12. Обзор исторических подходов
Вопрос о том, имеет ли еврейская Библия авторитет для христиан, и как ее следует использовать в этике, был и остается сложным и спорным. Хотя нравственные проблемы современности в некотором смысле являются беспрецедентными, на самом деле за два тысячелетия в христианском сообществе остались принципиально не затронутыми только немногие вопросы. Поучительно (и иногда это смиряет) подумать о великом потоке традиции, к которому мы принадлежим, вместо того чтобы наивно полагать, будто мы первое поколение, столкнувшееся с вызовом, брошенным нам, христианам, Ветхим Заветом. То, что мы изобрели слово «герменевтика», вовсе не означает, что мы первые ломали голову над герменевтическими проблемами.
Эта глава предлагает краткий очерк некоторых ключевых моментов из истории христианского толкования Ветхого Завета. Обширные трактаты ученых древности, средневековья и раннего модерна упущены. Я кратко коснусь некоторых стандартных подходов этического использования Ветхого Завета в ранней церкви, церкви времен европейской Реформации и некоторых современных конфессиональных подходов к библейскому толкованию. В следующей главе я рассмотрю разнообразные подходы к ветхозаветной этике в мире современной науки, особенно те, которые обсуждались в последней четверти XX века.
Ранняя церковь
В своей краткой, но занимательной статье Ричард Лонгнекер (Richard Longenecker) показывает три основных подхода, или традиции, библейской герменевтики (главным образом касаясь Ветхого Завета) в первые столетия церкви, а также влияние этих подходов на протяжении всей христианской истории.[310]
Маркион
Ни одно из произведений Маркиона не сохранилось, поэтому он известен нам только благодаря его оппонентам, таким как Ириней и Тертуллиан. Маркион писал во II веке от P. X., и его отправным пунктом было Послание к Галатам, которое он считал направленным против иудаизма и всего иудейского. Откровение Бога в Иисусе, как он считал, полностью отличалось от иудейского Бога Творца. Таким образом, он видел радикальный разрыв между иудейскими писаниями и христианским Новым Заветом. Еврейская Библия не имеет значимости и авторитета для христиан и должна быть исключена из христианских Писаний, вместе с некоторыми частями Нового Завета, которые он считал серьезно пропитанными иудейскими интересами. Неудивительно, что любой нравственный авторитет Ветхого Завета для христиан отвергался априори. Радикальное отвержение еврейских писаний Маркионом было отринуто церковью. Его нападки, тем не менее, были одним из факторов, что привел к формированию и определению канона христианских писаний, в который вошел и Ветхий Завет.
Александрийские отцы
Христианская академия в Александрии процветала с конца II до середины III века. Самыми заметными фигурами были Климент и Ориген. Ориген, написавший много трудов, имел большое влияние. Он различал букву и дух Ветхого Завета, выявляя духовное значение и намерение текста. Он не отрицал историческое и буквальное значение Ветхого Завета, но доказывал, что зачастую буквальное значение рассказа или заповеди было просто невозможным, и приходил к заключению, что желание Духа состоит в том, чтобы читатель искал скрытый духовный смысл. Бог мог использовать исторические рассказы, чтобы учить духовным истинам, а также мог вкладывать в повествование то, чего не происходило в действительности, или в закон то, что не было исполнено. Таким образом читатель был вынужден искать высший божественный смысл.[311]
Ориген также говорил о различии двух законов — церемониального и нравственного (хотя в своем комментарии на Послание к Римлянам он перечисляет шесть способов использования Павлом понятия «закон»!). Первый был исполнен во Христе, а второй остался и был усилен Христом. Это различие, впоследствии расширенное введением третьей категории, гражданского или судебного права Израиля, остается основным герменевтическим подходом к ветхозаветному закону до настоящего времени.
Поскольку главной характеристикой Александрийской школы было убеждение, что духовный смысл уже находился в тексте Ветхого Завета, заложенный туда Духом, им надо было найти способ добраться до этого скрытого значения и раскрыть его. Предложенным решением стал аллегорический метод толкования. Хотя именно этот метод и прославил Александрийскую школу, не следует забывать, что метод был всего лишь инструментом, который позднее забраковывали и корректировали наследники этой же традиции. Самым важным наследием Александрии в отношении ветхозаветной герменевтики была предпосылка преемственности и слаженности двух заветов. Ввиду того, что еврейские писания вдохновлялись тем же Духом что и новозаветные писания, они также имеют христианскую духовную значимость. Это привело к достаточно статичному восприятию Библии, и, как результат, историческому развитию заветов уделялось мало внимания.
Антиохийские отцы
Соперничающая школа Антиохии процветала в IV и V вв. от P. X. Она знаменита такими личностями, как Иоанн Златоуст, Феодор Мопсуэстийский, Феодрит и Диодор Тарский.
В то время как Александрия подчиняла буквальный, исторический смысл Ветхого Завета высшему, нравственному и духовному смыслу (allegoria), Антиохия отдавала предпочтение истории, а поиск высших принципов ставила на второе место. В отношении подобных вторичных принципов они использовали понятие theoria или anagoge. Они настойчиво противостояли аллегорическим методам Александрии, а также подвергали сомнению александрийское разделение закона.
Златоуст доказывал, что с приходом евангелия Христова в мир явилась абсолютно новая реальность. В свете этого он не соглашался, что ветхозаветный закон имел продолжающийся нравственный авторитет для христиан. Даже то, что позволял закон в Ветхом Завете, могло быть отвергнуто христианами из–за новизны жизни во Христе. Он применял этот тезис к рабству, будучи первым, кто предположил, что, хотя Ветхий Завет допускал рабство, христиане должны отвергнуть его, учитывая Гал. 3, 28.[312]
Тем не менее, Диодор Тарский в своем комментарии на Псалтырь отмечал нравственную значимость Ветхого Завета, если она основывается на исторической реальности и буквальном прочтении текста. Он отрицал всякую аллегорию.[313] Феодор Мопсуэстийский в своем комментарии на Послание к Галатам делает особый упор на значение двух заветов, через Моисея и через Христа, и устанавливает четкую разницу и контраст между законом и евангелием.[314]
Таким образом, Антиохийская школа придавала большое значение историческому развитию в Писании и важности искупительного исполнения Ветхого Завета в Новом. Это привело к более гибкому пониманию учения об авторитете Писания, — ветхозаветные воззрения рассматривались в свете воплощения, прихода с Божьим царством во Христе всего нового. И Александрия, и Антиохия верили в преемственность между заветами, но Александрия видела схожесть и трактовала так, что Ветхий Завет говорил по–христиански, а Антиохия видела развитие и позволяла Новому Завету превосходить Ветхий Завет там, где это было необходимо.
Далее, Лонгнекер утверждает, что с того времени эти три подхода к Ветхому Завету проявлялись в разных церковных традициях. Дух Маркиона, хотя он и был официально отвержен церковью, витал в герменевтических традициях на протяжении веков, проявляясь в антиномистских тенденциях радикального крыла Реформации, антиисторическом экзистенциализме Бультмана (Bultmann) и его соратников, а также (по совершенно другим богословским причинам) в современном диспенсационализме. И это только богословские движения. Многие церкви на практике являются маркионистскими в своем абсолютном пренебрежении писаниями (которые использовал сам Иисус), отказываясь читать их во время богослужения, даже когда этого требует богослужебная книга. И неудивительно, что существует такая неразбериха в отношении того, что и как Ветхий Завет может дать христианам для практической жизни.
Влияние Александрии живет в Кальвине и реформатской традиции, но не в аллегорическом рассмотрении еврейской Библии, которое Кальвин напрочь отрицал в пользу скрупулезной историко–грамматической экзегезы. Скорее оно видно в приверженности единству и преемственности Заветов, так что Ветхий Завет читается как бесспорное христианское Писание, которое следует истолковывать и исполнять в свете Христа. Ее влияние можно увидеть в акценте пуритан на «третьем (нравственном) применении» закона в христианской жизни. Статичное единство доведено до этической крайности в движении теономистов (см. ниже), которое заявляет, что нравственный авторитет Ветхого Завета применим к христианам в той же мере, как и закон к Израилю, поскольку Божий закон вневременной и универсальный. В то время как александрийцы утверждали значимость еврейского закона при помощи его аллегоризации, теономисты применяют его настолько буквально, насколько это возможно.
Антиохийская антипатия к аллегории вновь проявилась в резком отвержении Лютером средневекового схоластического богословия. Лютер также был в большей мере антиохийцем, чем Кальвин, предполагая, что новое вино евангелия обойдется без старых мехов Ветхого Завета там, где чувствовал конфликт. Там, где Кальвин искал последовательность и гармонию, Лютер довольствовался достаточно свободным и иногда непоследовательным использованием Ветхого Завета в этике, что было следствием его явного подчеркивания превосходства евангелия над законом. Что касается современных примеров антиохийского духа, думаю, что могу указать на наследников Реформации, таких как меннониты, которые обеспокоены и активно занимаются социальными проблемами. Они отмечают радикальное ученичество и имеют сильную новозаветную, мессианскую ориентацию как в богословии, так и в этике, в то же самое время подчеркивая важность отличия народа Божьего, а именно эта ценность сильно насаждается в еврейских писаниях. Итак, теперь мы обратимся к великим умам Реформации.
Эпоха Реформации
Лютер
Как библейский толкователь, Мартин Лютер унаследовал средневековый инструментарий экзегезы, который включал среди прочего аллегорический метод, развившийся в Западной церкви, особенно в Северной Африке. Ранние издания его комментария на Послание к Галатам выдают это александрийское влияние. Тем не менее, он пришел к полному отвержению (если не на практике, то в принципе) аллегорического метода, и использовал более антиохийский подход, как в богословии, так и в экзегезе. Это, несомненно, было тесно связано с его собственным опытом открытия новозаветного евангелия. Потрясающий опыт освобождения евангелием от мук совести, которые, как считал Лютер, на него навлек закон и гнев Божий, привели его к фундаментально христоцентричному подходу во всем, включая библейскую герменевтику. Это вылилось в динамичное, исторически дифференцированное использование Ветхого Завета. С одной стороны, Лютер никогда не отказывался от Ветхого Завета как от важного для христианской веры, но, с другой стороны, он определенно подчинил его Новому Завету и своему собственному пониманию благодати и спасения. Это привело к непоследовательному использованию Ветхого Завета. Иногда он мог учить некоторым обязанностям, основываясь на ветхозаветном законе и историях; в другое же время он призывал христиан быть свободными от излишней скрупулезности (например, в отношении к монашеским обетам) именно потому, что они находятся в Ветхом Завете, а христианин не должен вести себя, как иудей![315]
Лютер считал, что ветхозаветный закон имел гражданское применение, подобно ограде, он функционировал как ограничение человеческого греха в израильском обществе. Он также видел его духовное применение: подобно зеркалу, он обличает грех и таким образом приводит нас через ужас и осуждение к покаянию и евангелию. Это второе использование для Лютера является главной целью закона с точки зрения христиан. В отношении того, принимал ли Лютер когда–либо «третье применение» закона — как нравственное руководство для живущих ныне христиан, нравственный авторитет для верующих — ведутся споры. Похоже, он отрицал подобный нравственный авторитет закона, в том смысле, что христиане обязаны повиноваться ему. Но в то же самое время на практике он широко использовал Ветхий Завет в своих катехизисах, когда рассматривал требования к христианскому поведению. Большая часть его учения основывается на Декалоге. Лютер лишает заповеди иудейского колорита и истолковывает их свободно в христианских терминах, но основывается на четкой предпосылке, что Десять заповедей все еще авторитетны направлять христианское поведение, несмотря на то, что он относит их к естественному закону. То есть в тех случаях, когда христианин нравственно связан авторитетом закона, речь идет не о законе, данном через Моисея, но о том законе, который просто отображает широкую нравственную волю Бога в творении.
Чрезвычайно важно то, что для Лютера закон предшествует евангелию, и решительно отличается от него (это с тех пор остается характерным для лютеранского богословия и этики). Здесь присутствует антиохийская модель: новые события истории спасения во Христе перевешивают и вытесняют все, что было прежде. Таким образом, Лютер может быть свободен не только от рассмотрения законов, но также и повествований Ветхого Завета. Он может участвовать в любопытной защите нравственно сомнительных поступков великих героев Ветхого Завета (например, ложь Авраама Авимелеху о Сарре), если может показать, что они действовали по вере в Божье обетование. В этом смысле благодать многообразно покрывает множество грехов.
Кальвин
Воззрения Кальвина представляются как движение маятника в сторону более александрийского подхода к Ветхому Завету, но не в смысле аллегорической экзегезы (которую Кальвин отрицал так же, как и Лютер), а в понимании единства и преемственности заветов. Кальвин подчеркивал единый завет благодати, обетование Аврааму, которое проходит через всю Библию. Поэтому он видел евангелие благодати также и в Ветхом Завете, и делал все, чтобы продемонстрировать полную гармонию и единство между законом и евангелием.
Кальвин серьезно отнесся к заявлению Христа о неизменной важности закона и пророков (Мф. 5, 17 дал.), поэтому он не только принимал «третье применение» закона, но по сути считал его самым важным. Закон функционирует как практическое руководство христианского поведения, чтобы формировать и готовить нас к добрым делам в ответ на спасительную благодать. Поэтому в то время как Лютер, хотя он и осознавал тройственное применение закона, заявлял, что принципиальным применением является второе (т. е. обвинять, обличать и приводить нас в ужас, чтобы мы обратились к Христу), Кальвин обращал внимание на третье применение (руководство в нравственной жизни):
Третье, основное применение нравственного закона относится к цели, ради которой он нам был дан, и адресовано верующим, в чьих сердцах уже утвердил свое царство Божий Дух… Это превосходный инструмент для верующих, чтобы день ото дня все лучше и уверенней понимать волю Господа, исполнять которую они стремятся, и углубляться в познании ее… Поскольку мы нуждаемся не только в учении, но также в увещании и наставлении, служитель Бога получит еще и иную пользу от закона: благодаря частым размышлениям над ним он будет подвигнут на неукоснительное послушание Богу и удален от скользкого пути греха.[316]
Закон, по сути, дал совершенный путь праведности, который применим во все века, не только к израильтянам. Его историческую и контекстуальную особенность следовало, конечно же, учитывать, но это не уничтожало его значения для народа Божьего во все времена. Даже Христос не прибавлял к закону, но скорее только утвердил его совершенство.[317]
Исходя из этой более позитивной точки зрения, Кальвин доказывает, что извлечь пользу из закона (а он главным образом поясняет Декалог) можно при помощи способа, который определяет цель каждой заповеди. Он постоянно ищет позитивное применение, немного напоминающее то, как Иисус схватывал суть дела, видя цель закона, для чего и для чьей пользы он был дан. Также и Кальвин считает оправданным расширить силу буквальных слов, предполагая, что любой закон запрещает противоположное тому, что повелевает, или повелевает противоположное тому, что запрещает.
Таким образом, можно обнаружить, что разница отношения к закону у Лютера и Кальвина скорее психологическая, чем богословская. В то время как Лютер часто замечает то, что закон запрещает, для того чтобы подчеркнуть его роль убийцы, от которого все должны бежать к благодати евангелия, Кальвин ищет то, что закон поддерживает, используя его как модель или учебник, который применим ко всякого рода проблемам христианской жизни в современном мире. Когда каждый из этих подходов (оба могут заявлять о новозаветном прецеденте) доведен до крайности, они, без сомнения, могут утратить баланс, и каждый в противоположном направлении. Следовательно, опасность лютеранства — это уклонение в практический маркионизм или антиномизм, в то время как опасностью кальвинизма всегда было соскальзывание в законничество. Но ни Лютера, ни Кальвина нельзя обвинить ни в одной из этих крайностей.
В «Наставлениях в христианской вере» Кальвин главным образом истолковывает Декалог. Однако в своих «Комментариях на последние четыре книги Моисеевы» он трактует не только Десять заповедей, но и прочие законы, которые связывает с Десятью заповедями.[318] Он далее проводит различие в этих последних законах между «пояснением» (законы, который просто уточняют или применяют главные темы заповедей Декалога и поэтому относятся к сути закона, и причастны к непреходящей нравственной значимости Декалога) и «политическими дополнениями» (гражданские или обрядовые установления, применимые к Израилю). Последняя категория законов не должна навязываться в других сообществах, за исключением тех случаев, когда сохраняется основная цель Декалога. Таким образом, рассматривая восьмую заповедь (направленную против воровства), он включает в «пояснения» следующее:
• своевременную выплату заработной платы (Лев. 19, 11.13; Втор. 24, 14–15; 25, 4);
• заботу и нелицеприятное отношение к пришельцам (Исх. 22, 21–24; Лев. 19, 33–34; Втор. 10, 17–19);
• честный вес и меру (Лев. 19, 35–36; Втор. 25, 13–16);
• запрет передвигать межевые камни (Втор. 19, 14);
• обязанности в отношении залога под ссуду (Исх. 22, 26–27; Втор. 24, 6. 10–13.17–18);
• законы, запрещающие ростовщичество (Исх. 22, 25; Лев. 25, 35–38; Втор. 23, 19–20);
• возвращение потерянного имущества (Исх. 23, 4; Втор. 22, 1–3);
• возмещение украденного (Чис. 5, 5–7);
• осуждение взяточничества и коррупции (Исх. 23, 8; Лев. 19, 15; Втор. 16, 19–20);
• запрет лицеприятия в пользу или против нищих (Исх. 23, 3.6).
Далее он включает в категорию «политические дополнения»:
• остатки урожая для нищих (Лев. 19, 9–10; 23, 22; Втор. 24, 19–22);
• субботний год (Исх. 21, 1–6; Втор. 15, 1–18);
• установления юбилея и Дня искупления (Лев. 25);
• запрет уничтожать плодовые деревья во время войны (Втор. 20, 19–20);
• освобождение от военной службы некоторых категорий людей (Втор. 20, 5–8);
• долг левиратного брака (Втор. 25, 5–10).
Напрашивается вопрос: как и почему Кальвин некоторые законы приписывает двум подкатегориям Декалога? И на него непросто ответить. Суть в том, что Кальвин не соглашается с тем, что только Десять заповедей имеют значение для христиан. Принципы, которые они выражают, также могут быть найдены в других законах, которые в большей или меньшей степени связаны с Десятью заповедями.
Следовательно, хотя гражданские и политические установления современного государства могут существенно отличаться от специфических законов Израиля, это не имеет значения, при условии, что современные законы служат той же цели и защищают те же основные принципы. Имеет значение то, что «общая объективность» (фраза Кальвина), характеризующая гражданское право Израиля, должна сохраняться, даже если буквальная форма больше не обязательна. Если основные принципы Декалога восприняты всерьез, тогда вопросы практической справедливости, честного отношения к нищим, защита границ и тому подобное займут должное место в соответствующем законе, как это было в Израиле.[319] Следовательно, Кальвин относился к авторитету ветхозаветного закона очень серьезно и стремился показать его значимость с более широкой перспективы, чем просто Десять заповедей. Тем не менее, он не был теономистом в современном смысле, стремясь применить весь ветхозаветный закон в его завершенном виде к постбиблейским сообществам. Современное движение теономистов, поскольку оно ближе всего находится к реформатскому богословскому мировоззрению, часто заявляет, что Кальвин — их святой покровитель. Но не вызывает сомнений, что Кальвин не поддержал бы заявление теономистов о буквальном применении ветхозаветного закона в современном обществе, поскольку он открыто различал неизменный нравственный и естественный закон от временных политических законов.[320]
Анабаптисты
Радикальное крыло Реформации породило невероятное разнообразие взглядов, принимая во внимание давление и предрассудки, с которыми столкнулись его представители. Их точку зрения по какому–либо вопросу обобщить сложнее, чем одного реформатора, например Лютера или Кальвина, но у них есть некоторые общие особенности. В вопросе библейского толкования и специфике использования Ветхого Завета в этике мы можем указать на некоторые пункты общего согласия между анабаптистами и основными реформаторами, прежде чем указать ключевые пункты несогласия.[321]
Анабаптисты полностью соглашались с другими реформаторами, что Библия была авторитетным словом Божьим; что ее может ясно понять простой человек; что толкование должно быть свободно от церковной традиции; что для разрешения некоторых сложностей необходимы особенные герменевтические приемы; и что, в конечном итоге, Библия предназначалась для исполнения ее предписаний в жизни верующих людей. Тем не менее, различия сосредоточились на трех основных вопросах:
1. Масштаб применимости библейского учения. Вопрос касался того, должна ли Библия в целом (Ветхий и Новый Завет) применяться к публичной, гражданской жизни, или же Новый Завет применим только к личному поведению, но не к гражданским вопросам. Общая позиция реформаторов состояла в том, что ветхозаветный закон может быть соотнесен с делами гражданскими (таким образом позволяя им применять санкции и наказания Ветхого Завета в судебных и военных вопросах), тогда как учение Христа было главным образом для личных отношений между христианами. Анабаптисты настаивали, что владычество Христа должно охватывать всю жизнь христиан, включая также гражданскую жизнь. Поэтому для анабаптистов, поскольку Новый Завет (с их точки зрения) руководил гражданской жизнью и заместил Ветхий Завет, это имело эффект отвержения, или, по крайней мере, умаления авторитета Ветхого Завета для гражданской жизни и правительства. Таким образом, анабаптисты не могли принять широкое (и зачастую тираническое) применение ветхозаветных санкций, а также оправдание государственных мер, которые одобряли основные реформаторы.
2. Природа церкви и ее отношение к государству. Основных реформаторов иногда называли магистериальными или судейскими из–за их убеждения, что церковь и государство преследуют одни Божьи цели, и что реформация церкви была частью ответственности гражданского магистрата. Хотя они и отстаивали различные модели того, как эти отношения должны работать, основные реформаторы были в целом преданы широкому теократическому пониманию «христианского мира». Анабаптисты, с другой стороны, считали церковь отделенным и собранным сообществом истинных верующих, явно и видимо отделенных от всяких светских учреждений и точно не являющихся частью государства. Они отрицали идею «христианского мира», а с ней и теократические предпосылки, заимствованные из Ветхого Завета. Церковь точно не была национальным государством вроде Израиля в Ветхом Завете, и поэтому не должна действовать так, будто она является им. Это отличие видно в двух фундаментальных анабаптистских убеждениях:
a. Крещение. Для реформаторов крещение младенцев было частью христианского гражданства в христианском государстве и оправдывалось посредством утверждения его равноценности ветхозаветному обрезанию. Отказаться от него, или отрицать его законность перекрещиванием, приравнивалось в религиозно–политическом контексте Европы XVI века к подстрекательству и мятежу или бунту против основ самого государства. Для анабаптистов крещение было четко заповедано в Новом Завете только верующим и не имело никакого отношения к гражданству, и поэтому Ветхий Завет к этому вопросу не имеет отношения. Убежденность анабаптистов в данном вопросе, наряду с крайне горячими и чрезвычайно важными спорами, по всей видимости, привели к более резкому обесцениванию Ветхого Завета, чем могло бы быть, сложись обстоятельства иначе. То есть поскольку протестанты в основном оправдывали крещение младенцев на основании Ветхого Завета, и затем жестоко преследовали и убивали анабаптистов за то, что они отрицали его (опять же, оправдывая свои действия на основании Ветхого Завета), то неудивительно, что анабаптисты пытались подорвать ветхозаветные основания агрессивной политики их врагов.
b. Пацифизм. Реформаторы утверждали: поскольку гражданская власть установлена Богом, христиане обязаны повиноваться правительству государства, что включало в себя службу в армии в интересах государства во время войны. И вновь Ветхий Завет широко использовался, чтобы аргументировать оправданность войны в некоторых обстоятельствах. Основная традиция анабаптистов (хотя некоторые группы придерживались противоположного и крайнего взгляда) абсолютно серьезно воспринимала учение Иисуса об отказе от насилия и поэтому доказывала, что христиане не могут участвовать в насилии или войне. К тому же, поскольку этот вопрос был чрезвычайно ценен для них и являлся проклятием для их оппонентов, это влияло на герменевтическую аргументацию. Чтобы подчеркнуть отказ Иисуса от применения насильственных методов, им приходилось отодвинуть Ветхий Завет и его войны в тень, то ли старательно умаляя его по отношению ко Христу, то ли отрицая авторитет Ветхого Завета, что в некоторых случая* приводило к обвинению в маркионизме.
Итак, мы видим, что в эпоху Реформации вопрос нравственного авторитета Ветхого Завета был тесно связан с экклесиологией, в частности с вопросами отношений церкви и государства. Сегодня также можно указать на похожую динамику. То, до какой степени христианские группы готовы использовать Ветхий Завет, и то, где они готовы использовать его, зависит от их понимания природы церкви и ее роли в обществе.
Интересно также отметить, что умаление Ветхого Завета было отчасти реакцией на то, что они считали продолжающимся законничеством и «эрастианством»[322] основного протестантского движения. Ниже будет видно, что это также касается происхождения диспенсационализма, хотя и в совершенно ином церковном климате.
3. Абсолютный приоритет послушания Христу. Это, вероятно, во многих отношениях считается руководящим принципом анабаптизма. Христианство было личным, духовным опытом спасения через Иисуса, после чего требовалось простое преданное ученичество. То, что Иисус сказал, следовало исполнять. Иногда это могло приводить к новым видам буквализма и законничества, и на деле означало, что Ветхий Завет в нравственном значении занимает второстепенное место по отношению к Новому (однако были исключения вроде Томаса Мюнцера и Яна Лейденского, прибегавших к ветхозаветной апокалиптике для оправдания насилия и прочих крайностей). Иногда предпочтение Иисуса и Нового Завета приводило, по сути, к маркионизму. Более того, соединенное с притязаниями на непосредственные современные откровения Духа, оно могло привести даже к отрицанию Нового Завета среди некоторых представителей наиболее радикального спиритуалистского крыла в движении. Но среди самых важных экзегетов и лидеров явно доминирующей позицией было то, что пришествие Христа и появление Нового Завета умалило Ветхий Завет.
Менно Симоне (Menno Simons) — анабаптистский лидер, наследие которого наиболее сильное в меннонитском сообществе, высоко ценил Ветхий Завет, но полагал, что Христос делает христиан способными намного превосходить его.
Менно считает, что Иисус Христос действительно принес нечто новое. Ветхий Завет был замещен радикальной новизной царства Христова. Основные реформаторы подчеркивали преемственность двух заветов; для них, по сути, существовал только один завет в двух диспенсациях. Этот принцип помог им оправдать крещение младенцев при помощи аналогии с его ветхозаветным двойником — обрезанием. Они также обнаружили в Ветхом Завете модель отношений церкви и государства. Анабаптисты отрицали правомочность этой апелляции к Ветхому Завету, указывая на нормативный статус Нового Завета.[323]
Более высокая оценка Нового Завета у Менно была не чем иным, как следствием его базового утверждения христоцентричности… Когда Христос пришел, Он исполнил закон и сделал человека способным «исполнить» то, что Бог от него ожидал. Менно утверждает, что теперь люди могут превзойти ветхозаветный закон, потому что они устремлены ко Христу. Моисей послужил своему времени, теперь Христос дал новую заповедь… Менно полностью отдавал себе отчет в этических проблемах, вытекавших из его богословских интересов. Его заявления о войне и применении оружия выросли из представления о разнице между Ветхим и Новым Заветом. Любой карательный подход к личности исключается, потому что Новый Завет запрещает месть, а верующим должен двигать закон любви. Заповедь Христа слишком ясна, чтобы игнорировать ее, и там, где ветхозаветные установления не созвучны с учением Иисуса и апостолов, они должны отойти на второй план)[324]
Менно, подобно некоторым другим анабаптистам (например, Пилграму Марпеку),[325] настаивал, что Ветхий Завет все же был частью христианских писаний, и широко использовал его для назидательных и духовных наставлений. Но Новому Завету отводилось главное место, как руководству для этики.
Эти герменевтические споры эпохи Реформации об авторитете и использовании Ветхого Завета живы и сегодня, но, к счастью, лишены злобы и кровопролития, которые сопровождали их в XVI веке.
Следует ли нам приписывать Ветхому Завету такой же нравственный авторитет, как и Новому? Или же он должен занимать второе место по отношению к Новому? Послушание Христу поддерживает или отменяет Ветхий Завет? Эти вопросы продолжают жить в избранных современных подходах, к которым мы сейчас обратимся.
Некоторые современные подходы
Диспенсационализм
Своими корнями диспенсационализм уходит в Англию XIX века, к Дж. Н. Дарби (J. N. Darby, 1800–1882), хотя премилленаризм, который он также поддерживает, имеет более глубокие корни в истории церкви. Дарби был разочарован и подавлен бесплодным законничеством англиканской церковной жизни своего времени. Хотя в теории она была глубоко моралистической, на практике она была крайне распущенной. Опыт обращения привел Дарби к переживанию благодати Божьей и осознанию полноты евангелия во Христе. Это одновременно породило сильную антипатию к делам и к стремлению опираться на Ветхий Завет в церковном поучении.[326]
Дарби начал развивать систему библейского понимания, которая была движима его желанием сохранить высший приоритет благодати над законом. Самый простой способ сделать это, в определенном смысле, — вовсе отделить их. Дарби и его последователи[327] проделали это, доказывая, что отношения Бога с людьми в ходе истории искупления развивались в абсолютно разных диспенсациях. Точное их количество варьируется в различных школах диспенсационализма, но самое распространенное — разделение между диспенсацией закона через Моисея и диспенсацией благодати (нынешний век) через Христа. Следующей, наиболее важной диспенсацией, будет тысячелетнее земное правление Христа. Это также приводит к полному разделению национального (этнического) Израиля и церкви. Бог по–разному обходится с ними, и это различие будет сохраняться вечно. Нравственное учение ветхозаветного закона предназначалось и относилось только к диспенсации до Христа и снова будет стандартом во время тысячелетнего царства, когда Христос будет править на земле среди обращенного еврейского народа. Но в эпоху церкви оно не имеет абсолютного авторитета. В XX веке диспенсационализм немного смягчился в результате нападок так называемого богословия завета и смог признать, что в Ветхом Завете также была благодать, а спасение никогда не было результатом простого соблюдения закона. Но его герменевтическая и эсхатологическая система в целом осталась неизменной.
Норман Гайслер (Norman Geisler) подготовил полезное изложение диспенсационалистского подхода к библейской этике.[328] Он отмечает, что все христиане, включая теономистов, знают, что христиане не обязаны повиноваться каждому отдельному закону в Пятикнижии, они не делают этого на практике и не призывают к этому других. «Поэтому даже те, кто утверждает, что христиане все еще находятся под ветхозаветным законом, не соглашаются с тем, что каждый пункт до сих пор применим. Следовательно, вопрос заключается не в том, действенен ли по–прежнему закон Моисеев, но какая его часть все еще обязательна для христиан» (с. 7). Гайслер отбрасывает попытку сберечь некоторые части закона в качестве авторитета при помощи различения нравственных, гражданских и обрядовых категорий, доказывая, что такое различие не поддерживается Новым Заветом. Он приводит ряд новозаветных отрывков, в которых говорится, что закон в целом исчерпан или что христиане больше не под его властью:[329] «Согласно Павлу, закон важен либо весь, либо же целиком потерял свое значение. Поэтому, с одной стороны, если хоть какая–то часть закона обязательна для христиан, тогда обязателен весь закон, но даже теономисты поморщатся от такого предложения. С другой стороны, если что–то из закона Моисеева не применимо к христианам, тогда не применимо ничего из него. Именно об этом пишет Павел в Послании к Галатам» (с. 9).
Гайслер отлично осознает, что многие ветхозаветные законы приводятся в Новом Завете вместе с прочим использованием Ветхого Завета в нем. Но он настаивает, что при этом важность ветхозаветных текстов как авторитетного закона не переносится автоматически. Скорее применяются принципы, иногда (как в случае с субботой и прелюбодеянием) с существенным изменением фактического закона: «Как в Ветхом, так и в Новом Завете существует множество похожих нравственных принципов, но из этого вовсе не следует, что существуют те же законы» (с. 10), и, конечно, те же наказания. Итак, Ветхий Завет может предоставить руководство в общественной святости и личной праведности, но сегодня его нельзя применять теократически или теономически. Никогда не ожидалось, что закон Моисеев будет руководством для какого–либо гражданского правительства помимо древнего Израиля. Гражданскому правительству других народов Бог дал неписаный естественный закон общего откровения: «Из этой дискуссии также должно быть ясно, что закон Божий (божественное откровение) не является сегодня основой гражданского закона. В настоящее время Бог не руководит правительствами мира при помощи божественного закона. Он желает, чтоб они руководствовались гражданским законом, который основывается на естественном законе. Божественный закон предназначен только для церкви. Естественный закон — для всего мира (Рим. 2, 12–14)» (с. 10).
Из обсуждения Гайслера в данной главе ясно, что главной целью его нападок являются теономисты и их настойчивость и строгость в применении законов Ветхого Завета (включая наказания) — насколько это возможно в современном обществе.[330] Он не отрицает важности нравственных принципов, представленных в Ветхом Завете, но отрицает его авторитетную нормативность в качестве закона. Это ясно из его более поздней монографии о христианской этике, анализирующей различные этические точки зрения по отношению к конкретным современным проблемам.[331] В этой книге Гайслер приводит множество ветхозаветных текстов, чтобы очертить то, что считает приемлемыми христианскими откликами. Итак, на практике он, судя по всему, допускает нравственную важность Ветхого Завета, в то же самое время отказываясь предоставить ему нормативный авторитет по богословским причинам.
Оценивая диспенсационалистский подход к ветхозаветной этике, следует отметить позитивные стороны: важность благодати и должная настойчивость в отношении христоцентричности, а также богословия исполнения, которые встречаются в Новом Завете и в любом христианском толковании Ветхого Завета.
Тем не менее, я думаю, что этот подход ущербен из–за общей сомнительности диспенсационалистской схемы. Я считаю диспенсационализм крайне неадекватным из–за разрыва Ветхого и Нового Завета в искупительном значении, отрицании органической духовной преемственности между Израилем и церковью через Мессию, чрезмерном подчеркивании контраста между законом и благодатью. Эти основные особенности богословия диспенсационализма, судя по всему, настолько умаляют Ветхий Завет, что делают его этическое использование излишним. У меня такое впечатление, что сам Гайслер является неким исключением, поскольку обращает внимание на нравственную ценность Ветхого Завета. В целом же учение о том, что Ветхий Завет не имеет значимости для нынешней диспенсации церкви, приводит к своеобразному практическому маркионизму. Если закон не будет вновь актуален до тысячелетнего царства, тогда нет смысла вообще задаваться вопросом, что он означает для нас сейчас. При таком подходе Нового Завета как нравственного авторитета и руководства для жизни достаточно, и нет никакой необходимости в Ветхом Завете. Мне также кажется, что премилленаристская эсхатология диспенсационализма серьезно ослабляет влияние важности Ветхого Завета для социальной этики в современном контексте. Поскольку осуществление справедливости и мира будет особенностью тысячелетнего царствования Христа на земле, они не должны быть в центре внимания христиан здесь и сейчас. Главная (если не единственная) задача церкви — благовестие, которое понимается как спасение душ в гибнущем мире. Это неизбежно порождает скептическую (а иногда враждебную) оценку значимости христианского участия в социальных, экономических, политических, образовательных и судебных структурах нынешнего мирового порядка. Таким образом пренебрегается Ветхий Завет, с его нескрываемым интересом к подобным вопросам. Диспенсационалисты отдают себе отчет в этой критике, но некоторые настаивают, что подобный негативный пиетизм не присущ системе диспенсационализма. Христианскому социальному участию есть место, но не в той мере и не с теми ожиданиями, которые характерны для реконструкционистской повестки дня. Подобное социальное участие диспенсационалистов черпает свой авторитет и форму в Новом Завете и великом поручении, а не в Ветхом.
Диспенсационализм часто обвиняют в капитуляции и просто пассивном ожидании восхищения. К сожалению, пиетизм заразил многих представителей диспенсационалистского лагеря. Тем не менее, социальное и культурное бессилие не являются органической особенностью диспенсационализма. Верующий призван к служению разоблачения зла среди ночи (Еф. 5,11)… Если диспенсационалисты и не участвуют надлежащим образом в современных проблемах, это не результат их богословия; скорее, это их неверность своему призванию[332].
Теономизм
На противоположном полюсе диспенсационалистского умаления этического авторитета Ветхого Завета находится теономистское возвеличение его как вневременного выражения нравственной воли Бога для всех обществ. Проще всего показать разницу, сказав, что в то время как диспенсационалисты говорят, что никакая часть ветхозаветного закона не является обязательной по причине пришествия Христа, если только это не повелевается и поддерживается Новым Заветом, теономисты доказывают, что весь ветхозаветный закон нравственно обязателен для всех, разве только что–то полностью аннулировано Новым Заветом. У теономистов тот же подход «все–или–ничего» к закону, как и у диспенсационалистов, разве что на вопрос: «Какая часть ветхозаветного закона непререкаемо обязательна для христиан?», диспенсационалисты отвечают: «Никакая», а теономисты отвечают: «Весь, и не только для христиан».
Теономистское движение возникло в реформатском крыле церкви и притязает на законное происхождение от учения Кальвина, Вестминстерского вероисповедания и пуритан. Против этих притязаний строго выступают прочие реформатские ученые, не принимающие обоснованность как теономистской герменевтики, так и реконструкционистских социальных и политических предписаний, и утверждающие, что ни Кальвин, ни классические реформатские богословы ни в коей мере не были теономистами в современном значении слова.[333]
Движение подчеркивает неотъемлемое единство и преемственность Ветхого и Нового Завета, и придерживается одной из форм богословия завета. Основываясь на этом, они утверждают, что Моисеев закон был дан Богом как божественное откровение не просто для руководства Израиля, но чтобы дать совершенную модель справедливости для всех обществ — древних и современных. Церемониальные аспекты закона были исполнены Христом и поэтому не обязательны для христиан, хотя теономисты заявляют, что они были бы обязательны, если бы Христос не исполнил их ради нас (это та степень, до которой теономисты принимают различия в рамках закона). Но остальная часть закона обязательна, включая его наказания. Законы, которые более древняя традиция считала гражданскими и отличала от нравственных законов, включены теономистами в категорию нравственного и обязательного. Гражданские власти во всех обществах обязаны проводить в жизнь законы и наказания закона Моисеева. Соответственно, современные государства находятся в состоянии греха и мятежа в той мере, в какой они не соблюдают закон. Проведение в жизнь закона Моисеева для теономистов включает обязательную смертную казнь за некоторые сексуальные преступления, против мятежных молодых людей и так далее. Что касается наказания за нарушение субботы, то здесь мнения разделились.
«Христианский реконструкционизм» — это название выбрано руководителями движения, в котором верят, что церковь должна готовиться реконструировать общество и вершить законное владычество (dominion, — еще одно излюбленное понятие в теономистском словаре). Подобное владычество означало бы установление теократического правления, которое воплотит господство Христа во всех сферах общества. Оптимизм этой мечты легко скатывается до триумфализма. В богословском смысле он очень близок постмилленаристской эсхатологии. Постмилленаризм характеризует и формирует реконструкционизм в той же мере, в которой премилленаризм характеризует и формирует диспенсационализм. Отец–основатель движения — Рузас Рашдуни (Rousas Rushdoony), но он стал известен в основном из–за богословских произведений своего ученика Грега Бансена (Greg Bahnsen) и его популяризаторов, а также произведений и выступлений Гэри Норта (Gary North) с более экономическим уклоном.[334]
Полезным отправным пунктом рассмотрения теономистского подхода к ветхозаветной этике будет статья Бансена, сопровождающая статью Гайслера в христианском журнале о миссии и этике «Трансформэйшн» {Transformation).[335] В этой статье он излагает свою позицию, что общая преемственность нравственных стандартов Ветхого Завета обоснованно применяется как в общественно–политической сфере, так и в личной, семейной или церковной этике. Бансен утверждает, Что действующее гражданское законодательство (standing civil laws) Ветхого Завета — Божье откровение совершенной модели общества (хотя автор и допускает необходимые изменения в приспособлении к изменяющимся культурам).[336] Он оправдывает неприменимость законов, которые отличали Израиль символически от прочих народов, на том основании, что Новый Завет по–новому определяет народ Божий, чтобы он включал как язычников, так и евреев, так что старые признаки разделения уже больше не нужны, хотя их суть (отделение от нечестия) все еще касается христиан. Он подчеркивает важность Мф. 5, 17 и других новозаветных текстов, указывающих на непреходящую актуальность закона, также как диспенсационалисты указывают на тексты, говорящие о его цели.
Оценивая теономистский подход к этическому авторитету Ветхого Завета, можно начать анализ, как и в случае с диспенсационализмом, с нескольких положительных сторон. Я могу только приветствовать желание теономистов восстановить важность и авторитет Ветхого Завета как неотъемлемую часть всего канона христианского писания для жизни и свидетельства Церкви. Не вызывает сомнения, что содействующим фактором социальной бездейственности и нравственного замешательства современной церкви является практический маркионизм. Все, что устраняет эту потерю баланса, должно приветствоваться, но стоит опасаться, что ощутимый экстремизм реконструкционистской позиции может скорее усилить, чем изменить популярную недооценку Ветхого Завета.
Во–вторых, я соглашаюсь с предпосылкой теономистов, что ветхозаветный закон был дан Богом с более широкой целью, чем просто формирование Израиля. Ничто меньшее не соответствует утверждению 2 Тим. 3, 16 о том, что «все Писание богодухновенно и полезно». Такое широкое применение я отстаивал на протяжении всей этой книги.
В–третьих, я считаю, что реформатское понимание единства заветов, а также исполненной, по–новому сформулированной природы Израиля в Новом Завете,[337] является более адекватной системой библейского толкования, чем диспенсационализм, поэтому я снова соглашаюсь с одной из богословских предпосылок теономизма.
В–четвертых, нельзя не оценить желание увидеть распространение господства Христа по всей земле, во всей его полноте. Тем не менее, с богословской точки зрения, автор не может согласиться с постмилленаристской картиной распространения царства, а уже в более субъективном ключе — и с торжественно–победоносными настроениями этого течения.
Тем не менее, несмотря на согласие с некоторыми аспектами теономистского богословия, следует высказать некоторую критику:[338]
1. Чрезмерное внимание к статутному праву. С точки зрения социологии права можно сказать, что теономисты неверно понимают функцию права, особенно в древних сообществах. В древнем библейском Израиле и современных ему культурах право не всегда было записано в законодательных актах, которые должны были буквально применяться в официальных судах. Похоже, скорее судьи поступали более неформально, опираясь на прецеденты и примеры, руководствуясь tora (которая означала руководство, или наставление) и собственной мудростью, опытом и честностью. Основа судебной системы Израиля включала местных старейшин, священников из колена Левия, отдельных окружных судей вроде Самуила. После реформы Иосафата также появились судьи, назначенные царем в укрепленных городах, а также апелляционный суд в Иерусалиме (2 Пар. 19), но большая часть судебной деятельности по–прежнему осуществлялась на деревенском уровне. Отмечалось повеление творить справедливость и поступать честно без взяточничества и фаворитизма, но многое зависело от рассудительности и суждения ответственных людей (Втор. 16, 18–20; 17, 8–13).[339]
2. Одержимость наказанием. Желание теономистов возродить наказания ветхозаветного закона за (предположительно) равные современные проступки, придает слишком большое значение буквальной форме библейских наказаний и не учитывает два важных пункта. Во–первых, возможно, что во многих случаях упомянутое наказание было максимальным наказанием, которое можно было сократить на усмотрение старейшин или судей, рассматривающих дело. Это ясно видно в законе, регулирующем наказание плетью (Втор. 25, 1–3). Сорок ударов было максимальным наказанием; закон предполагает, что нормой было меньшее количество ударов, по усмотрению старейшин. Тот факт, что в нескольких конкретных случаях закон запрещает всякое уменьшение наказания (за преднамеренное убийство, Чис. 35, 31; идолопоклонничество, Втор. 13,8; и лжесвидетельство в суде, Втор. 19,19–21), позволяет предположить, что в других случаях были допустимы меньшие наказания. Уэнхем (Wenham) предположил, что смертная казнь за прелюбодеяние могла заменяться денежной компенсацией, хотя потенциальные блудники не должны были рассчитывать на это (Притч. 6, 32–35).[340]
Во–вторых, в системе наказаний израильского закона важна шкала ценностей, которую он отражал, а не сами буквальные предписания. Как было видно выше, в девятой главе, внимательное изучение израильской системы наказаний демонстрирует, что спектр преступлений, за которые выносилась смертная казнь, касался непосредственно защиты отношений завета и семейства, в котором эти отношения существовали. Градация наказаний также демонстрирует, что человеческая жизнь была выше собственности, а потребности выше прав, а также других ценностей, которые иногда бросают вызов искаженным ценностям наших современных судебных систем. Конечно, можно сравнить шкалу нравственных ценностей, отображенных в израильских наказаниях, с ценностями нашего общества, затем отметить недостатки и предложить реформы, чтобы привести нашу систему права и справедливости в большее соответствие с библейскими особенностями. Однако это не должно выглядеть, как попытка навязать ветхозаветные наказания в данных условиях, как это осуществляется в программе теономистов. Похоже, что этот пункт подкрепляется тем, что в Новом Завете ни Иисус, ни Павел не желали в полной мере применять ветхозаветную систему наказания за прелюбодеяние или лжеучение.
3. Чрезмерная сосредоточенность на важности закона. Мне кажется, что теономия переоценивает важность законов Пятикнижия в общей системе ветхозаветного канона. Ведь очевидно, что Тора как целое (никогда не следует забывать, что Тора включает в себя как законы, так и повествования) играет фундаментальную роль и воспета в Псалмах, а также цитируется пророками для обличения народа Израиля. Тем не менее, существенно то, что исторические повествования и пророческие тексты (и, конечно же, литература мудрости) не часто цитируют конкретные законы, призывают к их исполнению или же к тому, чтобы приводились в жизнь конкретные наказания. То есть не так часто, как следовало бы ожидать, если бы записанный, фиксированный закон имел центральную важность в повседневных общественных делах Израиля, как предполагают теономисты. На самом деле, если бы закон был настолько решающим, как они утверждают, тогда повествования отображали бы явную непоследовательность, самыми яркими случаями были бы отсутствие наказания Каина или Давида. Нужно еще доказать, что по–настоящему пророческий отклик на нужды общества будет делать упор на закон и наказание в той же мере, как это делает теономия. Судя по всему, Ветхий Завет осознает ограничения подхода.[341]
4. Политические и экономические предрассудки. Программа теономистов представляется избирательной — например, что, по их мнению, современные гражданские правители должны применять и проводить в жизнь из ветхозаветного закона, а чего не должны. Бансен полагает, что сфера экономики выходит за рамки влияния правителей, как законодательно, так и принудительно, на том основании, что Ветхий Завет не предписывает подобное вмешательство: «Вне тех сфер, в которых Божий закон предписывает их вмешательство и применение карательных мер, гражданские власти не имеют права узаконивать или применять принуждение (например, в экономике)».[342]
Несомненно, закон Пятикнижия во всех отношениях глубоко озабочен экономикой и предписывает огромную массу механизмов, цель которых сохранить или восстановить экономическую справедливость: в отношении распределения земли, оплаты работникам, займов и долга, смягчение нищеты и тому подобного (см. пятую главу выше). Кто, как не гражданские власти (старейшины), должны были воплощать эти экономические законы и механизмы в Израиле? Кто, как не гражданские власти, должны были принудить тех, кто пытался игнорировать эти законы? Что делал Неемия, правитель, когда выступал против незаконного обогащения знати за счет обложения процентами обнищавших крестьян, если не вмешивался в экономическую сферу (Неем. 5)? Попытки доказать, будто из–за отсутствия предписанных ветхозаветным законом непосредственных наказаний, связанных с нарушением его экономических постановлений, современные гражданские власти лишены любой формы вмешательства в экономику, выдают неадекватность озабоченности теономистов наказаниями, а также, на мой взгляд, его идеологическую склонность к неконтролируемой свободной капиталистической рыночной экономике.
Христианская общественная организация «Юбилейный центр»
С богословской и социологической точек зрения, теономизм – это главным образом североамериканский феномен. Он не очень–то прижился на Британских островах. Тем не менее, это не означает, что в Британии недостает христиан, преданных библейской социальной программе с мощными ветхозаветными корнями. Христианская общественная организация «Юбилейный центр» в Кембридже осуществляет свою деятельность в течение двадцати с лишним лет, знакомя широкую аудиторию с библейским взглядом на социальную политику, законодательство и реформу. Ее работа признана как в Парламенте, так и в светских средствах массовой информации. Хотя она придерживается некоторых герменевтических основ, представленных теономизмом, «Юбилейный центр» не является теономистским в своей богословской основе, а также в том, как он пытается влиять на политику. Он явно не следует реконструкционистской программе, и не отстаивает ветхозаветные наказания в современном законодательстве. Директор центра Майкл Шлутер (Michael Schluter) изначально в сотрудничестве с Роем Клементсом (Roy Clements), а позже при поддержке большой команды, разработал богословское и библейское основание для различных программ, которые нацелены на социальную реформу в Британии.[343]
Яркое место в их богословской позиции занимает использование Ветхого Завета в качестве нормативного авторитета для христианской социальной этики. Опираясь на такие новозаветные тексты, как Мф. 5, 17–20 и 2 Тим. 3, 16–17, они доказывают, что христиане обязаны исследовать писания Ветхого Завета для этического руководства, а также, что ограничение ветхозаветного закона Израиля до Рождества Христова является фундаментальным заблуждением. Тем не менее, они не довольствуются предложением, что единственным способом перейти от ветхозаветных текстов к современному контексту является смешанный список производных переходных принципов. Проблемы, которые они видят в подобном подходе списка принципов, следующие: как человек определит правильный принцип, когда различные толкователи извлекают из одного и того же текста разные принципы? Извлечение принципов связано с процессом абстракции и обобщения, потому насколько высоко должен подняться человек по лестнице абстрактных утверждений, и какие шаги приемлемы для того, чтобы вновь спуститься к конкретным предложениям в нашем современном контексте? Как нам организовать или выстроить по важности производные принципы, если они вступают в конфликт между собой в сложной этической ситуации? Как нам избежать избрания производных принципов, которые основываются исключительно на субъективном изложении наших предубеждений, вскользь связанных с библейским текстом?
Шлутер и Клементе убеждены, что целостный подход — это единственный способ избежать эти трудности (или хотя бы смягчить их), так как он учитывает всю социальную систему Израиля в качестве нормативной модели.[344] То есть вместо того, чтобы брать отдельные законы и пытаться извлечь из них нравственные принципы, нам необходимо понять, как отдельные законы и категории права, а также множество социальных, экономических и политических институтов Израиля, функционировали вместе. Бог не просто дал произвольные законы нейтральному сообществу; Бог создал это сообщество, сформировал его из безнадежной толпы беглых рабов в народ с особенными структурами общественной жизни, связанными с историческим и культурным контекстом, в котором они жили. Именно это целостное сообщество должно было служить Божьей моделью для народов. Следовательно, любые принципы, выведенные нами из различных частей модели, должны быть интегрированы в целое и соответствовать ему. Поэтому, например, закон, запрещающий ростовщичество, не будет обобщен просто до абстрактного принципа отказа от жадности, но будет пониматься в связи с израильской системой землевладения и экономических задач. Эти задачи, в свою очередь, связаны с важностью и ролью расширенных семей, а они — с прочими особенностями израильской судебной и общественной жизни. Поскольку большая часть израильского закона имеет отношение к созданию и восстановлению сообщества справедливости и сострадания в семье и общественной жизни, команда «Юбилейного центра» использует понятие «реляционизм» (relationism) для описания социальной этической системы, которую пытается построить на этом библейском основании.[345]
Отстаивая этот метод, они заявляют, что уходят от некоторых проблем, внутренне присущих для позиции, берущей в качестве отправной точки для христианской социальной этики либо поручение творения, либо подход царства Божьего, в то же самое время сохраняя важнейшие истины обоих подходов.[346] В своей работе они поддерживают и развивают концепцию, изложенную мною в первом издании данной книги, об Израиле и его законе как модели. Именно эта всеобъемлющая модель, социальный образ Израиля во всех его измерениях, действует как руководящий, организующий и определяющий предпочтения контроль нашего выражения и применения производных принципов. Таким образом, хотя они и придерживаются теономистской позиции в отношении значимости и нормативности Ветхого Завета и его закона, они не разделяют задачу реконструкционистов проводить в жизнь ветхозаветные законы и наказания при помощи современного законодательства. То есть они готовы не только подняться по лестнице абстрактных утверждений, но вновь спуститься по ней с конкретными предложениями в общественной сфере. Не все согласятся с конкретными деталями всей их программы. Они тем более не ожидают такого согласия, и не собираются никого принуждать к этому. Суть в том, что наступает время переходить от принципов к практике, от вопросов к ответам, от споров к действию, и «Юбилейный центр» стремится делать это при помощи ясно сформулированного герменевтического подхода к библейскому тексту.
Мессианский иудаизм
Наконец, стоит отметить подход уникальной и растущей христианской группы, которой часто пренебрегают, но которая, благодаря своей уникальности, кое–что может предложить христианскому подходу к ветхозаветному закону. Речь идет о мессианских евреях — движении, берущем свое начало у еврейских верующих в Иисуса как Мессию еще во времена Нового Завета. В Рим. 9—11 Павел придает огромное богословское значение их существованию (включая самого себя) как остатку верных, о котором пророчествовало Писание. На протяжении столетий сохранялась тенденция, что становившиеся христианами евреи просто вливались в церкви, состоящие главным образом из неевреев. На самом деле не существовало других вариантов. Тем не менее, после Второй мировой войны не только существенно увеличилось количество евреев, верящих в Иисуса как в Мессию, но также появилось движение, известное как мессианский иудаизм. Насчитывая около ста тысяч последователей в Америке и несколько тысяч в других частях мира (включая современное государство Израиль), мессианские евреи — это христиане, желающие сберечь и подчеркнуть свою еврейскую принадлежность, чтобы жить и поклоняться по еврейским обычаям.[347]
Можно было бы предположить, что верующие евреи, желающие сохранить свое еврейское наследие и решившие жить максимально в соответствии с Торой, примут более или менее теономистский подход к еврейской Библии. Но это вовсе не так. В отношении Торы (которая понимается так же, как в ортодоксальном иудаизме — записанный закон Танаха [еврейская Библия, Ветхий Завет] и устный раввинистический закон) позиция мессианских евреев заключается в том, что каждый вправе решать сам, соблюдать ее или нет.[348] Таким образом, они могут соблюдать kasrut (закон о еде), субботу и ежегодные праздники, обрезать своих детей и так далее. Можно спросить, на каком основании делается выбор? Это может быть вопросом этнического и культурного самоопределения. Мессианский еврей говорит: «Я — еврей, поэтому позвольте мне жить, как еврею». Или же это может быть вопросом евангельской жизни в определенном окружении. Тогда человек решает, наподобие Павлу (1 Кор. 9, 20), вести еврейский образ жизни в еврейском контексте, чтобы избежать ненужных обид во время свидетельства об Иисусе. Но подобные законы не являются обязательными. Мессианский еврей может принять решение соблюдать подобные законы и обряды и делать это с энтузиазмом, но он не обязан делать это; исполнение законов также не связано с его спасением, которое полностью основано на жертве Мессии на кресте.
Тем не менее, мессианский иудаизм заявляет, что в свете Нового Завета сама идея Торы должна быть переформулирована. Она не может ограничиваться ветхозаветной Торой (хотя по–прежнему включает ее), но теперь для христиан включает «Тору Мессии».[349] Она включает не только конкретные заповеди Иисуса, но также весь образ послушания и святости, к которому христиан призывает Новый Завет. Но тогда ведь полное понимание новозаветного нравственного учения на самом деле требует знания ветхозаветного закона, который служит основанием для большей его части. Таким образом, мессианский иудаизм соглашается, что ветхозаветный закон сохраняет свой нравственный авторитет для верующих, но он должен быть помещен в общем христианском каноническом контексте как часть новой мессианской Торы Нового Завета.[350] Что касается применения в социальной этике ветхозаветных законов, мессианские иудеи считают, что они представляют собой главный пример того образа жизни, какой ожидает от своего народа Бог, хотя эти законы и не обязательны для исполнения. Другими словами, каждый ветхозаветный пример продолжает содержать в себе то или иное нравственное учение, если смотреть на него в свете культурных и исторических изменений.42
Жалуясь на недостаток интереса к закону среди христиан в целом, он продолжает: «Это означает, прежде всего, что большинство христиан имеют крайне упрощенное представление о том, чем является закон; и, во–вторых, что христианство не имеет практически ничего существенного, чтобы сказать евреям об одной из трех наиболее важных статей их веры. Короче говоря, Torah — это огромная неисследованная территория, terra incognita христианского богословия» (с. 126).
Дополнительная литература
Anderson, J. N. D., Morality, Law and Grace (London: Tyndale, 1972).
Bahnsen, Greg, Theonomy in Christian Ethics, rev. ed. (Phillipsburg: Presbyterian & Reformed, 1984).
_, By This Standard: The Authority of God's Law Today (Tyler: Institute for Christian Economics, 1985).
_, 'Christ and the Role of Civil Government: The Theonomic Perspective', Transformation 5.2, 5.3 (1988), part 1, pp. 24 — 31; part 2, pp. 24 — 28.
Barker, William. S., and Godfrey, W. Robert (eds.), Theonomy: A Reformed Critique (Grand Rapids: Academie, 1990).
Bloesch, D. G, Freedom for Obedience: Evangelical Ethics in Contemporary Times (New York: Harper & Row, 1987).
Forde, G. O., 'Law and Gospel in Luther's Hermeneutic', Interpretation 37 (1983), pp. 240 — 252.
Froehlich, K., Biblical Interpretation in the Early Church (Philadelphia: Fortress, 1984).
Fuller, Daniel P., Gospel and Law, Contrast or Continuum ? The Hermeneutics of Dispensational and Covenant Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1980).
Geisler, Norman L., 'Dispensationalism and Ethics', Transformation 6.1 (1989), pp. 7 — 14.
_, Christian Ethics: Options and Issues (Grand Rapids: Baker; Leicester: I VP, 1989, 1990).
George, Timothy, Theology of the Reformers (Nashville: Broadman; Leicester: Apollos, 1988).
Glasser, Arthur F, 'Messianic Jews — What They Represent', Themelios 16.2 (1991), pp. 13 — 14.
House, H. Wayne, and Ice, Thomas (eds.), Dominion Theology: Blessing or Curse? (Portland: Multnomah, 1988).
Juster, Daniel, Jewish Roots: A Foundation of Biblical Theology for Messianic Judaism (Rockville: Davar, 1986).
Klassen, H. W, 'The Relation of the Old and New Covenants in Pilgram Marpeck's Theology', in Swartley, Essays on Biblical Interpretation, pp. 91 — 105.
Longenecker, R. N., 'Three Ways of Understanding Relations between the Testaments: Historically and Today', in G. F. Hawthorne and O. Betz (eds.), Tradition and Interpretation in the New Testament: Essays in Honor of E. Earle Ellis for His Sixtieth Birthday (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), pp. 22 — 32.
Poettker, H., 'Menno Simons' Encounter with the Bible', in Swartley, Essays on Biblical Interpretation, pp. 62 — 76.
Riggans, Walter, The Covenant with the Jews: What's so Unique about the Jewish People? (Eastbourne: Monarch), 1992.
Rushdoony, Rousas, Institutes of Biblical Law (Phillipsburg: Presbyterian-& Reformed, 1973).
Schluter, Michael, and Clements, Roy, Reactivating the Extended Family: From Biblical Norms to Public Policy in Britain (Cambridge: Jubilee Centre, 1986).
_, 'Jubilee Institutional Norms: A Middle Way between Creation Ethics and
Kingdom Ethics as the Basis for Christian Political Action', Evangelical Quarterly 62 (1990), pp. 37–62.
Schluter, Michael, and Lee, David, The R Factor (London: Hodder & Stoughton, 1993).
Stern, David H., Messianic Jewish Manifesto (Jerusalem: Jewish New Testament Publications, 1988).
Swartley, Willard (ed.), Essays on Biblical Interpretation: Anabaptist–Mennonite Perspectives (Elkhart, IN: Institute of Mennonite Studies, 1984).
Townsend, C, and Ashcroft, J., Political Christians in a Plural Society: A New Strategy for a Biblical Contribution (Cambridge: Jubilee Centre, 1994).
Wenham, Gordon J., 'Law and the Legal System in the Old Testament', in Kaye and Wenham, Law, Morality and the Bible, pp. 24 — 52.
Wright, D. R, The Ethical Use of the Old Testament in Luther and Calvin: A Comparison', Scottish Journal of Theology 36 (1983), pp. 463 — 485.
_, 'Calvin's Pentateuchal Criticism: Equity, Hardness of Heart and Divine Accommodation in the Mosaic Harmony Commentary', Calvin Theological Journal 21 (1986),рр. 33–50.