставку и принялся странствовать по монастырям. А в 1831 году принял монашество. Затем он 23 года провел в Троице-Сергиевой пустыни Петербургской губернии, где и создал большую часть своих трудов. Однако завершение главного труда, посвященного душе, «Творения о смерти», совпало с назначением его епископом Кавказским и Черноморским в 1857 году.
В 1988 году Русская Православная Церковь причислила Игнатия клику святых. Это значит, что его взгляды никак не могут противоречить официальным взглядам Церкви. Тем не менее, они оспаривались уже при жизни Феофаном Затворником.
Как рассказывает Георгий Флоровский в «Путях русского богословия», Игнатий «решительно отвергал всякую возможность что-либо из тварного бытия считать невещественным вполне. Вполне невещественным можно считать только Божество, и не подобает в этом отношении уравнивать или приравнивать тварь и Бога. Ограниченность предполагает известную вещественность, связь с пространством и временем. И, наконец, душа связана и сораспростерта телу, вряд ли можно и самую душу считать совсем не вещественной» (Цит. по: Алексеев. Философы России, с. 371).
Это был странный спор, поскольку я уже показал в предыдущей главе, что сам Феофан считал, что у души есть тонкая вещественная оболочка. Однако о споре особо. А пока я бы хотел рассказать о работе, которую епископ Игнатий писал перед самой своей смертью, а значит, подвел ею итог своей земной жизни. Эта работа называлась «Слово о человеке» и впервые издана лишь несколько лет назад. Все годы советской власти она хранилась в архиве Павла Флоренского, к которому, очевидно, попала, когда он работал в издательстве «Путь».
Брянчанинова не зря хвалили за писательский дар. Это не богословский трактат, это действительно Слово:
«Из монастырского уединения смотрю на видимое нами великолепное и обширное мироздание — поражаюсь недоумением и удивлением. Повсюду вижу непостижимое! Повсюду вижу проявления Ума, столько превышающего мой ум, что я, созерцая бесчисленные произведения Его в необъятной картине мира, вместе не могу понять окончательно ни одного произведения Его, ни одного действия Его. Мне дана возможность созерцать только ту часть творения, которая доступна моим чувствам…» (Игнатий Брянчанинов. Слово о человеке, с. 423).
Мы можем судить о высшем и лежащем за веществом лишь по его проявлениям в этом мире, в веществе, которое доступно нашему восприятию. Но как только возникает вопрос о восприятии, возникает и вопрос о том, кто воспринимает. Так рождается самопознание. И это тем более значимо, что к нему приходит отшельник в конце своей жизни.
«Среди предметов необъятного мироздания вижу и себя — человека. Кто я? Откуда и для чего являюсь на Земле? Какая вообще цель моего существования? Какая причина и цель моей земной жизни, этого странствования, краткого в сравнении с вечностью, продолжительного и утомительного в отношении к самому себе? Являюсь в бытие бессознательно, без всякого со стороны моей согласия; увожусь из этой жизни против моей воли, в час неопределенный, непредугаданный» (Там же, с. 424).
Человек — тайна для самого себя!
«Неужели эта тайна запечатлена окончательно и нет никакого средства раскрыть ее? Да! Запечатлел ее для человека грех, запечатлело ее для него падение его. Человек лишен истинного самовоззрения и самопознания. Доколе я пребываю в падении моем, дотоле тайна — человек — пребывает для меня неразъяснимою: извращенный, пораженный слепотою и ложью разум мой недостаточен для раскрытия ее.
Не понимаю души моей, не понимаю тела моего; понятия, которые думаю иметь о них, оказываются, при рассмотрении неповерхностном и нелегкомысленном, очень недостаточными, по большей части ошибочными» (Там же).
Если человек лишен возможности познавать себя сам, то где искать ответы? У Бога, он один обладает действительными знаниями. Поэтому познание себя для Игнатия — это рассуждение о человеке, как он видится в свете Откровения, в котором разбросаны искры божественного, а значит, истинного знания о человеке.
Как я уже сказал, эта его попытка вывести из Библии учение о человеческой душе вызвала споры, значит, все очень неоднозначно либо в прочтении, либо в самих источниках, раз они позволяют себя понять противоположным образом. Но Игнатий к этому времени уже вошел в самую большую силу своей святости. Его видению можно доверять.
«Что такое— человек?
На этот вопрос отвечает человекам апостол: Ибо вы храм Бога Живого, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом. Священное Писание называет всякого вообще человека домом, обителью, сосудом.
Тот человек, который не захочет быть домом Божиим, сосудом Божественной благодати, соделывается домом и сосудом греха и сатаны» (Там же, с. 425–426).
Причем храмом этим или сосудом оказываются как бы на равных и душа и тело.
«Не только души, но и телеса ваши храм живущего в вас Святого Духа суть. Его же имеете от Бога, получив в себя при таинстве Крещения…
Основываясь на этих свидетельствах Святого Духа, определяем человека так: "Человек есть Богозданный храм Божества по душе и телу"» (Там же, с. 428).
Для меня это утверждение важно тем, что оно показывает душу подобной телу в каком-то смысле. И эта душа отнюдь не математическая точка самоосознавания или простая вещь. В ней, что очевидно, есть определенное устройство, позволяющее принимать в себя то ли Бога, то ли его Дух, что скорее. Хотя…
Соответственно, все это должно было быть заложено в человека изначально еще при сотворении. Человек сотворен по образу и подобию Божию. Что это значит? Бог — это дедушка с бородой, или мы подобны ему не телесно? Игнатий отвечает:
«Под словом образ должно разуметь, что самое существо человека есть снимок (портрет) с Существа Божия» (Там же, с. 436).
Наше существо есть портрет Существа… Как это понять? Наша сущность, нечто, что скрыто, что лишь проявляется сквозь внешнее, соответствует сущности Бога? Что есть сущность? Как ее понять и познать? Мы никуда не продвинулись от вопроса: кто я?
Игнатий идет дальше и начинает разбирать описание творения. Здесь стоит обратить внимание на значение для него «слова». Впоследствии он будет говорить о нем как о «силе словества», очевидно, подразумевая, что в нем-то и скрывается самое существенное в человеке.
«Творец мира для сотворения земли, неба, громадных светил, бесчисленных растений и животных употребил единое свое Слово; Творец человека представляется сперва глаголющим в Самом Себе, потом действующим; сперва образующим тело, потом вдыхающим в лицо человека дыхание жизни…
Душа от первого видимого действия, свидетельствующего о присутствии ее в человеке, названа дыханием жизни; самое вдохновение ее отнесено к лицу человека, как к той части тела, которая одна по преимуществу служит зеркалом души, выражая на себе характер ее движений и ощущений. Весь человек наименован живою душою, потому что, по соединении души с телом, он сделался единым существом, состоящим из души и тела, но существом, в котором полное преобладание имеет душа» (Там же, с. 438).
Если исходить из этого рассуждения, то существо — это соединение души с телом. Тогда существо Бога тоже воплощено? Сам Игнатий будет яростно спорить, доказывая, что Бог — единственное существо, не имеющее ничего вещественного. Значит, он бывает неточен в понятиях, которые использует. И спор с ним возможен.
«Тело — дом души, ее одеяние, ее орудие. Так именуют его и Священное Писание, и святые отцы. Два верховных апостола назвали его своею хижиною. Тело есть одежда и вместе орудие души. "Душа окружается и одевается членами тела", — сказал преподобный Макарий Великий. "Душа, — говорит святой Иоанн Дамаскин, — действует посредством органического тела, сообщает ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения"» (Там же).
Это понятно. Но что же такое сама душа?
«Язычники полагали, что человеческая душа составляет частицу Божества. Мысль ложная и опасная, как заключающая в себе богохульство!» (Там же).
Это значит, что творение не может быть равно творцу. Оно как бы находится в ином пространстве, ином мире, его существование — это следующая ступень от Бога к Природе, которая качественно должна отличаться от высшей ступени. Должна, но отличается ли? Ведь мысль о том, что душа — это часть божества, показывает лишь то, что все в мире взаимопроникает, и Бог есть во всем. Он растворен в мире.
Христианское учение об обожении очень сложно. Человек есть тварь, то есть творение. Поэтому он не Бог, но может быть Богом, если Творец то разрешит, может «быть богом по благодати» (Там же, с. 439). Как можно достичь божественности, если природа твоя качественно иная? Что-то тут не так, и какая-то возможная божественность для этого в душе должна быть. Однако Игнатий устами все того же Макария отчетливо заявляет про душу:
«Той Создатель, а она создание: нет никакого подобия между естеством Того и сея» (Там же).
А как же: по образу и подобию! Не все сходится в этом учении… Или я не понимаю каких-то способов использовать слова. Впрочем, если вспомнить, что говорит об этом Церковь, родственна душа не Богу, а Духу. Очевидно, в этом скрывается какая-то существенная разница.
Далее Игнатий переходит к описанию самой души. Возможно, эта глава «Силы души» есть одно из высочайших достижений православной мысли.
«Тело первого человека было в совершенном согласии с душою, а душа находилась в совершенном согласии с духом, то есть с силою словества — этим высшим достоинством души человеческой…
Дух пребывал постоянно горе, при Боге; увлекал туда с собою душу; она влекла туда с собою тело. Нетрудно и естественно было телу, не способному не только к наслаждениям греховным, но и плотским, напротив того, способному единственно к наслаждениям духовным, силою врожденного ему желания и стремления пребывать при Боге, Им питаться и наслаждаться. Им жить.
Очень ошибаются, ошибаются в погибель свою те, которые признают плотские пожелания неотъемлемыми свойствами тела человеческого, а удовлетворение их естественною необходимостью. Нет! Человеческое тело низошло к телам скотов и зверей по причине грехопадения» (Там же, с. 443).
Обсуждать это положение с точки зрения естественного устройства человеческого тела, которое было изначально заложено в него, я не буду. Но очевидно, что Бог либо был любителем делать лишнее, либо изначально предполагал, что всё это естественное устройство наших тел людям пригодится.
Впрочем, богословы и сами видели это противоречие и потому пытались обойти его. Тело Адама до грехопадения, очевидно, должно было быть совсем иным, — чтобы оно могло питаться Богом, система органов пищеварения не нужна.
«Тело Адама, легкое, тонкое, бесстрастное, бессмертное, вечно юное, отнюдь не было узами и темницею для души: оно было для нее чудною одеждою. Наконец— это изящное тело было способно, по совершенству своему, для жительства в раю, где в настоящее время обитают отшедшие отсюда праведники только душами своими» (Там же, с. 444).
Последний довод мне кажется очень существенным. Если сейчас в раю можно жить только душами, значит, те изначальные тела были подобны душе по своим качествам. Тогда они действительно могли питаться и не земной пищей. «Кожаные ризы», то есть смертные, плотные тела были даны человеку, по мнению отцов, лишь по изгнании из рая. Это многое объясняет в их понимании человека, но делает непонятным, что же такое та самая «персть», из которой Бог делает тело Адама до того, как вдохнуть в него душу. Тогда это не земля, не прах, не глина или пыль, а что-то очень, очень тонкое. Что? От ответа на этот вопрос богословы уклоняются.
Далее Игнатий делает заявление, которому впоследствии будет противоречить. Он заявляет, что исходит из определения души, сделанного Иоанном Дамаскиным.
«В основание изложения нашего о душе человека мы полагаем то определение, которое делает ей вышеприведенный учитель Церкви. "Душа, — говорит он, — есть существо живое, простое, бестелесное, телесными очами по своей природе невидимое, бессмертное, разумом и умом одаренное, безвидное, действующее посредством органического тела и сообщающее ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения, имеющее ум, не как что-либо отличное от нее, но как чистейшую часть самой себя. Душа есть существо свободное, одаренное способностью хотеть и действовать, изменяемое, и именно изменяемое в воле, как существо сотворенное".
Для полноты этого определения или описания должно сказать, следуя указанию другого святого отца, что душа есть существо доброе по естеству (из Исихия — АШ). Хотя в ней после падения добро смешалось со злом, следовательно, сделалось поврежденным» (Там же, с. 444).
Противоречить учение Игнатия будет утверждениям, что душа — существо простое, то есть неделимое, бестелесное и безвидное. Впрочем, основания для неоднозначного прочтения этих утверждений дал сам Дамаскин.
«Очевидно, что святой Иоанн Дамаскин дал такое определение душе относительно: относительно нашему состоянию и степени способности к познанию.
Далее он объясняет это. "Бестелесное, — говорит он, — одно таково в самом естестве, а другое в сравнении с грубым веществом. По естеству бестелесен только Бог; ангелы же, демоны и души — бестелесны по благодати, и в сравнении с грубым веществом".
Еще далее святой Иоанн называет "телом то, что имеет три протяжения, то есть в длину, ширину и глубину". Из такого определения тела, определения,
и доселе признаваемого вполне правильным и удерживаемого наукою, вытекает, как необходимейшее и точнейшее последствие, что всякое ограниченное существо неизбежно есть тело. Всякое ограниченное существо заключается в большем или меньшем пространстве; вне всяких изменений, вне всякого пространства, как превысший всякого пространства и всякой меры — Бог.
Бог вполне бестелесен, то есть существо Божие совершенно другое, нежели существа тварей, как бы эти твари ни были тонки, и различается от существа тварей неизмеримым различием. Поставлять в один разряд духовных существ Бога и сотворенных духов есть дерзновеннейшее богохульство» (Там же, с. 445).
Как могут христианские богословы судить о Боге, который совершенно иного качества, чем весь созданный им мир? У них просто не должно быть возможности судить о нем даже для того, чтобы заявить, что он совершенно иной. Парадокс, если подходить с точки зрения логики. Выходом может быть только опыт, который разрушает логические ловушки, выстроенные в слове и не имеющие отношения ни к чему, кроме слова. Но как раз Игнатий-то и имеет право на подобные рассуждения, потому что он человек действия, он попробовал все.
И его опыт, очевидно, подтверждает утверждение Иоанна Дамаскина, что душа в каком-то очень тонком смысле телесна, а значит, и вещественна. Это первое скрытое противоречие.
Второе противоречие в утверждении, что душа безвидна. Игнатий опровергает его чуть ниже.
«На вопрос: "Имеет ли душа какой-либо вид?" — преподобный Макарий отвечал: "Имеет образ и вид, подобный ангелу. Якоже бо ангелы имеют образ и вид, и якоже внешний человек имеет вид, так и внутренний человек образ имеет, подобный ангелу, и вид внешнему человеку"» (Там же, с. 446).
Здесь вводится еще одно дополнительное понятие, которое стоит взять на заметку и использовать. Говоря о душе, Макарий непроизвольно переходит на разговор о «внутреннем человеке». «Внутреннего человека» гораздо сложнее посчитать «простым существом», то есть своего рода точкой, потому что он во всем подобен по виду «внешнему человеку». В простонародье этого внутреннего человека называли призраком или призрачным телом и считали, что в таком виде существуют души, задержавшиеся на земле после смерти.
Существовать в каком-то виде можно, только если ты сам не равен этому виду. Душа может принять какой-то вид, например, внутреннего или призрачного человека, но она не есть призрак. Она в нем существует. И это означает, что само понятие «душа» гораздо сложнее, чем представления о нем богословов. Оно складывается из нескольких образов, которые все имеют к душе прямое отношение, поскольку возникли в итоге наблюдений. Но описание души нельзя сводить к чему-то одному.
Игнатий это почувствовал или увидел во время своих созерцаний. Иначе он не начал бы так последовательно выискивать все сходные наблюдения у мастеров созерцания прошлых веков.
«Преподобный Кассиан Римлянин, беседовавший с величайшими угодниками Божиими древнего христианского Египта, учениками великих Антония, Макария, Пахомия, передает учение их о сем предмете таким образом:
"Хотя мы называем некоторые существа духовными, каковы ангелы, архангелы и прочие силы, также самая душа наша, или, конечно, этот тонкий воздух (Игнатий будет говорить о нем как об эфире — АШ); однако никак не должно признавать их бестелесными. Ибо они имеют свойственное себе тело, в котором содержатся (пребывают), хотя много тончайшее, нежели мы".
Они суть тела, по изречению апостола, который говорит так: Есть тела небесные и тела земные; и опять: Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Из сих (слов апостола) вытекает ясное заключение, что ничего нет бестелесного, кроме единого Бога, и что, следовательно, только Он может проникать во все духовные и разумные существа» (Там же).
Вот так святитель Игнатий подходит к тому, чтобы дать собственное определение души. На нем я и завершу рассказ о его труде, оставляя пока за рамками множество других наблюдений. Предполагаю, что это самое лучшее и полное определение души, созданное всем христианством.
«Руководствуясь этими свидетельствами святых отцов и многочисленными другими, которые оставляем для избежания обременительного многословия, мы утверждаем о душе нижеследующее:
Она дух — подобно ангелам, имеет ум, духовное чувство, свободную волю, но, как тварь, ограничена и по существу своему и по свойствам своим; по причине этой ограниченности имеет и свою степень тонкости; имея известную степень тонкости, может содержаться и содержится в нашем грубом теле, может быть заключена в адской темнице, может быть подвержена адским мукам, огню неугасающему, червю неусыпающему, страшной и вечной тьме, может скрежетать зубами от невыносимого адского страдания, может, если будет допущена, переменять места, может быть помещена в раю, способна к высшему наслаждению, наслаждению внутреннему, являющемуся в сердце и распространяющемуся по всему человеку, сообщающемуся даже его телу, состоящему в общении с Богом, когда Бог соделает достойную душу, по ее назначению, Своею обителию; она, наконец, имеет свой вид, который подобен виду человека в его теле, то есть душа имеет и главу, и перси, и руки, и ноги, и очи, и уши, словом, все члены, как и тело; душа облечена в тело, как в одежду, а члены ее облечены в соответствующие члены тела.
По исшествии из тела души праведных облекаются в светлые одежды» (Там же, с. 446–447).
И одно заключительное уточнение:
«Называя и признавая душу, вместе с святыми отцами, духом по отношению к грубому веществу видимого мира, мы, вместе с отцами, признаем ее, по отношению к Богу и точной истине, телом, которое плоти и кости не имеет, но имеет свое вещество, по отношению к нам тонкое, невидимое, подобно воздуху, как выражается преподобный Кассиан, и прочим газам» (Там же, с. 448).
Вот это определение, которое, на мой взгляд, убирает наибольшее число противоречий в христианском учении о душе, и вызвало к жизни спор, ставший шумным событием в православной жизни середины девятнадцатого века.
Глава 4. Спор о вещественности души
«Слово о человеке» завершало жизнь святого Игнатия Брянчанинова. Однако в этом сочинении он лишь повторил мысли, которые высказал еще в 1857 году в «Слове о смерти» и, очевидно, еще раньше в «Слове о чувственном и о духовном видении духов».
Опубликованное в 1863 году «Слово о смерти» вызвало бурные споры, поэтому на нем стоило бы остановиться подробнее. Но я приведу из него лишь пару рассуждений, чтобы показать, что Игнатий был всегда верен себе. Я опущу так же многочисленные свидетельства Писания и отцов Церкви, которые он приводит, чтобы доказать, что не сам придумал что-то про душу, а следует в этом учителям. Я выберу лишь то, что дает понять, как он эту душу видел.
Почти в самом начале сочинения Игнатий проводит довольно очевидное рассуждение:
«Уже то самое, что для душ человеческих предназначено одно место жительства, одинаковое наслаждение и одинаковая казнь с ангелами, служит указанием, что души — существа по всему подобные ангелам» (Игнатий. Слово о смерти, с. 115–116).
Здесь он всего лишь излагает догмат о равноангельской природе души и, значит, неуязвим с точки зрения богословия.
Далее он приводит рассказ о том, как Христос являлся апостолам в теле, которое воскресил после казни, и рассуждает по поводу слов Христа «дух плоти и костей не имеет»:
«Здесь не сказано, что дух не имеет никакого вида. Мало этого, предоставлено признавать, что духи, то есть ангелы и души, имеют вид; сказано только, что они не имеют плоти и костей…» (Там же, с. 117).
А затем излагает взгляды на духов и душу Макария Великого, из которых и исходил всегда в собственных представлениях о душе.
«Святой Макарий Великий говорит, что ангелы имеют образ и вид, так как и душа имеет свой образ и вид, и что этот образ, наружный вид как ангела, так и души, есть образ и вид внешнего человека в его теле.
Тот же угодник Божий научает, что ангелы и души, хотя и очень тонки по существу своему, однако, при всей тонкости своей суть тела. Они — тела тонкие, эфирные, так как, напротив, наши земные тела очень вещественны и грубы. Грубое человеческое тело служит одеждою для тонкого тела — души. На глаза, уши, руки, ноги, принадлежащие душе, надеты подобные члены тела» (Там же).
Мне лично очень не нравится использование нашими святителями слова «эфирное», которое явно заимствовано из науки или оккультизма. Но, похоже, они не нашли ему замены в русском языке. Использовал его, как вы помните, и противник Игнатия Феофан Затворник. Но прежде чем перейти к рассказу о споре, приведу одно поразительное наблюдение, достигнутое христианскими аскетами путем долгих и упорных упражнений. Видеть то, что описывают они, не доводилось ни обычным людям, ни ученым, поскольку требует очень определенной и сложной работы над собой. Поэтому его обязательно надо сохранить в науке о душе.
«Когда душа разлучается с телом посредством смерти, она совлекает его, как бы одежды. Святой Макарий говорит, что совершеннейшие из христиан, очищенные и просвещенные Святым Духом, видят образ души, но такого совершенства и видения достигают между святыми весьма редкие.
Этот великий отец утверждает, что у молящихся молитвою Духа душа во время молитвы иногда выходит из тела особенным, непостижимым действием Святого Духа.
И в тот век, в который процветал в пустыне египетского Скита Великий Макарий, в век высокого подвижничества монашеского, весьма редкие между святыми иноками сподоблялись видеть образ души; тем реже они ныне. Но и ныне они встречаются, по великой милости Божией и по неложному обетованию Господа Иисуса пребывать с верньши учениками Своими до скончания века» (Там же, с. 117–118).
Эти последние слова Игнатия я рассматриваю как его личное свидетельство. Будучи человеком христиански скромным, он не мог прямо заявить, что достиг такого совершенства, что начал видеть души. И его слова можно понять так, что он лишь знает о тех людях, кто их видит. В примечаниях он действительно называет имена тех, кого знал. Но я думаю, он и начал писать свои исследования души после того, как обрел способность её видеть. И возможно, он видел как раз свою душу, как это описывает Макарий Великий.
«По личному свидетельству такого избранника Божия, внезапно узревшего душу свою при обильнейшем благодатном действии молитвы, исшедшею из тела и стоящею на воздухе, она — эфирное, весьма тонкое, летучее тело, имеющее весь вид нашего грубого тела, все его члены, даже волосы, его характер лица— словом, полное сходство с ним.
Не только силы ума и сердца были при душе, но при ней были и все органы чувств: зрения, слуха и осязания — при ней была вся жизнь, а тело оставалось на стуле, как мертвое, как скинутая одежда, доколе, по мановению Божию, не возвратилась в него душа так же непостижимо, как непостижимо вышла из него» (Там же).
Описание это несколько странное и требует изучения. Создается впечатление, что сначала описывающий видит душу из тела стоящей перед ним и рассматривает ее. А потом словно бы осознает себя в душе и уже рассматривает тело. Я не в состоянии провести это исследование, и поэтому просто оставляю свидетельство Игнатия как штрих к понятию «душа» и перехожу к спору.
После публикации «Слова о смерти» в 1863 году, в журнале «Странник» появились возражения. Кто был их автор, я не знаю, но Игнатий вынужден был защищать свое мнение о душе и написал «Прибавление к "Слову о смерти"». В нем он разбирает мнения современных западных мистиков, вроде Кардека, Пьерара и Бержье. Кто-то из них, как Алан Кардек (1804–1869), основатель Парижского общества спиритов, до сих пор переиздается и читается. Кто-то ушел в безвестность. Но было время, когда про того же Кардека говорили, что его сочинения составляют конкуренцию теософии.
Игнатий разбирает их взгляды на душу и духов, естественно, разбивает от лица православия и под видом этой битвы за христианство продолжает утверждать свои взгляды на природу души. Довольно скоро и эта «уловка» будет разоблачена бдительным Феофаном Затворником. Более того, основной смысл его возражений был настолько жестким, что спор этот вполне мог обернуться травлей будущего святого, потому что Феофан применил против него отточенные приемы манипулирования общественным мнением.
Ссылаясь на то, что доказываемое им самим мнение утверждено самыми расхожими церковными учебниками и катехизисами, он заявляет:
«Такое учение у нас всюду проповедуется и преподается: и с церковной кафедры, и в семинариях, и в академиях, и в университетах, и в гимназиях, и во всех училищах — везде, где читается катехизис. Все у нас так и исповедуют, что души и ангелы суть духовные существа.
Как же теперь, если таково учение и если все православные так веруют, то, стало быть, изложенный взгляд брошюр идет против учения Церкви и против всеобщего христианского верования?.. Очевидно, так» (Феофан Затворник. Душа и ангел, с. 560).
В сущности, Феофан Затворник — один из величайших мыслителей православия той поры — обвинил другого величайшего мыслителя в ереси. И будь на дворе другое время, мог бы отправить его на костер или хотя бы в заточение в далеком монастыре…
Я не хочу вдаваться в то, какими личностями были наши святители. Возможно, они были правы в своей жестокой нетерпимости к чужому мнению и без этого не создали бы мировую религию. Я хочу остановиться лишь на сути их богословского спора, оставив в стороне все, кроме утонченного поиска, обостренного аскетическим созерцанием ума. И могу сразу сказать: без этой утонченности мне даже трудно было в самом начале понять, из-за чего же, собственно, ломаются копья.
Как вы помните, сам Феофан Затворник вынужден был доказывать, что не способствует «материалистам и дарвинистам», говоря о вещественности души. Точнее, ее оболочки. Приведу ту выдержку из его письма.
«Если Вы не забыли, когда-то я заводил с Вами речь о некоей тонкой-претонкой стихии, которая тоньше света. Зовут ее эфир. И пусть: не в имени дело, а в признании, что она есть.
Я признаю, что такая тончайшая стихия есть, все проникает и всюду проходит, служа последнею гранью вещественного бытия. Полагаю при сем, что в этой стихии витают все блаженные духи— ангелы и святые Божий, — сами будучи облечены в некую одежду из этой же стихии.
Из этой же стихии и оболочка души нашей (доразумевайте при сем слове и дух, который есть душа души нашей человеческой). Сама душа-дух невещественна, но оболочка ее из этой тонкой невещественной (предполагаю опечатку: вещественной — АШ) стихии. Тело наше грубо, а та оболочка души — тончайшая есть и служит посредницею между душою и телом. Чрез нее душа действует на тело и тело на душу.
Но об этом я мимоходом говорю. Удержите только в мысли, что душа имеет тончайшую оболочку и что эта оболочка такая же и у нашей души, какая у всех духов. Из этого Вам нетрудно уже вывесть заключение, что та всемирная тончайшая стихия, из которой эти оболочки и в которой витают все духи, есть посредница и для взаимного общения наших душ и духов тех» (Феофан. Что есть, с. 50–51).
На первый взгляд, это то же самое, что говорит и Игнатий. Они даже это странное слово «эфир» одинаково используют:
«Святой Макарий Великий говорит, что ангелы имеют образ и вид, так как и душа имеет свой образ и вид, и что этот образ, наружный вид как ангела, так и души, есть образ и вид внешнего человека в его теле.
Тот же угодник Божий научает, что ангелы и души, хотя и очень тонки по существу своему, однако, при всей тонкости своей суть тела. Они — тела тонкие, эфирные, так как, напротив, наши земные тела очень вещественны и грубы. Грубое человеческое тело служит одеждою для тонкого тела — души. На глаза, уши, руки, ноги, принадлежащие душе, надеты подобные члены тела» (Игнатий. Слово о смерти, с. 117).
В чем же суть спора? В отличии, которое показывает, что в середине девятнадцатого века Русская наука о душе развилась до возможности видеть очень тонкие черты явления, именуемого душой. Лично для меня, утомленного бесконечными попытками философов и богословов доказать, что душа — это что-то вроде математической точки, как это обосновал в начале научной революции Декарт, любое признание вещественности в составе души — огромный прорыв от мудрствования и схоластики к жизни и наблюдениям.
Пусть Наука не признает эти наблюдения доказательными, поскольку они не подтверждаются ее приборами или не могут быть повторены экспериментально по тем методикам, что она разрабатывает. Но это наблюдения множества людей, которые с неизбежностью повторяют эксперимент умирания и, когда оно оказывается неокончательным, рассказывают о том теле, в котором были все это время.
Более того, существует множество рассказов людей, просто выходивших из своего тела. Эти рассказы Наука не признает вообще ни за что, потому что с ее жрецами ничего подобного не случается, как ей кажется, и она этому не верит. Но я верю. И любой человек, даже ученый, верит после того, как ему однажды довелось это испытать самому. Мне довелось, и с тех пор я могу сомневаться в отдельных рассказчиках или отдельных рассказах, но в целом я воспринимаю эти рассказы как свидетельства и наблюдения над тем, что такое душа.
И вот я обнаруживаю двух величайших аскетов, святость которых признана, которые спорят о том, считать ли всю душу вещественной, или вещественной является только ее внешняя оболочка…
Но почитаем Феофана.
«Подвергай ли кто рассмотрению эти доказательства— не умею сказать. Но видно, что мысль о телесности естества души и ангелов принялась и кому-то показалась очень твердо доказанною.
Вступив в спор со спиритами, восставал он против Кардека, признающего, что душа имеет тонкую вещественную оболочку, в защиту другого спирита Пьерара, который твердил, что то и есть душа, что Кардек признает оболочкою: душа есть эфирное тело и больше ничего» (Феофан. Душа и ангел, с. 553–554).
Феофан далее заявляет, что задачей его сочинения является доказать, что мысль Игнатия о телесности души «нисколько не доказана и что по-старому остается вполне доказанною и непреложною древняя истина, что душа и ангел — не тело, а дух» (Там же, с. 554).
Феофан здесь либо совершает небольшую натяжку, либо уж очень тонко видит, потому что Игнатий, как вы помните, дает однозначное определение души: Она дух— подобно ангелам. Спор идет слишком жестко, как спорили христианские мыслители во времена святых отцов, — допускающий малейшую ошибку — враг, причем, враг Бога, и должен быть уничтожен! Но ведь Игнатий всего лишь ищет, как, кстати, ищет и сам Феофан. Почему же такая непримиримость, такое нежелание участвовать в поиске совместно?
«Доселе, как известно, было и есть два мнения об образе бытия души и ангелов: одни думали и думают, что души и ангелы суть духовные существа, облеченные тонкою вещественною оболочкой; другие полагали и полагают, что души и ангелы суть чистые духи, не имеющие никакой оболочки.
По первому мнению в составе человека духовное существо посредствуется в союзе с этим грубым телом телом тонким, эфирным — и то, что выходит из тела по смерти человека, будет дух, облеченный эфирною или вообще вещественною тонкою оболочкою» (Там же, с. 556).
Из-за чего же, собственно говоря, разгорелся сыр-бор? И тут эфирное и там эфирное, и тут переходная ступень, осуществляющая связь души с телом, и там…
Ан, нет! Тонкое, и даже очень тонкое вещество — это не то, что ожидается от этого творения Божьего, по имени человек. Ему, предположительно, было даровано гораздо более высокое существование:
«Из этих двух мнений кто какого хочет держаться, того и держись. Потому что и в первом, и во втором существенное в ангеле и человеке, мыслящее, свободно действующее, себя сознающее признается существом духовным, а на это в учении о естестве души и ангелов главным образом и настаивать можно.
Мнение же, выраженное в "Слове о смерти" и поддержанное в "Прибавлении к нему", терпимо быть не может. Это ультраматериализм, или материализм, вышедший из своих пределов» (Феофан, с. 557).
Не буду вдаваться в дальнейшие тонкости этого спора. Существенно в нем для меня то, что величайшие православные умы должны были признать этим спором сложный состав души и, что гораздо важнее, наличие некоторого тонко-вещественного слоя, осуществляющего передачу взаимодействия от души к телу и обратно. Считать, что Игнатий был материалистом в этом вопросе, можно только в полном полемическом бреду. И Феофан тут явно зарабатывал очки вместо того, чтобы попытаться понять собрата.
Игнатий говорил лишь о том, что духовность ангелов и душ относительно духовности Бога, скорее, вещественность. Тут он, как говорится, перегнул себя вместо палки, и сломался. Нельзя быть правоверней пророка, а он уж больно средневековую цель себе поставил: защитить или лишний раз прославить достоинства Божий. Но при этом и Феофан здесь явно отказался от исследования. Он всего лишь воспользовался слабостью «противника». С какой стати у затворника появился противник? От большой скуки, наверное…
Как бы там ни было, но если подойти внимательно к этому спору, то в нем есть необычайные подсказки, которые не должны быть забыты. Действительно, должен быть какой-то передающий управление слой. Возможно, это сознание, но может быть и еще какая-то оболочка души. Понятно, что использование иностранного слова «эфир» сильно замутняло понятия святителей, но и оно подсказывает вопрос: а что это за тонкая материя, которая может быть грубее духа? Или же духом и является, но духом огрубленным, духом повышенной плотности, по сравнению с Богом.
Ведь язык определенно знает духи разной плотности, когда использует это слово для обозначения запахов: какой дух исходит! Значит, даже слово «дух», прежде чем им размахивать, необходимо определить. И тонко-вещественное тело души и ангелов по Игнатию вполне может быть названо духом. Но это будет не тот же дух, что и Бог и даже что и Дух Божий. Судя по всему, Бог и Дух Божий — это тоже разные понятия. Иначе их бы не разделяли богословы. Поэтому излишние придирки в начале исследования неоправданны. Думаю, Игнатий с удовольствием поменял бы названия, если бы ему помогли найти подходящие слова.
Но суть остается. И суть эта такова: в итоге великого личного подвига, два русских аскета создали такое представление о душе, которое дает возможность вести ее подлинное исследование. Я не берусь судить, кто из них был ближе к истине. Но я знаю лишь то, что догматическое богословие России как бы не заметило ни того, ни другого. Их прозрения остаются до сих пор уделом редких одиночек, которые ведут собственный аскетический подвиг. А догматика исходит из сочинений третьего их современника, митрополита Макария.
Глава 5. Догматическое богословие. Митрополит Макарий
Мы сейчас очень плохо относимся к любой догматике, потому что Наука привила нашему мировоззрению способность осуждать подобные вещи. Осуждать бездумно, только потому, что так принято. Почему она это сделала? А как вы думаете? Что еще должна была сделать эта сила, рвущаяся к мировому господству, устраняя своего главного конкурента, как не опозорить самые основы вражеского мировоззрения?! А мировоззрение Христианства держится на догматике.
Приведу определение из Православного богословского словаря.
«Догматическое богословие или догматика — наука, имеющая содержанием систематическое изложение христианских догматов.
Догмат — греческое слово от глагола думать, полагать, верить — обозначает собою мысль, вполне утвердившуюся в человеческом сознании, ставшую твердым убеждением человека, а также определившееся, твердое, неизменное решение человеческой воли.
Сообразно с таким двояким значением этого слова древние писатели (Платон, Фукидид), а сих точки зрения и христианские (св. Исидор, Ориген, Созомен) употребляли его для обозначения несомненно-истинного и бесспорного основоположения или правила, относящегося к философии теоретической и к законодательству. Прилагая этот термин, они хотели указать, что, с одной стороны, известное религиозное или философское учение относительно тех или иных предметов, на их взгляд, авторитетнее и выше, чем всякое другое мнение или воззрение, а с другой — постановления государственной власти требуют безусловного подчинения им со стороны подданных.
Христианские писатели воспользовались этим термином для обеспечения истин откровенной религии, хорошо выражающих свойства христианской истины, как истины бесспорной и непреложной вследствие ее богооткровенного происхождения и как такой, которая общеобязательна для христиан. Однако, усвоивши слово «догмат», отцы и учители церкви стали называть оным не все без различия содержащиеся в откровении истины, но из богооткровенных — истины созерцательного или умозрительного характера, такие, далее, которые определены и исповедуются общим голосом вселенской церкви, которые непременно должны быть соблюдаемы всяким христианином под опасением отлучения от общества христиан» (Полный православный, т. 1).
Мое научное мировоззрение скрипит и возмущается из-за того, что догмат — это всего лишь договор, который требуют считать истиной о мире и одним из проявлений действительности, договор, который нужно принять на веру, но насильно. Но я понимаю, что не знаю, что такое вера и многое, многое другое, что легло в основу христианского понятия о догмате. Поэтому я усмиряю Науку во мне и обращаюсь к главному догматическому сочинению русского православия — пятитомному «Православно-догматическому богословию» митрополита Макария.
Труд этот сейчас оценивается как классический. И рассказывая о нем, доктор богословия А. И. Сидоров пишет:
«Один из младших современников преосвященного Макария спустя более двух десятков лет после его кончины писал: "Россия не умеет ценить и беречь своих лучших сынов при жизни и не умеет помнить их после смерти. Имя покойного святителя, без всякого сомнения, принадлежит к числу великих имен, которыми так богата наша родина. Это был неутомимый подвижник науки, своими замечательными трудами сделавший великий и ценный вклад в сокровищницу православного Богословия и церковной истории…
Ведь его «Богословие» до сих пор есть самая лучшая и самая полная система вероучения всего православного Востока, на котором вот уже в течение пятидесяти лет непрерывно воспитывается все духовное юношество нашего отечества"» (Сидоров, с. 1).
Макарий, митрополит Московский и Коломенский (в миру Михаил Петрович Булгаков) (1816–1882) окончил Киевскую духовную академию, преподавал в Петербургской академии и долгие годы был ее ректором. Затем был митрополитом. Много писал и редактировал духовные издания. Основными сочинениями его оказались двенадцатитомная история русской церкви и пятитомник того самого догматического богословия, которое я и намерен разбирать.
Сам Макарий был моложе богословов, о которых я рассказывал в предыдущих главах, но первый том его «Православно-догматического богословия» вышел значительно раньше их основных сочинений о душе — в 1849 году. Это издание оказалось явлением в русской православной жизни, потому что все предыдущие попытки создать подобную науку, были слабы или несовершенны. В сущности, задача создать такое изложение догматики стояла с самого начала восемнадцатого века, когда ее затеял еще Феофан Прокопович.
«Таким образом, метод, коему следовал автор, есть самый полный и всесторонний, удовлетворяющий требованиям самого любоиспытательного читателя, и посему весьма приличный кафедре академической, с коей автор преподавал свои уроки.
По такой ученой обработке и полноте, сочинение преосвященного Макария выполнило именно то самое, чего недоставало нашей богословской литературе. Феофан Прокопович начал было, как известно, излагать догматику в обширном размере; но он не довел ее сам и до половины. Последующие трактаты, доконченные по его плану другими, вообще кратки и не так обстоятельны» (Иннокентий, с. X).
Судя по отзывам современных богословов, сочинение это и до сих пор остается непревзойденным, а это значит, что «духовное юношество» России и до сих пор, так или иначе, воспитывается на нем. А это означает, что именно изложение Макарием учения о душе лежит в основе правящего понятия современного православия. Обойти эту книгу молчанием невозможно.
Учение о душе излагается Макарием в третьем разделе первого тома «О мире малом — человеке». Этот раздел начинается с исходного утверждения:
«Произведши из ничтожества мир духовный и затем мир вещественный, Господь Бог в заключение творения произвел человека, который равно принадлежит и к миру духовному по своей душе, и к миру вещественному по своему телу, а потому есть как бы сокращение обоих миров, и справедливо издревле называется малым миром» (Макарий, с. 427).
Из этого утверждения, при его разворачивании, вырастает все христианское учение о человеке.
«Таким образом учение православной Церкви о человеке, как творении Божием, слагается, в частности, изучения: 1) о происхождении и природе человека; 2) о назначении и невинном состоянии человека; 3) о самовольном падении и следствиях падения человека» (Там же, с. 427–428).
Далее в главе «О происхождении и природе человека» приводится уже известное изречение из книги Моисея: «и созда Бог человека, персть взем от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни: и бысть человек в душу живу», о котором рассказывается:
«Это повествование Моисеево надобно понимать в смысле истории, а не в качестве вымысла или мифа» (Там же, с. 428).
Почему? Потому что так понимали его сам Моисей, ветхозаветные пророки, Христос, апостол Павел, святые отцы церкви. Это не значит, что Макарий фанатик, а не догматик. Догма заключается в том, чтобы понять эти слова Библии верно:
«Но, с другой стороны, нужно помнить, что как в сказании о происхождении мира вообще, так и в сказании о сотворении первых людей, священный Бытописатель, желая быть понятным для всех, нередко выражается о Боге чувственно и человекообразно, применительно к общему смыслу: потому, хотя все в этом сказании должно понимать в смысле истории, но не все в смысле буквальном.
"Некоторые, говорит святой Златоуст, слыша чтение, которое говорит: вдуну, утверждают, будто души происходят из существа Божия…: что может быть хуже такого неразумия? Если на основании слов Писания: вдуну в лице его, они хотят приписывать Богу уста, то необходимо приписать Ему и руки, когда сказано: созда человека. Итак, когда слышишь слова Писания: созда Бог человека, то представляй силу подобную: да будет; и когда слышишь: вдуну в лице его дыхание жизни, представляй, что как произвел Он силы бесплотные, точно так же угодно было Ему, чтобы и это, из персти сотворенное, тело имело душу разумную, которая могла бы пользоваться членами своего тела"» (Там же, с. 430).
Чуть ниже Макарий подтверждает это не очень внятными словами блаженного Феодорита.
«Под именем вдуновения не разумеется здесь какая-либо часть Божественного существа, как думали Кедрон и Маркион, но словом сим обозначается свойство души, как существа разумного» (Там же, с. 431).
Очень хочется понять, что это может означать, но не приходит на ум ничего, кроме того, что «вдуновение души» означает лишь то, что человек обрел способность к разумности…
Одним параграфом дальше Макарий, приведя несколько библейских высказываний, рассуждает о происхождении душ.
«Что касается, в частности, вопроса о происхождении душ человеческих: то православная Церковь, на основании означенных текстов, всегда держалась, как и ныне держится, мысли, что они творятся Богом. Об этом непререкаемо засвидетельствовал пятый вселенский Собор, когда, осуждая мнение Оригеново о предсуществовании человеческих душ, выразился: "Церковь, последуя божественным словам, утверждает, что душа творится вместе с телом, а не так, чтобы одна творилась прежде, а другое после, по лжеучению Оригена"» (Там же, с. 440).
Меня по-прежнему расстраивает этот религиозный способ использовать слова не в общепринятом значении, как это звучит в «непререкаемо засвидетельствовал». Свидетелю не надо быть непререкаемым, достаточно быть свидетелем. Пятый собор никак не мог быть свидетелем того, как творятся души. Поэтому ему достаточно было быть непререкаемым… Впрочем, Наука тоже использует слова в тех значениях, что устраивают ее. Но оставим это, то дела Богов или Сил.
Что же касается рождения душ, далее Макарий приводит высказывания отцов. В частности, Феодорита: «…душа творится вместе с телом, но не так, чтобы с самым семенем, из которого образуется тело, и она получила бытие, но что, по воле Творца, она тотчас же является в теле по его образовании» (Там же).
Тут уж у меня рождается сомнение: если это рождение души происходит при зачатии, а оно производится во время совокупления вполне естественно, то и команду Богу дает тело: подавай, мол, душу, я приняло семя! Шучу. Ведь и семя оно без воли Божьей не примет. Вот только зачем Богу лично заниматься осеменением миллиардов и миллиардов живых существ? Не отдал ли он это на исполнение какому-нибудь закону природы? Такое предположение позволяет исследовать то, как же приходит в зарождающееся тело душа. Отсылка же к Богу любое исследование перекрывает исходно.
Чуть ниже Макарий действительно говорит о том законе, которым Бог творит души.
«Как же понимать это творение душ? Сама Церковь с точностью не определяет; но, на основании представленных свидетельств…и в соответствии с другими догматами Церкви, надобно полагать, что здесь разумеется не непосредственное творение Божие, а посредственное, — что Бог творит человеческие души, как и тела, силою того самого благословления — раститься и множиться, которое Он даровал нашим праотцам еще в начале, — творить не из ничего, а от душ родителей.
Ибо, по учению Церкви, хотя души человеческие получают бытие чрез творение, но так, что на них переходит от родителей зараза прародительского греха, — а этого не могло бы быть, если бы Бог творил их из ничего» (Там же, с. 441–442).
Вполне последовательное рассуждение, позволяющее примирить несколько противоречащих друг другу наблюдений. Однако приводящее к новым противоречиям:
«Скажут ли, что такое творение душ от душ родителей для нас совершенно неизъяснимо, когда человеческая душа есть существо простое? Правда. Но для нас совершенно неизъяснимо и то, что Бог, Дух чистейший, мог рождать из существа своего Сына и изводить Св. Духа, — однако ж Откровение учит, что Бог, действительно, вечно рождает из существа Своего Сына и вечно изводит Св. Духа, не подвергаясь никакому делению…
Потому-то еще древние учители Церкви повторяли, что тайна творения наших душ понятна одному Богу» (Там же).
Доказательство сродни: верую, ибо абсурдно. Иначе говоря: раз поверили в одну невозможную вещь, веруйте и в остальные. Но кто доказал, что душа — существо простое, то есть неделимое? Откуда это мнение и почему оно не исследуется. Ведь даже в догматическом богословии, то есть в учебнике, дающем все основные понятия, как, впрочем, и в самом Откровении, определений души не дается, и что она такое, не говорится. Значит, это мнение кого-то из отцов, сильно пораженного философией.
А что такое душа в действительности? Если это то самое «вдуновение», то как можно утверждать, что она неделима? Дуновение может быть сильней или слабей, больше или меньше…
Ладно, завершу эту часть описания души, потому что это позволяет получить полную картину православных представлений о ней.
«Принимая мнение о творении человеческих душ от душ родителей, мы естественно тем самым отвергаем:
а) мнение, будто души происходят от семени родителей, от которого происходят и тела, — мнение, очевидно, допускающее вещественность человеческой души и ее смертность вместе с телом;
б) мнение, будто души происходят сами собою от душ родителей, как тела от тел, допускающее неизбежно делимость души, и следовательно так же вещественность ее и смертность: потому что существо, совершенно не вещественное, никогда не может, без особенного творческого всемогущества, произвести из себя какое либо другое существо;
в) наконец, мнение, будто души человеческие творятся Богом из ничего и посылаются Богом в тела, неудобно примиряемое с догматом православной Церкви о распространении первородного греха от родителей на детей путем естественного рождения» (Там же).
Я лично предполагаю, что вся эта путаница и необходимость сложно увязывать между собою различные догматы происходит как раз оттого, что Церковь не дала себе труда понаблюдать за действительностью, описать ее и дать определение понятию «душа». Она все пыталась остаться в рамках своих исходных текстов, а они на поверку оказались довольно противоречивыми, потому что писались людьми. Даже про книги Моисея, как мы читали, сами богословы говорят с поправками. А это главная часть всего Откровения.
Утверждая, что те писатели, что записывали откровение, вносили в него свои образы, чтобы облегчить нам понимание, стоило сделать следующий шаг: вносить эти образы они могли лишь в соответствии со своими представлениями о том, что такое «понятнее», и о тех, кому будет «понятнее». Иначе говоря, все это позволило бы принять, что люди, записывавшие даже самые подлинные события или откровения, были воспитаны в определенной культуре и писали на языке своей культуры, который выражается не только в словах, но и в понятиях и образах.
А значит, когда они говорят о душе, они используют вполне определенные образы, позволяющие им либо передать свои понятия, либо разбудить понятия тех, к кому они обращаются. А если это так, то вполне возможно, что, говоря все о той же «неделимой» душе, они в разных случаях говорят о разных явлениях или проявлениях чего-то. И как пример, эта самая неделимость вполне может относиться к тому, что я осознаю собой, когда пытаюсь заглянуть в свою душу. Но относится ли она к тому телу, в котором я путешествую по снам или пребываю после смерти? А ведь его и православные иконописцы видят маленьким духовным человечком, и святые описывают так же.
Что будет, если понятие «душа», которое использует христианство, разделить на два понятия, одно из которых делимо, а другое — неделимо. Ведь все эти странности изложения догматов свидетельствуют именно о подобной природе явления. И тут уж бесспорно, что это свидетельства. Явлений два, но мы их объединяем одним именем по неразвитости нашего видения. Одно из них бессмертно, а второе — его тело, которое, как говорит Феофан Затворник, состоит из «эфирной» пленки, являющей собою крайнюю степень утончения вещественности.
Что видят те, кто видят души? Точку, далее неразложимую, или это «духовное тело»? «Тело» увидеть явно проще, оно же плотнее. Очевидно, что его и видели чаще. А значит, возможно, что большая часть упоминаний души в древних свидетельствах относится именно к этому «телу». Что, кстати, никак не отвергает утверждений Церкви, а показывает лишь то, что явление сложнее, чем ему попытались приписать.
В сущности, христианство своим определением приравнивает душу к сознанию. Сознание либо есть, либо его нет. Вот и Я также. Оно должно входить в живое существо как осознавание себя. Вот только что было тело и ничего о себе не знало, и вдруг оно знает, что оно есть. Это в него вошла душа. Я принимаю это. Но разве эту душу описывают духовидцы? Нет, они видят нечто, что нарастает вокруг нее, как нарастает и тело, созданное по образу, хранящемуся в душе. Кстати, как простая точка самоосознавания может хранить в себе нечто? Образ или дух?
Язык самого Макария и отцов свидетельствует против них. Им никак не удается избежать таких слов, которые показывают, что душа вовсе не точечна. Я приведу завершающее рассуждение Макария о творении душ, и в нем вы увидите выражения, вроде: душа вливается…
«Когда же именно творятся человеческие души и соединяются с телами? Образование тела, как вещественного, происходит во утробе матерней постепенно; а душа, существо простое, может твориться только мгновенно, и действительно творится и дается от Бога, по учению православной Церкви, "в то время, когда тело образуется уже и соделается способным к принятию оной". Так учили и древние учители Церкви… и в доказательство своих слов указывали на слова святого пророка Моисея: Исх. 21, 22–24.
Вот как, например, раскрывает мысль свою блаженный Феодорит: "Тот же пророк (Моисей) в законах своих еще яснее учит, что сперва образуется тело, а потом вливается душа. Ибо, говоря о том, кто поразит беременную женщину, он дает такой закон: аще кто поразит жену непраздну, и изыдет младенец ее неизображен: тщетою да отщетчится. Аще же изображен будет, да даст душу за душу, око за око и проч."
Этим самым он дает разуметь, что неизображенный или необразовавшийся младенец еще не имеет души, а образовавшийся имеет душу» (Там же, с. 443).
Итак, душа входит в человеческое тело еще в утробе матери. Очевидно, тогда, когда это тело становится похожим на то, что было у Адама при его изготовлении. То есть способным принять душу. Но она не просто входит в это время, она творится, причем, из душ родителей. Очевидно, обеих, поскольку она наследует им обоим. Подробностей нет, поскольку исследований этого христианство не вело.
Что ж, митрополит Макарий дал очень полный образ представлений православия о том, как творятся наши души. Но не менее полно он рассказывает и о самой душе.
Глава 6. Состав человека
Митрополит Макарий продолжает излагать догматическое учение о душе в главе «Состав человека». Исходная мысль такова:
«По учению православной Церкви, человек "состоит из невещественной и разумной души и вещественного тела"; следовательно состоит из двух частей. И это учение есть учение как ветхого, так и нового Завета» (Макарий, с. 443–444).
Такое суженное понимание человека создает свои неудобства, о которых я говорил в предыдущей главе. К тому же оно противоречит свидетельствам тех людей, которые видели душу, поскольку они видят иногда что-то единое, а иногда начинают различать в душе части, ее составляющие. Обойти эти свидетельства невозможно, и поэтому, как мы уже знаем, многие богословы говорили о тройном составе человека: тело и душа-дух. Но Макарий умудряется здесь обхитрить всех, приравнивая душу и дух.
«Из представленных мест Писания видно, что человеку иногда приписывается тело и душа (психе), иногда и тело и дух (пневма). Значит, душа и дух суть только разные названия одной и той же части» (Там же, с. 444).
Были бы одним и тем же, имели бы одно и то же название. Какое-то различие определенно есть, о чем, кстати, свидетельствуют непререкаемые авторитеты, которых Макарию приходится как-то вставлять в свою схему.
«Правда, есть у святого Павла два изречения, в которых душа ясно различается от духа, и в человеке исчисляются дух, душа и тело.
Первое изречение находится в послании к Евреям: живо слово Божие и действенно, и острейше паче всякого меча обоюду остра, и проходящее даже до разделения души же и духа, членов же и мозгов, и судительно помышлением и мыслем сердечным (4,12); другое — в послании к Солунянам: сам Бог мира да освятит вас всесовершенных во всем: и совершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа Иисуса Христа да сохранится (1 Сол. 5,23).
Но если… сам апостол Павел с такою раздельностью изображает человека состоящим только из двух частей (в других посланиях Павел говорит о душе и теле — АШ): то быть не может, чтобы в двух означенных местах душа и дух были раличаемы в человеке, как особые самостоятельные части, а не в другом смысле» (Там же, с. 445).
Как-то очень ловко перехитрил себя здесь Макарий. Если я из разу в раз буду говорить о лошади и карете, а разок помяну еще и кучера, то что вернее: что я свидетельствую о том, что кучера не было, или о том, что он все-таки был?
Тут Макарий действительно догматичен в худшем смысле этого слова. Можно сказать, и схоластичен. Буква рассуждения вдруг стала ему важнее, чем действительность, потому что действительность разрушает с таким трудом выведенную из множества логических увязок схему, основанием которой была неделимость души. Ради схемы или системы он готов был даже спорить с отцами Церкви.
«Если же некоторые из древних учителей Церкви различали в человеке дух, душу и тело: то отнюдь не в том смысле, будто душа и дух составляют особые, самостоятельные части. Напротив—
а) Одни, без всякого сомнения, принимали в этом случае душу и дух только за две стороны или силы одной и той же духовной природы человека, низшую и высшую» (Там же, с. 447).
Оставлю этот спор, потому что не знаю, что верно. Если вспомнить епископа Войно-Ясенецкого, так нет как раз души, а есть только дух. Мнения, мнения… Моя задача пока лишь сделать описание явления, а не давать его определение. Поэтому перейду к параграфу «Свойства человеческой души», где сам Макарий наконец-то дает свое определение.
«Душа, высшая и превосходнейшая часть человека, есть —
1. Существо самостоятельное, различное от тела. <…>
2. Существо невещественное, простое. <…>
3. Существо свободное. <…>
4. Существо бессмертное» (Там же, с. 449–452).
Сама же душа имеет три составляющие. Тут, правда, Макарий снова налетает на расставленную самому себе ловушку «душевной простоты», то есть неделимости. Суть ее сводится к тому, чтобы как-то считать разные душевные проявления разными, но одними и теми же. Лучше всего он передает это словами святого Амвросия.
«Бог, чистейший Дух, есть один по существу, но троичен в Лицах: и в этом отношении некоторый слабый образ Божий можем находить, вслед за учителями Церкви, в единичности нашей души при тройственности ее существенных сил, как бы кто ни называл их, памятью ли, разумом и волею, или умом, словом и духом, или умом, волею и чувством.
"Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святый, — говорит, например, Св. Амвросий, — но не три Бога, а един Бог, имеющий три Лица: так точно душа — ум, душа — воля, душа — память; но не три души в одном теле, а одна душа, имеющая три силы, и в этих-то трех силах наш внутренний человек по природе своей удивительно отражает образ Божий"» (Там же, с. 455).
В общем-то, схоластическая попытка подтянуть действительную душу под красивую схему-аналогию. И что в ней страшно, — она убивает возможность действительного изучения души. Однако, это не значит, что это высказывание не может быть верным. Все зависит от того, какова природа души и действительно ли она обладает умом, волей и памятью.
Догматическое богословие далее уходит в решение вопроса о том, зачем Бог сотворил человека, а значит, и его душу, склоняясь к тому, что Господу хотелось дополнительного поклонения себе, «чтобы поклонение Богу не ограничивалось одними горними, но были и долу некоторые поклонники» (Там же, с. 460).
Вообще-то этот вопрос меня не занимает, главное же то, что после Адамова падения Божьи задумки были нарушены. И люди были наказаны смертью и грехом. Естественно, что грех поселился в душе, а душа теперь может рассматриваться как то, что должно быть очищено от страстей и помыслов.
Как это уживается в головах богословов с предположением о ее неделимости, я не понимаю, но допускаю, что они очень часто путают душу с сознанием, как тонкоматериальной средой, способной создавать и хранить образы. Те самые, которые душа видит и чувствует. Поскольку подобное понятие о душе совершенно не разрабатывалось христианами, то и ответить, как она, по христианским представлениям, переживает образы, я пока не могу. Хотя допускаю, что ответ на этот вопрос возможен.
Тем не менее, я завершаю этой догматической картиной рассказ о православно-христианском понятии души. Конечно, я мог бы углубляться в святоотческое учение о душе, благо, сочинений о ней очень много. Но русские люди и я лично очень мало подвергались воздействию именно святоотческих понятий. Все-таки они входили в нас в переложении, в худшем случае, популяризаторов, в лучшем — православных богословов.
И как бы ни была обширна богословская литература о душе, я считаю, что рассказом об этих трех великих православных мыслителях прежней России я дал очень полное представление о том, как Православие видит душу. Так или иначе, все современные христианские понятия о ней вырастают из этих корней.
Заключение Богословия
При всем обилии и разнообразии представлений о душе, которые уживаются в современном христианстве, по мере движения в его глубь и древность все определеннее становится, что те православные люди, кто преданно посвятил свою жизнь аскетическому служению Богу, видели душу существом.
Существо это определенно имеет внешний вид, в котором и видят его христианские мистики, достигающие определенной глубины созерцания. И вид этот подобен виду человеческого тела. Однако это определенно относится к тому состоянию души, в каком она покидает тело по смерти или во время каких-то особых состояний. Сохраняет ли она его и дальше, вопрос не однозначный, потому что этот вид говорит о душе как о теле. А это значит, что он противоречит догмату о том, что душа проста. То есть неделима.
Очень вероятно, что душа в действительности не является этим призрачным человеком, а лишь находится внутри него. Он же — всего лишь тонкоматериальная оболочка, позволяющая душе жить в теле и управлять им. Именно этим и определяется ее внешнее соответствие и подобие телу. Во всяком случае, когда мы в некоторых жизненных обстоятельствах говорим что-то про собственную душу, вроде: душа сжалась или душа отозвалась, — мы ощущаем то, что назвали душой, где-то в груди.
Душа, правда, при этом может перемещаться, условно говоря, прятаться в пятку или светиться в глазах. Но как раз эти ощущения перемещения души по телу, которые тоже случается ощутить человеку в некоторых необычных условиях, показывают, что душа не находится сразу во всем теле.
Так что очень возможно, что мы должны говорить о сложности того понятия, которое скрывается под именем «душа». Я лично склоняюсь к тому, что в спорах о душе правы были все. И все не правы, как мудрецы, ощупывающие в темноте слона. Если рассматривать все эти разнообразные попытки описывать душу, предпринятые христианством, как действительные свидетельства, — а ведь все участники споров уверены, что они правы, — получится, что явление это многогранно.
Тогда станет очевидно, что «душа, которая проста и безвидна», — это какая-то срединная часть «душевного тела», в котором мы покидаем этот мир. Почти «сердце», хотя, вероятно, все же шире этого понятия. И возможно, мы теряем «душевное тело» при каких-то последующих переходах, как и тело вещественное. Но та, «внутренняя душа», которая безвидна и проста, действительно безвидна и проста, то есть неделима.
Правда, это тоже может быть оспариваемо, потому что, если мы говорим о ней как о душе, то мы определенно отличаем ее от духа. И для него душа по исходному определению есть сосуд и дом, как, впрочем, и весь человек, включая вещественное тело. Одно другому, впрочем, не мешает, и дух может быть вложен в нас не прямо, а как бы в последовательности все утончающихся сосудов, поскольку тело вещественное не в состоянии его в себе удержать. Как, наверное, не в состоянии и напрямую принять управление от духа. Слишком оно для этого грубо.
Но как бы мы ни пытались подтягивать понятие души к философской категории «Я» из картезианской философии, признающей душу неделимой точкой, или вообще к древним философским установкам видеть ее простой, это все мудрствования, противоречащие изначальному утверждению христианства о том, что душа содержит в себе дух Божий. Как бы она ни была проста, но дух она содержать в себе обязана. Если только не исходить из того, что она — невеста, и они с духом живут в теле человека вдвоем, как в квартире. То есть рядом.
Но это вряд ли было бы допустимо, потому что в таком случае дух и душа выходили бы из человека порознь при смерти. Все-таки пребывание в человеке духа совместно с душой — это его пребывание в ней. В сущности, это утверждается и Писанием, и народными наблюдениями, где про смерть, а значит, уход души, говорится: испустить дух, — в смысле ухода души. И означает это, что живая душа уходит из тела, унося дух и уходя в последнем дыхании, в последнем выдохе.
Душа и дух могут жить в теле человека рядом только в том случае, если под духом понимать само телесное дыхание. Но христианство определенно говорит о совсем ином духе, о Духе Божием, который душа может и утерять, а может сохранить, даже после смерти.
Как бы там ни было, но я прерываю путешествие по кругу православных представлений о душе и хотел бы перейти к их корням. Корни библейские я рассматривать не буду, потому что они постоянно присутствовали в сочинениях богословов и религиозных философов.
Древнерусские христианские представления о душе я тоже опущу, по той причине, что они лишь повторяют святоотческие мысли или через них уходят в древнегреческую философию. Это отчетливо просматривается и в бытовавших на Руси с XIV столетия сочинениях вроде «Душезрительного зерцала», и в различных поучениях древнерусских книжников. Ограничусь лишь одним свидетельством хороших современных исследователей этого вопроса:
«Издавна Русь более привлекала линия Платона и неоплатоников в христианизированном ее виде, где любви, эросу, сердцу уделено повышенное внимание, где процесс познания понимается не как холодный, рассудочный, отстраненный от субъекта акт, но как страстное стремление к истине, глубоко личностное, интимное, теплое, окрашенное гаммой эмоций, взволнованное состояние души.
Достаточно вспомнить диалог «Пир», где описывается высшее наслаждение души и процесс приобщения к истине во время возвышенной духовной трапезы. В подражание ему, в частности, Максим Грек написал диалог "Беседует ум к душе своей", утверждая состязательную форму философствования в русской культуре. А за сотни лет до него, в эпоху Киевской Руси, митрополит Никифор в "Посланиях Владимиру Мономаху о посте" уже излагал античное учение о трехчастной душе, познающей мир» (Громов. Мильков, с. 94)
Да, без эллинской премудрости мои понятия о душе будут далеко не полными. Да и христианскую душу без этого источника образов и знаний полноценно не описать.
Однако мой странный путь никак не ведет прямо ни к одной из выбранных целей. Он все кружит и петляет по пространствам моего сознания, и я вынужден снова вернуться в современность и сделать еще одно снисхождение в прошлое; оно-то, я надеюсь, и приведет меня в древнюю Грецию.
Дело в том, что античные представления были корнями не только современного христианства, но и современных мистических учений. А это большая часть нашей культуры, а значит, и моего сознания. Уж если христианские святые, вроде Игнатия Брянчанинова, были вынуждены спорить с современными им мистиками, значит, пропустить их взгляды нельзя.
Итак, следующий круг самопознания — от современного мистицизма вглубь времен.