Человек и общество
Сейчас мы подходим к завершающей главе этого раздела, к тому пункту, с которого, как ожидали некоторые, мы начнем — к области личной этики Ветхого Завета, нравственных требований, предъявляемых Богом к личности в ходе всей его жизни. Такой порядок не случаен. Я убежден, как отмечалось во второй главе, что индивидуальные аспекты ветхозаветного богословия и этики нельзя оценить в отрыве от понимания сообщества Божьего, вызванного к существованию избранием и искуплением. Именно поэтому я посвятил предшествующие главы социальным аспектам Израиля как народа, прежде чем заговорить об отдельных личностях. По сути, различение социальной и личной этики не всегда полезно или приемлемо в Ветхом Завете, потому что индивидуальная этика сформирована общинной.
Те из нас, кто является представителем Запада, должны посмотреть несколько иначе на привычные модели этической мысли по данному вопросу, если мы хотим увидеть все с ветхозаветной перспективы. Мы склонны начинать на уровне одного человека, и далее отталкиваться от этого. Мы сосредотачиваем внимание на том, чтобы убедить людей лично жить в соответствии с тем или иным нравственным стандартом. Если достаточное количество людей будет жить по этим стандартам, тогда, соответственно, само общество улучшится, или, по крайней мере, будет сохранять здоровую, счастливую, безопасную обстановку для отдельных личностей для того, чтобы они стремились к благочестию. Мы говорим: «Ты должен быть таким человеком, и в результате таким будет общество».
Однако в традиционных культурах, еще не затронутых западным индивидуализмом, модель этического мышления начинается с другого уровня. То, как сообщество понимает себя, определяет приемлемое и неприемлемое личное поведение. Именно так в Ветхом Завете, где показано, каким желает Господь видеть общество. Бог хочет видеть народ святым, искупленным и образцовым. Через него Бог может явить прототип нового человечества, которое намеревается создать. Бог хочет видеть сообщество, которое отразит его собственный характер и ценности, особенно справедливость и сострадание. Итак, если Бог хочет видеть таковым это новое общество, то таким должен быть и ты, если принадлежишь к нему. Таким образом, личная этика происходит из богословия искупленного народа Божьего. Другими словами, личная этика Ветхого Завета, также как и социальная этика, — заветная. Завет был заключен между Богом и Израилем как народом, но его нравственные последствия повлияли на каждого входящего в него человека.
Эта особенность ветхозаветной этики полностью созвучна с этическим средоточием Нового Завета. Большая часть новозаветных этических наставлений дана в контексте характера общины, призванной Богом к существованию во Христе. Отдельные люди призваны к нравственному поведению как часть церкви, живя, учась, совместно поклоняясь и служа Христу в мире. Так, например, известные главы Еф. 4—6, посвященные этике, начинаются с призыва «поступать достойно звания, в которое вы призваны». Из предыдущих глав это означает призвание быть членом нового сообщества Божьего — чуда социального и духовного примирения, созданного Богом через Христа. Личные нравственные стандарты заключительных глав провозглашаются на основании принадлежности к искупленному сообществу, описанному в первых главах.
Поэтому один из возможных способов собрать воедино солидное количество нравственных требований Бога к людям — просмотреть предшествующие главы, касающиеся проблем израильского общества, и дописать по каждой из них приложение, содержащее все вытекающие этические последствия для современного человека. Например, если Богу нужно общество, отмеченное экономическим равенством и состраданием, тогда каждый израильтянин должен был бороться с эгоизмом и искушением нечестно нажиться на несчастьях ближнего. Если Богу угодно создать правовое общество, основанное на беспрекословном подчинении законам, тогда судьи должны были действовать нелицеприятно и неподкупно. И так можно перечислить весь спектр социальных характеристик, выводя их следствия для отдельно взятого человека.
Поскольку читатели могут сделать собственные выводы, они могут посчитать утомительным занятием чтение длинных списков вполне очевидных результатов. Единственное, что я хотел бы утвердить здесь — это вопрос перспективы. В библейской этике это природа сообщества, желаемого Богом (и, в эсхатологическом видении, в итоге созданного им), которое определяет то, какую личность одобряет Бог. Социальное и личное неразделимо в ветхозаветной этике.[300]
Личная ответственность
Тем не менее, мое заявление не означает, будто подобная, ориентированная на сообщество этика каким–либо образом замещает, или же подрывает нравственную ответственность человека. Обязанность отдельного гребца нести свое бремя не становится меньше из–за того, что вся команда должна выиграть гонку и оправдать ожидания своего тренера. Подобным же образом, несмотря на утверждение корпоративных аспектов Божьего нравственного требования, Ветхий Завет никогда не упускает из виду и не отменяет обязанность человека жить праведно пред Богом. Первые вопросы в Библии, обращенные к Адаму и Еве, подразумевают личную ответственность: «Где ты?.. Кто сказал тебе?.. Что ты это сделала?..» (Быт. 3, 9–13). Те же вопросы обращены к каждому человеку, которых представляли Адам и Ева. Также вопрос Бога к Каину: «Где брат твой?» (Быт. 4, 9) обращен к каждому человеку, потому мы все ответственны перед Богом за своего собрата. Подобная ответственность перед Богом за свое поведение и отношение друг к другу — это суть человеческого бытия. Человек отличается от других созданий тем, что он отвечает перед Богом за свои поступки. Так как каждый из нас сотворен по образу Божьему, Бог может обращаться к нам, и мы подотчетны ему. Это фундаментальное измерение, которое означает, что такое быть человеком, личностью, индивидуальностью.
По ходу развития ветхозаветной истории мы находим, что поведению человека уделяется большое внимание. Рассказ начинается с веры и послушания отдельно взятого человека — Авраама. Более того, послушание Авраама становится причиной продления завета. Когда Бог обновляет его с Исааком, то говорит, что делает это «за то, что Авраам послушался гласа Моего и соблюдал, что Мною заповедано было соблюдать: повеления Мои, уставы Мои и законы Мои» (Быт. 26, 5). Патриархальные (родовые) повествования служат моделью власти, провидения и терпения Бога в жизни личностей, которые в свое время будут столь очевидны и необходимы в истории народа.
У Синая завет, заключенный с одним Авраамом ради его потомков, обновляется и расширяется на весь народ, его потомков. Но тогда он применяется к каждому человеку. Заветные отношения принадлежат всему обществу: «Я буду вашим Богом; вы будете Моим народом». Здесь местоимения «вы» и «вашим» множественного числа. Но главное требование обращено к отдельному человеку с помощью единственного числа: «Да не будет у тебя иных богов предо Мной».
Тот же индивидуальный акцент характерен для оставшейся части Десяти заповедей, да и для значительного количества подробных законов Пятикнижия. Самый ранний свод законов, «Книга завета» (Исх. 21 — 23), действует юридически на безошибочном основании личной ответственности и обязательства перед законом. Более того, как мы видели в девятой главе, искупительные или коллективные формы наказания, прощавшие или подрывавшие личное обязательство, были законодательно исключены из сферы нормальной судебной процедуры (Исх. 21, 31; Втор. 24, 16). Среди ученых хорошо известно, что еврейский текст Книги Второзакония колеблется между обращением к Израилю во втором лице множественного и единственного числа. Это уже не считается указанием на различные документы или авторов в тексте, но стилистическим способом показать, что нравственные требования Бога к поведению его народа обращены как ко всему сообществу, так и к каждому из них в отдельности.
Перейдя от закона к пророкам, становится совершенно ясно, что главным призванием пророков было обращение к народу или личностям, занимавшим высокие посты — царям и другим руководителям. Тем не менее, наряду с этой социальной, общей задачей пророки, не колеблясь, обращали нравственный призыв Божьего слова на личные поступки: Девора обличала Варака за его бездействие (Суд. 4, 8–9); Самуил бросал вызов Саулу из–за его непослушания (1 Цар. 15, 22–23); Нафан обличал Давида за прелюбодеяние и убийство (2 Цар. 12, 1–10); Илия осудил Ахава за несправедливость и убийство (3 Цар. 21,17 и дал.); Исайя, не сумев убедить Ахаза довериться Богу, обличил его за маловерие и непослушание (Ис. 7, 1–13); Иеремия выступал против лжепророков, обращаясь как к группе (Иер. 23, 9–40), так и лично (Иер. 28), и немилосердно разоблачал личную жадность и притеснения царя Иоакима (Иер. 22, 13–19).
Иезекиилю часто приписывают то, что он первый заговорил о личной ответственности, как будто это было чем–то новым в этическом мышлении Израиля (Иез. 18). Все потому, что он осуждает попытку поколения израильтян в изгнании переложить вину за все свои страдания на грехи своих отцов, и выдвигает в качестве контраргумента знаменитые слова: «Душа согрешающая та умрет» (Иез. 18, 4). Однако мнение, что Иезекииль изобрел доктрину личной ответственности, было отвергнуто теми, кто внимательнее изучил тесную связь между общим и личным в израильской мысли, а также то, что на самом деле хотел сказать Иезекииль.
С одной стороны то, что у Израиля была сильная концепция коллективной солидарности, не означало, как полагали некоторые ученые в прошлом, что в Израиле вовсе не было представления о личной ответственности до периода пленения. Акцент на индивидуальности в ранних юридических текстах (например, Книге завета, как мы видели) за столетия до Иезекииля показывает это. Совершенно ясно, что в израильских судах каждый человек нес личную ответственность за свои действия, и наказывался или оправдывался соответственным образом.[301]
С другой стороны, Иезекииль занимался благовестием (см. окончание Иез. 18). Ради этой цели ему было необходимо разоблачить ложные оправдания и попытки народа снять с себя ответственность. Изгнанники обвиняли в своей участи прежние поколения. Они пытались обвинить Бога в несправедливости по той причине, что он заставляет страдать их поколение, после того как многие поколения до них оставили следы греха и порока. Они были возмущены тем, что их заставили страдать безвинно за грехи других. Но Иезекииль отрицает это предположение. Они не были невинными детьми порочных родителей. Они несут полную ответственность за свое поведение, которое было настолько откровенно порочным, что они сами заслужили суд Божий. Они должны признать собственную вину и ответственность. Поэтому Иезекииль начинает с отрицания распространенной пословицы (Иез. 18, 2), и затем предлагает сложное, относящееся к этому поколению рассуждение, которое воплощает доктрину личной этики, соответствующей Втор. 24, 16. Главный пункт в рассуждениях Иезекииля должен был показать, что каждое поколение уцелеет или погибнет в соответствии со своим нравственным откликом на Божий закон, так же будет и с каждым человеком. Обратиться от праведности к беззаконию — накликать несчастье. Но в этой главе есть также чудная радостная весть: когда беззаконники обратятся от своего беззакония и продемонстрируют свое покаяние радикальной нравственной переменой жизни, тогда они обретут прощение, и их жизнь будет сохранена. Несомненно, проповедь Иезекииля несет новую глубину и вызов личной ответственности, и он, конечно же, ясно раскрывает вопросы жизни и смерти, связанные с нравственным выбором и привычками. Однако его аргументация — это развитие глубоко укорененной ветхозаветной веры, а не радикальное нововведение.
Модели нравственности
Теперь мы переходим от общих размышлений двух последних разделов к более конкретным вещам. Ведь Ветхий Завет представляет нам ряд моделей такой личной нравственной жизни, которая либо угодна Богу, либо нет. Я имею в виду не множество реальных персонажей, которые наполняют страницы ветхозаветной истории, хотя они демонстрируют богатый кладезь личных нравственных уроков, что известно каждому учителю воскресной школы. Скорее меня интересуют портреты персонажей, встречающиеся в различных формах, которые дают фоторобот характерных качеств праведной личности. Вальдемар Янцен (Waldemar Janzen) называет это классическими «образцами (paradigm)» поведения в древнем Израиле.[302] Янцен использует понятие несколько иначе, чем я. В то время как я использую его, чтобы описать главным образом всю структуру Израиля, представленную нам в Ветхом Завете, Янцен его использует, чтобы говорить о моделях идеального поведения, которое, как он полагает, направляло принятие этических решений израильтян. И эти образцы, или портреты, идеальной семьи, священника, царя, пророка, были в основном сформированы повествованиями.
Гордон Уэнхем (Gordon Wenham) в своем занимательном исследовании риторической стратегии Книги Бытия также приходит к выводу, что образцовое нравственное поведение представлено в различных повествованиях:
Таким образом, из повествований Бытия мы можем создать каталог добродетелей, как их воспринимал автор, или фоторобот праведника. Он, или она, благочестив, то есть молится и зависит от Бога. Сильный и смелый, но неагрессивный или жестокий. Он, или она, щедрый, правдивый, верный, особенно по отношению к другим членам семьи. Праведный человек не боится проявлять эмоции радости, печали или гнева, но гнев не должен выливаться в непомерную месть, скорее праведник должен быть готов простить. Наконец, праведность не требует аскетизма: следует пользоваться радостями жизни, но не становиться их рабом.[303]
Чтобы завершить мысль, предложенную здесь Янценом и Уэнхемом, нам следует подумать о ряде подобных портретов образцового поведения в Ветхом Завете. Во–первых, существует мир мудрецов, который обращает серьезное внимание на примеры (и последствия) человеческих решений. Затем мы рассмотрим несколько героев, которые представляют собой прецедент нравственного и безнравственного поведения, будь то в нравственной самозащите или для широкой апологетики. Наконец, мы перейдем к поклонению древнего Израиля и посмотрим, какие этические критерии выдвигались, чтобы бросить вызов тем, кто хотел прийти во дворы Святого Израилева.
Мудрый человек
Ветхозаветная литература мудрости, несмотря на все свои международные связи и ассимиляции, твердо занимает центральное место в потоке яхвистской веры Израиля. Как утверждает мудрец, выражая тем самым главную тему этой литературы: «Начало мудрости (или главный принцип) — страх Господень» (Притч. 9, 10).[304] Литература мудрости содержит глубокую социальную заинтересованность, подобно закону и пророкам, но большая часть ее высказываний обращена к личности. Эти притчи собраны, чтобы показать, предостеречь, исправить и направить отдельного израильтянина по тому пути жизни, который угоден Богу, и наилучшим образом служит его личным интересам.
Хотя преобладающий интерес Книги Притчей представляется антропоцентричным (сосредоточенным на человеческой жизни), в ее основе присутствует любопытная и непрямая сосредоточенность на Боге. Огромное множество человеческих черт характера, моделей поведения и нравственных ценностей, одобряемых в текстах мудрости, на самом деле отображают известный характер Бога, описанный в других отрывках Ветхого Завета. В этой связи личная этика Притчей поддерживает высказанный в первой главе тезис о том, что ветхозаветная этика основана на подражании путям самого Бога. В нескольких примерах ниже я набросаю очерк этой уникальной модели. Я начну каждый из примеров с некоторых особенностей Господа как Бога, а затем рассмотрю, как это отображает модель мудрости для человеческой жизни:
«Сотворил Бог человека по образу Своему. Мужчину и женщину сотворил их». Сексуальность человека отражает одно из измерений образа Божьего в человеке и поэтому является безгранично драгоценной. Поэтому мудрый человек избегает всякого неправильного использования ее, особенно разрушительных последствий обольщения и прелюбодеяния (Притч. 2, 16–22; 5; 6, 20–35; 7). Мудрый выбор — обрести постоянное, чистое наслаждение и радость в верном браке (Притч. 5, 15–19; 31, 10–31; ср. Песнь Песней).
Бог — божественный родитель (ср. Втор. 32, 6.18). Отношения детей с родителями используются в качестве метафоры отношений Бога с его народом. Поэтому мы видим, что большая часть учения в Притчах представлена в форме «от–отца–к–сыну», которое содержит в себе божественно–человеческую двойственность. То есть на поверхности оно говорит об этих человеческих отношениях (хотя и может отражать другие формы авторитета в образах родителей — царя или судьи), но голос отца в тексте также ясно отражает голос Бога в предлагаемых предупреждениях и советах. Но нет ничего двойственного во власти, ожидаемой от человеческих отцов и матерей, или воспитания и наказания, которое является функцией, а не отрицанием отцовской любви (Притч. 13, 24; 15, 5; 19, 18; 22, 15). И наоборот, от мудрого сына требуются смирение и послушание (Притч. 13, 1.18). Мудрец испытывает радости и боль отцовства столь же ярко, как Бог в отношении своего капризного народа (Притч. 10, 1; 17, 21; 19, 26; 23, 24–25).
Бог — праведный царь и судья. Поэтому у Книги Притчей есть что сказать царям и судьям вообще. Политическая и судебная справедливость для мудреца важна так же, как для законодателя или пророка (Притч. 16,10.12–15; 17, 15; 18, 5; 20, 8.26; 22, 22; 28,3.16; 29, 14; 31, 1–9). Это сфера, в которой социальное и нравственное здоровье всего общества главным образом зависит от честности и преданности отдельных людей, а также принимаемых ими решений.
Бог есть любовь. Незаслуженная милость Бога и бесконечная верность были ключевыми мыслями в хвалениях Израиля. Подобные качества должны отображаться в человеческой дружбе. Одной из наиболее привлекательных черт мудрого человека, которые одобряет Книга Притчей, является дружелюбие, тактичность и зрелость во взаимодействии с людьми. Мудрому человеку известны ценности такта (Притч. 15, 1), конфиденциальности (Притч. 11, 13), терпения (Притч. 14, 29), честности (Притч. 15, 31–32; 27, 6), прощения (Притч. 17, 9), верности (Притч. 17, 17; 18, 24), обдуманного поведения (Притч. 25, 17; 27, 14) и практической помощи (Притч. 27, 10). Кроме того, мудрый человек знает об опасностях купленной дружбы (Притч. 19, 4), сплетен (Притч. 20, 19), гнева (Притч. 22, 24–25), лести (Притч. 27, 21) и неуместной симпатии (Притч. 25, 20). Все это практические способы, при помощи которых заповедь закона «возлюби ближнего своего как самого себя», служащая отображением любви Бога к нам и нашей любви к Богу, облачается в повседневные одежды личной этики.
Бог сострадателен и щедр. История Израиля, включая освобождение из рабства и дарование земли, доказала это. Действительно, в результате исхода Бог возвестил определение своего имени и характера: «Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый…» (Исх. 34, 6). Поэтому на плечи каждого израильтянина была возложена практическая забота о нищих. Многие высказывания мудреца о богатстве, бедности и экономической справедливости вполне актуальны сегодня (Притч. 11, 24–25; 14, 31; 17, 5; 19, 17; 21, 13; 22, 9.16).[305]
Бог — работник. Бог передал часть своих безграничных творческих навыков (см. Притч. 8) в ограниченной форме людям, сотворенным по его образу. Следовательно, люди также по своей природе и замыслу являются работниками. Соответственно, Книга Притчей представляет отдельному человеку добродетели и награды труда. Этому позитиву противопоставляется леность ленивца. Этот образ ярко представлен в трагикомических красках. Но он не только предмет насмешек, его сознательная, привычная и абсурдно рационализированная лень является отрицанием его человеческой природы и оскорблением его Творца (Притч. 12, 11; 14, 23; 18,9; 22, 13; 24, 30–34; 26, 13–26; 28, 19).
Бог говорит. Это одна из основных и отличительных особенностей живого Бога Израиля. И, несомненно, одним из величайших даров человечеству является безграничная сила коммуникации. Слова имеют глубокое значение для авторов Книги Притчей, потому что они их считают мощным инструментом добра или зла, таким же мощным, как и поступки. Поэтому мудрому человеку предлагается множество советов и предостережений в отношении использования слов и злоупотребления ими (Притч. 12, 19.22; 13, 3; 14, 5; 15, 2.23; 18, 6–8.20–21).
Бог полновластен. Бог предоставил каждому человеку свободу и ответственность в его нравственных решениях и выборе, но в итоге значение будет иметь только Божья воля (Притч. 16, 1–2.9; 19, 21; 21, 1–2.30–31). Поэтому сущность мудрости в том, чтобы принять парадокс этой крайне непостижимой истины, и искать Божьего руководства в смирении, преданности и послушании (Притч. 3, 5 и дал.; 16, 3). В разных формах это и есть значение всеобъемлющей вести — «ищи мудрости». И наоборот, глупец в Книге Притчей не является интеллектуально ущербным (на самом деле он может быть очень умным). Скорее глупец — это человек, который проводит свою жизнь намеренно, кичась — даже насмехаясь над Богом, не думая о нем. Мудрость и глупость в Ветхом Завете не являются интеллектуальными концепциями, но в большей мере нравственными и духовными. Мудрость — это решение жить согласно воле и руководству суверенного Бога. Глупость — думать, что можно жить, пренебрегая и тем, и другим.
Прежде чем оставить модель мудрого человека, рассмотрим прекрасный портрет, который подводит Книгу Притчей к завершению и кульминации, суммируя все эти характеристики в женском образе «добродетельной жены» (Притч. 31, 10–31). Она служит примером сексуальной чистоты (Притч. 31, 11–12), родительской заботы (Притч. 31,15), продуктивного и прибыльного труда (Притч. 31,16–19), сострадания и щедрости (Притч. 31, 20), поддержки своего мужа (Притч. 31, 23), здравой речи (Притч. 31, 26) и страха Господнего (Притч. 31, 30). Другими словами, она отображает Господа, которому поклоняется.
Нравственная апология
Иов
Книгу Иова также относят к литературе мудрости. Размышление о связи между личной нравственностью и незаслуженным страданием предоставляет нам еще один образец личной этики — нравственную апологию, или самозащиту. Несомненно, Иов защищает свою нравственную непорочность на протяжении всей книги. Все его доводы говорят о том, что страдание не было результатом его испорченности. Он противится все более усиливающимся манипулятивным попыткам своих друзей заставить его признать грехи (хотя он знает, что не совершал их), чтобы избежать боли страдания (хотя он знает, что не заслужил его). Он заявляет, что чист, и от этого никогда не откажется.
Но кульминация доводов Иова приходится на Иов 31 — главу, великолепную как с точки зрения поэзии, так и этики. В ней Иов призывает на себя серию проклятий в доказательство своего притязания на то, что он вел непорочную жизнь. Из–за формулы проклятия в речи этические моменты представлены в форме отрицания. Иов перечисляет преступления, в совершении которых он не был виновен, а также рассказывает, каким человеком он не был, и призывает Бога навести на него различные бедствия, если он лжет. Таков характер формулы проклятия самого себя в этой главе. Но отрицательные формы могут быть легко преобразованы в положительные образы, отражения того, каким человеком на самом деле был Иов — или утверждал, что был таким. Защищая себя, Иов утверждает, что он:
• дисциплинировал себя против похоти (1 ст.);
• уклонялся от прелюбодеяния (9–12 ст.);
• был честным в торговле (5–6 ст.);
• поступал справедливо в отношении своих рабов (13–15 ст.);
• был щедр и сострадателен ко всем классам нищих (16–23 ст.);
• избегал идолопоклонничества, будь то в форме материализма или астрологии (24–28 ст.);
• контролировал свои мысли и язык (29–30 ст.);
• проявлял гостеприимство (31–32 ст.);
• был готов открыто признавать свой грех (33–34 ст.);
• правильно относился к земле и работникам, включая справедливую оплату (38–40 ст.).
Кое на что хочется обратить особое внимание. Во–первых, на уровень нравственности поведения из этого поразительного списка, которая простирается от мыслей сердца, через слова, личные поступки, сексуальные и семейные дела к экономическому, социальному и общественному поведению. Совершенно ясно, что личная этика, согласно мысли автора этой книги, охватывала широкий спектр жизни: внутреннее и внешнее, частное и общественное, видимое и невидимое. Еще один важный момент — это роль, которую играет Бог в нравственном умозаключении. Бог всевидящий (Иов 31, 4), и оценивает каждое действие (Иов 31, 6, 14). Бог — Создатель всего человечества, и поэтому защищает равные права каждого, включая рабов (Иов 31, 15). Бог наводит суд на беззаконие (Иов 31, 23), особенно идолопоклонничество, которое является неверностью по отношению к нему (28). От Бога не скроешься, и вся жизнь проходит перед его лицом и под его нравственным надзором. Как сказал другой мудрец:
Преисподняя и Аваддон открыты пред Господом,
тем более сердца сынов человеческих.
Самуил
Второй пример подобной нравственной самозащиты встречается в словах Самуила во время его прощальной речи, когда он передавал политическую власть Саулу (1 Цар. 12, 2–5). Она намного короче, и касается только сферы общественной морали, что соответствовало случаю. Самуил возвращался в речи к своему общественному служению. Поэтому он попросил открыто засвидетельствовать о его честном осуществлении своего служения. Список вопросов Самуила и ответ народа освободил его от обвинений в
• воровстве или вымогательстве (личная выгода от общественного служения), и
• взяточничестве (личная выгода от судебной власти).
Этот короткий отрывок обращает внимание на честность в общественном служении. Более того, именно неспособность сыновей Самуила следовать его нравственным критериям привела к введению царской власти (1 Цар. 8, 1–5).
Иезекииль
Третий список добродетелей и пороков, который можно привести здесь, — это список, повторяющийся в Иез. 18. Это не столько нравственная апология личности, сколько схема типичных особенностей праведности и нечестия, как они проявлялись на протяжении ряда поколений. Она представлена как дело, изученное Иезекиилем, который использует всю свою священническую подготовку, чтобы показать нравственно–юридический аспект. И снова список конкретный, и совпадает со списками Иова и Самуила в некоторых моментах. Согласно Иезекиилю, праведный человек избегает грехов из следующего списка:
• идолопоклонничество (Иез. 18, 6а);
• прелюбодеяние и прочие сексуальные проступки (Иез. 18,66);
• угнетение нищих, такое как невозвращение залогов, взятых за долги (Иез. 18, 7а);
• грабеж (Иез. 18, 76);
• отказ кормить голодных и одевать нагих (Иез. 18, 7в);
• ссуды ради чрезмерной прибыли посредством ростовщичества (Иез. 18, 8а);
• неспособность справедливо вести судебные дела (Иез. 18, 86);
• жестокость и убийство (Иез. 18, 10).
И вновь мы отмечаем, насколько тесно переплетает Ветхий Завет то, что мы склонны держать в отдельных категориях личной и общественной морали. Иезекииль не смирился бы с забавной современной мыслью о том, что личная половая жизнь и неверность людей не имеет влияния на их общественную чистоту и надежность. Также достоин внимания тезис, что отказ делать добро также является грехом. Иезекииль резко отверг бы самодовольную позицию, с которой борется каждый пастор: «Конечно, я христианин, я никогда никому не делал зла». Для определения праведного человека недостаточно сказать: «Он никого не ограбил» (Иез. 18, 7), не добавив: «Но отдает свою пищу голодным и одевает нагих» (Иез. 18, 16). Здесь явное предвосхищение нравственного учения Иисуса, которое еще яснее отзывается у Павла: «Кто крал, вперед не кради, а лучше трудись, делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять нуждающемуся» (Еф. 4, 28).
Приемлемое поклонение
Прочие списки добродетелей и пороков в писаниях пророков встречаются в тех контекстах, где пророки обращают внимание на вопросы поклонения и этики. Слишком часто пророкам приходилось видеть, что люди, в жизни которых недоставало нравственной чистоты, приходили на поклонение, совершали ритуал и вместе с тем жили в откровенном нечестии. Но для пророков неприемлемо было мирное сосуществование священных обрядов и социального зла. В дни Амоса не было недостатка в религиозности и соблюдении ритуалов, но необузданная социальная несправедливость богохульно исказила все это. Амос сказал об этом и был выброшен вон (Ам. 4, 4–5; 5, 21–27; 8, 5–6). Исайя сделал такое же обращение (Ис. 1, 10–17). Оба пророка добавили в свои доводы короткие списки положительной социальной этики:
перестаньте делать зло;
научитесь делать добро,
ищите правды,
спасайте угнетенного,
защищайте сироту,
вступайтесь за вдову.
Ищите добра, а не зла,
чтобы вам остаться в живых,
и тогда Господь Бог Саваоф будет с вами,
как вы говорите.
Возненавидьте зло и возлюбите добро,
и восстановите у ворот правосудие;
Самый короткий, но полный список положительных качеств встречается в Мих. 6 и вновь в контексте размышления о приемлемом поклонении. Услышав обвинение в адрес своего народа (Мих. 6, 1–5), Михей задается вопросом, что будет приемлемым жертвоприношением для покаяния: «С чем предстать мне пред Господом?» Подвергнув сомнению любое из жертвоприношений, даже своего первенца, он произносит знаменательные слова, которые являются вызовом каждому человеку:
О, человек! сказано тебе, что — добро
и чего требует от тебя Господь:
действовать справедливо, любить дела милосердия
и смиренномудренно ходить пред Богом твоим.
Иеремия был послан к самим воротам храма, чтобы там представить приходящим на поклонение нравственные требования Бога завета, ведь они заявляли, что поклоняются ему и уповают на его защиту. Иеремия говорит о таком практическом поведении, которое будет подтверждением подлинного покаяния, и противопоставляет его тому, что они делали на самом деле. Подробности этого приговора, учитывая типичные характеристики неправедного, включают (Иер. 7, 1–11)
• угнетение пришельца, сироты и вдовы
• пролитие невинной крови
• идолопоклонничество
• самонадеянная ложная безопасность и самодовольство
• воровство
• прелюбодеяние
• лжесвидетельство
Ис. 58 противопоставляет просто обрядовый пост этике подлинного покаяния. Подлинное покаяние принесет практический плод в следующих действиях:
Вот пост, который Я избрал:
разреши оковы неправды,
развяжи узы ярма,
и угнетенных отпусти на свободу,
и расторгни всякое ярмо;
раздели с голодным хлеб твой,
и скитающихся бедных введи в дом;
когда увидишь нагого, одень его,
и от единокровного твоего не укрывайся.
В этих отрывках несложно увидеть отголоски Декалога (также и в Ос. 4, 1–2). Более того, некоторые ученые полагают, что Десять заповедей использовались в общей литургии как предварительные условия для тех, кто приходил на поклонение. Если Декалог действительно использовался в поклонении, тогда Иеремия снова обращал внимание на требования, без которых оно превратится в бессмысленный обряд. Использовался Декалог подобным образом или нет, неизвестно, но у нас есть еще два ясных примера предварительных условий для участия в литургии в Пс. 14 и 23.
Господи! кто может пребывать в жилище Твоем?
кто может обитать на святой горе Твоей ?
Тот, кто ходит непорочно
и делает правду.
Далее псалом дает описание истинно поклоняющегося человека, который
• говорит истину в сердце;
• избегает пагубного действия, слов и мыслей;
• умеет отличить добро от зла в отношениях с людьми;
• верен своему слову, даже себе во вред;
• не испорчен жаждой денег, будь то через ростовщичество или судебные взятки.
Пс. 24 более лаконичен и ставит в один ряд внешние действия и внутренний мотив в знаменательной фразе: «Тот, у которого руки неповинны и сердце чисто» (Пс. 24, 4).[306]
Это только самые яркие примеры той темы, что проходит через весь Псалтырь, да и многие части Ветхого Завета: достойное поклонение неразрывно связано с достойной жизнью. Литургия Израиля пронизана нравственными контрастами. Тон задается в самом начале псалма. Несмотря на всю глубину корпоративного сознания Псалтыри, межа праведности и беззакония, блаженства и суда встречается на пути каждого человека, даже в тайниках сердца и в отношении грехов, сокрытых от всеобщего обозрения или выявления.
Обличение даже скрытых грехов отдельных людей было, по всей видимости, функцией списка проклятий Втор. 27, 14–26. Этот список не оставлял лазейки для распространенного извинения: «Все в порядке, пока никто не знает». Содержание этого списка важно, поскольку связывает воедино другие списки, только что отмеченные нами, как в общем замысле, так и в некоторых конкретных деталях. Втор. 27 призывает проклятие на:
• идолопоклонничество;
• непочтение к родителям;
• передвижение межевых камней (экономическое жульничество);
• сбивание слепого с пути (социальное бессердечие);
• лишение справедливого суда пришельца, сироты или вдовы;
• сексуальные проступки, включая прелюбодеяние, скотоложество и инцест;
• тайное убийство;
• взятку за «убийство по суду»;
• общее несоблюдение закона.
Именно в поклонении нравственные перспективы обостряются и привыкают к взгляду на вещи с точки зрения Бога, а не через неясную и мутную призму внешнего облика. Этот опыт ярко описан в Пс. 72. Поэт едва способен твердо придерживаться личной нравственной чистоты и верить в нравственную справедливость Бога перед лицом успеха нечестивых и страданий праведных (Пс. 72, 1–16). Но когда он отправился поклониться в святилище (Пс. 72, 17), его мышление и нравственная уверенность были восстановлены благодаря новому пониманию высших целей Бога. Поклонение и этика связаны неразрывно в вере и мировоззрении Израиля.
Еще один способ признать важность поклонения в формировании этического мировоззрения Израиля — это вспомнить, что великие истории из прошлого Израиля пересказывались в контексте поклонения. Это повествования, которые постоянно повторяли и подчеркивали характер Господа. Они вошли в сознание Израиля как сильная формирующая и поддерживающая этическая сила. Мы склонны обращать больше внимания, чем следовало бы, на ветхозаветный закон, тогда как в повседневном опыте народа их нравственный опыт чаще направлялся регулярным переживанием повествования–в–поклонении, и именно оно обеспечивало внутренние и подтверждаемые общиной ценности и директивы.[307]
Падение и прощение
Видеть все с точки зрения Бога намного неприятнее, если ваш взгляд обращен на вас самих, потому что тогда осознание личного греха, падения и неадекватности становится резким. Это приводит нас к наиболее ярко выраженной и важной этической особенности Ветхого Завета, а также одного из его центральных вкладов в веру и этику библейской религии, иудейской и христианской, — осознанию человеческой этической несостоятельности наряду с поразительной благодатью божественного прощения.
У нас была возможность рассмотреть последствия грехопадения во всех сферах социальной этики, рассмотренных в предыдущих главах книги. Грех оставил свой уродливый след в социальной сфере, а также аккумулировался в процессах истории. Теперь мы видим, что Ветхий Завет не менее радикален и всеобъемлющ также в описании влияния греха на каждый аспект человеческой жизни. Вряд ли приговор Книги Бытия человечеству может быть более полным: «Все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт. 6, 5); «помышление сердца человеческого — зло от юности его» (Быт. 8, 12). Правдивость этих утверждений является всеобщей (все люди без исключения – грешники) и конкретной (любой аспект личности человека поражен грехом).
Поэтому мудрец задает риторический вопрос, не ожидая, что кто–то подымет руку в ответ:
Кто может сказать: «я очистил мое сердце,
я чист от греха моего ?»
Таким образом, ветхозаветная этика стоит на фундаменте реализма. Не умаляя великих нравственных Божьих абсолютов, она полностью осознает моральное состояние человека, варьирующегося от явной хрупкости и слабости до открытого и упрямого бунта. Иеремия, который, вероятно, более всех остальных видел порочность и беззаконие, показывает проникновение зла в глубину всего человеческого естества:
Лукаво сердце человеческое более всего
и крайне испорчено;
кто узнает его?
Он также видел, что грех невозможно устранить личными усилиями человека:
Может ли Ефиоплянин переменить кожу свою
и барс — пятна свои?
так и вы можете ли делать доброе,
привыкнув делать злое?
Посему, хотя бы ты умылся мылом
и много употребил на себя щелоку,
нечестие твое отмечено предо Мною.
Но этот реализм не приводил к отчаянию. Осознание греха и несостоятельности не парализовало этику в Ветхом Завете. Осознание своей греховности не останавливает вас от следования по пути Господнему; это просто говорит, с чего следует начать, прежде чем стать на этот путь. Этим отправным пунктом было объективное Божье искупление и субъективный опыт прощения. Как в Ветхом, так и в Новом завете евангелие предшествует этике. Поэтому мы можем видеть, что подробные постановления развитой левитской системы жертвоприношений имели этическое значение. Она не только помогала израильтянину очиститься от прошлых проступков при помощи искупительной крови жертвы, но и давала уверенность верующему в продолжающейся принадлежности к народу завета. А это единственное положение, в котором можно познавать и повиноваться слову и воле Господа в будущем.
Но Израиль также знал, что искупительная сила Бога превосходила обряды жертвоприношений. Сущность природы Господа как спасающего и прощающего Бога — это та реальность, к которой можно было апеллировать, даже если в руках не было жертвы, или ее было невозможно принести. Даже жесткий приговор Бытия, приведенный выше, произнесен в контексте чудесного спасения Ноя, прообразе избавления. Иеремия, несмотря на весь свой пессимизм, ожидал новый завет, когда Бог пообещал:
Я прошу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более.
Иезекииль также видел, что изменяющая сила Бога заменит каменные сердца, зачерствевшие во зле, сердцами из плоти, возрожденными и исполненными Духом его (Иез. 36, 25–27; 37, 1–14).
И вновь именно псалмопевец наиболее глубоко раскрывает значение покаяния, прощения, а также нравственной свободы и радости, которые являются его результатом. Автор Пс. 24 и 31 молит о прощении грехов, во втором случае после серьезного обличения и исповеди. Оба псалма связывают опыт прощения с надеждой на нравственные личные изменения и этическое руководство со стороны Бога. Именно раскаявшегося и прощенного грешника Бог делает способным жить согласно его воле:
наставляет грешников на путь,
направляет кротких к правде.
Ты снял с меня
вину греха моего.
Вразумлю тебя,
наставлю тебя на путь,
по которому тебе идти…
Возможно, никто не знал этого лучше Давида. Хотя Давида можно назвать «мужем по сердцу Бога»,[308] он, тем не менее, опустился до обмана, жестокости, похоти и зла. Как царь, он должен был служить нравственным руководителем своего народа, подавая пример и наставление. Но как такая испорченная личность могла вести других? Только благодаря сверхъестественной благодати прощающего, очищающего, обновляющего Бога:
Сердце чистое сотвори во мне, Боже,
и дух правый обнови внутри меня…
Тогда научу беззаконных путям Твоим,
и нечестивые к Тебе обратятся.
Нравственную силу прощения обсуждал Стэнли Хауэрвас (Stanley Hauerwas), еще один ученый, подчеркивающий важность повествовательной традиции в Библии для формирования этической жизни общины и, в то же самое время, этической жизни человека:
Нравственное использование Писания содержится исключительно в силе Бога помочь нам помнить его истории для постоянного руководства в жизни нашего сообщества и жизни людей… Повествование Писания не только «показывает характер» (Бога), но показывает общину, которая способна организовать свое существование в соответствии с подобными историями. Иудеи и христиане верят, что это повествование делает не что иное, как показывает характер Бога, и тем самым помогает нам быть народом, который соответствует данному характеру…
Вопрос нравственной значимости Писания, таким образом, превращается в вопрос о том, каким сообществом должна быть церковь, чтобы быть способной сделать повествование Писания центром своей жизни…
Писание обладает авторитетом для христиан, потому что они как прощенный народ узнали, что должны быть способными прощать (что отделяет нас от мира, живущего жаждой власти, и не нуждающегося в прощении)… Быть сообществом прощенных означает быть тесно связанным с общиной, которая поддерживается повествованиями из Писаний, поскольку эти повествования делают не что иное, как являют Бога, природе которого свойственно прощать[309].
Но давайте предоставим заключительное слово Исайе. Ведь именно тому народу, который он обвинял в том, что он исполнен кровью беззакония и угнетения, народу, чье поклонение наводило тоску и вызывало отвращение Бога, пророк сделал удивительное приглашение прийти к Божьей спасительной рассудительности:
Тогда придите — и рассудим,
говорит Господь.
Если будут грехи ваши, как багряное, —
как снег убелю;
если будут красны, как пурпур, —
как волну убелю.
Но за этим спасительным словом евангелия сразу же следует неотвратимый нравственный вызов
Если захотите и послушаетесь,
то будете вкушать блага земли;
если же отречетесь и будете упорствовать,
то меч пожрет вас:
ибо уста Господни говорят.
В той же Книге Исайи мы находим великое видение о том, что в конечном итоге сутью искупления будет не место или объект, а личность, слуга Господень. Мы встречаем эту таинственную личность в кульминационном описании его отвержения и триумфа (Ис. 52, 13 — 53, 12), переживающего искупительные страдания не за свои грехи, а за наши. И эти страдания не будут напрасны, потому что
Господь возложил на Него
грехи всех нас…
Но Господу угодно было…
сделать Его жертвой умилостивления…
Это ветхозаветная Голгофа. Здесь же важнейшее основание для единства евангелия и этики, веры и жизни в обоих Заветах; а именно — суверенная благодать и милость Бога. Ведь крест Мессии — это врата не только в жизнь, но и к образу жизни.
Дополнительная литература
Birch, Bruce С, Old Testament Narrative and Moral Address', in Tucker, Petersen and Wilson, Canon, Theology and Old Testament Interpretation, pp. 75 — 91.
_, 'Moral Agency, Community, and the Character of God in the Hebrew Bible',
Semeia 66 (1994), pp. 23 — 41.
Blocher, Henri, The Fear of the Lord as the "Principle" of Wisdom', Tyndale Bulletin 28 (1977) pp. 3–28.
Clements, R. E., 'Worship and Ethics: A Re–examination of Psalm 15', in Graham, Marrs and McKenzie, Worship and the Hebrew Bible, pp. 78 — 94.
Hauerwas, Stanley, A Community of Character: Toward a Constructive Christian Social Ethic (Notre Dame: University of Notre Dame Press), 1981.
Janzen, Waldemar, Old Testament Ethics: A Paradigmatic Approach (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1994).
Mendenhall, George E., 'The Relation of the Individual to Political Society in Ancient Israel', in J. M. Myers, O. Reimherr and H. N. Bream (eds.), Biblical Studies in Memory of З CAlleman (Locus Valley, NY: J. J. Augustin, i960), pp. 89 — 108.
Muilenburg, J., The Way of Israel: Biblical Faith and Ethics (New York: Harper, 1961).
Porter, J. Roy, 'The Legal Aspects of the Concept of "Corporate Personality" in the Old Testament', Vetus Testamentum 15 (1965), pp. 361 — 380.
Rogerson, John W., 'The Hebrew Conception of Corporate Personality: A Re–examination', Journal of Theological Studies New Series 21 (1970), pp. 1 — 16.
Wenham, Gordon J., Story as Torah: Reading the Old Testament Ethically (Edinburgh: T.& T.Clark, 2000).