патриотами нашей народности, патриотами, чтобы любить за достоинства, корить за недостатки, но не гнушаться, не морщить носа, как городской холоп — выходец из деревни — при виде мужицкой родни.
Да, холоп. Это чувство холопское. Мы, интеллигенты-евреи, хлебнув барской культуры, впитали в себя заодно и барскую враждебность к тому, чем мы сами недавно были. Как рабы, которых плантатор вчера стегал плетью, а сегодня произвел в надсмотрщики, мы с радостью и польщенным самолюбием взяли в руки эту самую плеть и с увлечением изощряемся. Гнусно-мелочный антисемитизм, которым без исключения все мы, интеллигенты-евреи, заражены, эта гнилая духовная проказа, отравляющая все наши порывы к страстной патриотической работе, — это есть свойство холопа, болезнь нахлебника. И тогда только бесследно пропадет она, когда мы перестанем быть холопами и нахлебниками чужого дома, а будем хозяевами под нашею кровлей, господами нашей земли"[55].
В следующем очерке "Вперед" ("Кадима") он парировал аргумент, используемый в то время ассимиляторами, что сионизм — это бегство. В действительности имело место противоположное: бежали как раз те, кто проповедовал ассимиляцию. Они не вынесли гонений, пошли по пути наименьшего сопротивления, оставили иудаизм и превратились в "немцев" или "французов".
Сионизм не был порожден антисемитизмом.
"Антисемитизм не мог породить сионизма. Антисемитизм мог породить только стремление бежать от гонений по пути наименьшего сопротивления — то есть, отступничество… Араб заснул под кустом. На заре его укусила блоха. От укуса он проснулся, увидел зарю и сказал:
— Спасибо этой блохе. Она меня разбудила, теперь я совершу омовение и возьмусь за работу.
Но когда он стал совершать омовение, блоха укусила его во второй раз. Тогда араб ее поймал и задушил, сказав:
— Видно, ты возгордилась тем, что я похвалил тебя; и действительно, ты помогла мне проснуться, но не твоим понуканием буду я молиться и работать…
Вот роль антисимитизма в сионистском движении. Мы не отрицаем, что он помог нам проснуться. Но и только. Если же, проснувшись, мы выпрямились, умылись свежею водою и взялись за работу, то не ради жалкого насекомого, которое нас разбудило, а ради того инстинкта жизни, который в нас заложен.
Если бы мы хотели бегства, мы призывали бы к отступничеству, если бы нам нужна была богадельня, мы призывали бы к отступничеству, потому что отступничество легче и скорее всего спасло бы наши шкуры. Но не мы, а наши противники проповедуют этот легкий путь отречения: мы, сионисты, отвергаем капитуляцию и зовем к нелегкой работе созидания. Мы зовем еврейскую народность к историческому творчеству. Указуя на восток, мы не говорим народу: бегите, спрячьтесь от гонений в эту нору. Мы указуем на восток и провозглашаем: "вперед", Kadimah!"[56]
Он рассматривал ассимиляцию как душевную болезнь и как предательство осажденного еврейского народа, его наследия и уклада жизни. В многочисленных статьях и выступлениях он беспощадно критикует ассимиляторов "до победного конца", т. е. прошедших крещение, и тех, кто на пути к трансформации в полноценных русских ощутил, по тонкости душевной, брезгливость и презрение к ним неевреев. В результате они ретировались в двойственную философию, требуя для униженного гражданина-еврея равноправия, но яростно отрицая идею еврейского национального самосознания.
В третьем очерке, "Критики сионизма", также написанном в первой фазе его сионистской деятельности в 1903 году, он атакует сразу четырех критиков сионизма. Эти четверо, как отмечает он, не дали себе труда посовещаться.
"Критики сионизма, так сказать, не столковались между собою. У них у самих — разногласия по самым основным вопросам: о том, представляет ли еврейство нацию или нет; о том, нужна или не нужна ассимиляция; о том, возможно или невозможно создание еврейского правоохранительного убежища; о том, есть ли сионизм вообще явление вредное, — и даже о том, существует ли Judennoth или не существует. Собственно говоря, при наличии таких противоречий можно было бы и не спорить против наших критиков, а спокойно и безучастно любоваться на то, как они друг друга побивают"[57].
Жаботинский, тем не менее, разделался с ними с задорным юмором. Его главной мишенью был известный идеолог социалистического движения, один из основателей Второго Интернационала Карл Каутский, заявивший безапелляционно, что "евреи не существуют больше как нация, поскольку невозможна нация без территории". Это утверждение было увязано с его положением о будущем всех наций.
Он писал вполне серьезно, что все нации стремятся к полному слиянию друг с другом, вплоть до замены национальных языков общим наднациональным.
(Приводим выдержку из статьи "Национальность нашего времени", 1903 год).
На основной довод Каутского Жаботинский дал вежливый ответ: "…Представьте себе человечество в виде огромного оркестра, в котором каждая народность как бы играет на своем особом инструменте. Возьмите из оркестра всех скрипачей, отберите у них скрипки и рассадите их по чужим группам — одного к виолончелистам, другого к трубачам, и так далее; и допустим даже, что каждый из них играет на новом инструменте так же хорошо, как на скрипке. И количество музыкантов осталось то же, и таланты те же — но исчез один инструмент, и оркестр в убытке"[58].
Жаботинский снова и снова возвращается к своей центральной теме — вековой духовной выносливости и стойкости еврейского народа. Он демонстрирует важный феномен: явное незнакомство критиков с еврейской историей и ценностями. Они ни во что не ставили все духовное наследие еврейского народа.
"И это все игнорируется, а культуру нашу видят исключительно в разделении посуды на мясную и молочную. Седьмичный и юбилейный годы, принцип субботнего отдыха, социальная проповедь Амоса, мечты Исайи о мире всех народов, наконец, самый культ книги, благодаря которому до недавнего времени наши мужчины в Литве были поголовно грамотны по-еврейски, когда и в Западной Европе массы еще не умели читать ни по какому, — таковы, казалось бы, наши "традиции". И если нам даже скажут, что не одни евреи, но передовые элементы всех народов теперь ратуют за участь бедных и за распространение знания, то мы ответим: следовательно, эти исконные традиции еврейского племени, во всяком случае, не зловредны и не враждебны прогрессу? Но теперь нам заявляют, что прежде чем воспринять передовое мировоззрение, мы должны порвать с еврейскими традициями, потому что еврейские традиции выражаются в обязательном ношении нагрудника с кисточками…"[59]
Следующий полемический вопрос Жаботинский адресует Каутскому и Изгоеву — очередному своему критику. "Как серьезные мыслители, — пишет он, — …наши критики, особенно Каутский и г. Изгоев, несомненно, не признают феномена без причины. Столкнувшись с каким-нибудь историческим фактом, они не успокоятся, пока не откроют тех условий, которые вызвали его и даже необходимо должны были вызвать. Если притом факт этот не единичный, а повторный или тем более непрерывно-длительный, г-да Изгоев и Каутский никогда не усомнятся, что причина, обусловившая его, есть важная и могущественная причина, — признают неучем всякого, кто допустит, что подобный исторический факт возник просто "так", без особенной надобности, а мог бы при таких же условиях и не возникнуть. Но как только дело коснется еврейского народа, картина меняется. Пред глазами такой яркий феномен, как почти двадцативековая борьба небольшого безземельного племени за свою национальную обособленность, борьба, в которой все выгоды, какие только можно придумать, были, бесспорно, всецело на стороне отступничества — и, тем не менее, отступничество не состоялось. Это — поражающе-длительный исторический факт, и казалось бы, что именно гг. Изгоев и Каутский, как исторические материалисты, должны были бы тут сказать себе: очевидно, тут действует какой-то могущественный фактор группового самосохранения и с этим фактором нельзя не считаться. — Вместо того наши критики здесь, очевидно, теряют свой обычный компас, и не то вовсе игнорируют феномен, который немыслимо игнорировать, не то прямо относятся к нему так, как будто эта двухтысячелетняя мученическая самооборона не имела под собой никакого солидного императива и была чуть ли не плодом недоразумения, человеческой глупости, а теперь люди поумнели и должны увидеть, что не из-за чего бороться… Г. Каутский и г. Изгоев не могут не понимать, что такая точка зрения не только не напоминает о той строгой научности, которая обыкновенно отличает их школу, но просто лежит ниже уровня всякого научного мышления"[60].
Другой из его критиков, некто Бикерман, постулирует, что нет ущемления еврейства как такового, что евреев не постигли качественно отличные или большие бедствия, чем другие народы. И это — обращаясь к еврейству царской России, с чертой оседлости, процентной нормой в образовании, запретом на участие в важнейших областях экономики, с ее погромами. Напрашивается вывод, что этот абсурд можно было бы развенчать сразу. Однако это была точка зрения "Бунда", политического движения, пользовавшегося широкой поддержкой и имевшего значительное влияние на еврейские рабочие массы. (Влияние вполне заслуженное: "Бунд" действительно выделялся своей отважной защитой экономических интересов рабочих.) В то же время развилось его враждебное отношение к сионизму и отрицание специфики еврейской проблемы, что стало необходимым компонентом его реакции на сионистское решение вопроса.
В длинном исчерпывающем очерке Жаботинский спустя два года (март 1906-го) признается, что чувствует немалую симпатию к первичным целям "Бунда". Он снова и снова подчеркивает, что его появление на еврейской арене и ранние шаги сослужили большую службу делу еврейского национализма. "Бунд" был убежденной социалистической организацией, но вдохнул в еврейские рабочие массы дух отождествления с еврейством. Таким образом он оживил еврейское национальное чувство, подчеркивая их (рабочих) отличия и специфический характер. "Бунд" навел мосты между еврейским рабочим движением и сионистским движением. Но этим его полезность исчерпывалась.