37 , стоит пред христианской апологетикой. Если, конечно, не остановиться на известном положении о том, Царство Небесное — для малых и убогих, а гордым гениям вроде Гёте делать там нечего38 . Они будут «петь и сказывать» в своем Лимбе, как это изображено у Данте.
Историко-критический взгляд, несомненно, деконструировал бы созданный Отто и Кереньи идеальный образ классической греческой religio как ее тенденциозное отражение в новоевропейском зеркале: а в действительности, а в разные эпохи, а в разных слоях... Да и без историков: разве мы не знаем, за что убили Сократа? Где же тогда была эта афинская свобода свободно чтить божественное? Однако Отто пишет не о Сократе, а об Эпикуре, которого не убили за его «атеизм», за «веру Эпикура», в которой Отто видит квинтэссенцию античной religio. Тем не менее, как бы ни относилась картина Кереньи и Отто к гипотетическому оригиналу, именно такое эллинство было верой души творческой Европы. Верой в «блаженную сферу бытия», на христианском языке — в рай, из которого человека и его мир не изгнали окончательно39 . Оттуда призывали «девственных Муз». Да, теперь, по всей видимости, мы можем сказать: было...40 И за железным занавесом самого передового учения кончилось позже, чем в других местах, где свободные неомарксисты обличили традиционную культуру как ворованную у бедных интеллектуальную собственность, нечто вроде классовой привилегии и рыночного товара. Да, сам Маркс был в этом отношении еще не таким последовательным гуманистом, как Бурдье. Но мы Бурдье еще не знали, и в воздухе «священной культуры» прошла молодость людей моего поколения. «Россия, Лета, Лорелея». За железным занавесом мы пропустили еще один необратимый шаг гуманитарной культуры вперед, в гуманистическую деконструкцию. И пустились, как всегда, догонять и перегонять, сочиняя такое, что не снилось Бурдье и Деррида. Похожее мне приходилось слышать от польских, венгерских, албанских друзей...
Но вернемся к Гермесу, если не божеству, то ангелу моей юности. Итак, сам по себе «дух Гермеса» — не исключительная находка наших корреспондентов. Они следуют Гете, они окружены творческими современниками, ищущими чего-то сходного. Но дело не в приоритете. Последовательное, живое и политически понятое (вот чего не было у всех тех, о ком мы говорили выше!) выращивание «мифа Гермеса» на смену наличному аполлоно-дионисийскому мифу культуры, которым заняты в своей переписке Манн и Кереньи, и составляет ее значительность. Гермес должен был стать мифом гуманизма, у которого недоставало не то чтобы своего мифа — таким мифом традиционно был Прометей, богоборец и друг людей41 , — но не было общего чувства мифического как смысла, как содержания (об этом дальше). Само это чувство и этот смысл открылся только в двадцатом веке, вдруг, как взрыв, сразу во многих эпохальных трудах историков религии и антропологов, решительно изменяя просвещенческую картину человека.
Миф Гермеса, как уже говорилось, — это миф срединности и посредничества, связывающего «небо» и «землю», «миф» и «дух», «природное» и «разумное», близкое и отдаленное. «В духе Гермеса» можно говорить об ответственности искусства и о духовной обоснованности академической науки. «В духе Гермеса», бога связи и обмена, бога торговли и странствий, вообще говоря, только и осуществим продолжительный, понимающий и взаимозаинтересованный диалог: ведь и аполлонический, и дионисийский гении — радикальные монологисты.
Поскольку симпатии художников и мыслителей в посленицшеанскую эпоху по преимуществу принадлежали «дионисийскому» началу42 , возрождение «культа Гермеса» в неомифологии — точнее, метамифологии или даже свободной теологии43 европейской культуры означало бы прежде всего разрыв с иррационализмом, с эротической тягой к «бездне» и «силе». Чудовищную обезьяну неоромантического дионисийства европейские интеллектуалы с ужасом узнали в национал-социализме: ср. беспощадный опыт самоанализа в «Брате моем Гитлере» Т.Манна. Но Аполлон, «бог дали, бог дистанции и объективности, бог иронии — то есть эпического взгляда, взгляда в высшей мере свободного и спокойного, видящего никаким морализмом не замутненную предметность», как описывает его в 1939 году Т.Манн44 , холодный и «правильный» бог, не мог составить соперничества дионисийскому эросу. Стоит заметить, что об Аполлоне к этому времени знали больше, чем во времена Ницше: темная хтоническая подкладка «бога света и разума» была выведена на свет исследованиями того же Кереньи о «волчьем Аполлоне»45 . Дистанция и смерть, дистанцирование и убийство (изначальная функция Аполлона — демона смерти) — повторяющиеся темы Кереньи. В образе Гермеса открывался как будто более дружелюбный, более соразмерный человеку житель Олимпа, его помощник в Аиде.
Итак, Гермес несет с собой мягкую, укрощенную мифологию. Если посмотреть с другой стороны — он укрощает и гуманизм, замещая Прометея, традиционный символ самоотождествления гуманистов. Тем самым мотив богоборческого нарушения космического порядка в пользу человека оказывается отодвинут. Не героическая воля, а чуткость — главное достоинство нового гуманиста, заключившего мир с мифом: мудреца, умеющего вовремя поддаться воле момента, или «таинственному», или бессознательному — и при этом остаться собой (вспомним гётевское: не брать высоту, а падать вверх, Fall nach oben). Лучший образец такого героя «герметического мифа», любимца небес и земли, которому все обращается во благо, и старое, и новое, — Иосиф из библейской эпопеи Манна. Вот образец гуманизации мифа или возвращения гуманизма к мифу, о чем как о главной задаче времени постоянно идет речь в переписке. В каждой из составляющих — и в гуманизме, и в мифе — происходит определенный сдвиг, модерация, смягчающая их исходную несогласуемость.
На все, что миф, на все, что близко мифу, «дух» или гуманизм (это, в общем-то, синонимы у Кереньи и Манна) привык смотреть глазами Евгемера и Вольтера: он демифологизирует, он производит деконструкцию «суеверий» и «предрассудков» — ради «божественной свободы личности»46 . Мифическое в такой духовной трактовке — тьма, которая должна быть просвещена разумом, тень, которая исчезнет при свете дня47 . Впрочем, нельзя упустить того, что классический гуманизм, враг мифической тьмы и «сверхъестественного», то есть чудесного, усвоил основную мифическую интуицию античности: интуицию божественного достоинства и свободы человека. Это и в самом деле таинственная, мифическая, никакими рациональными аргументами не обосновываемая интуиция.
Кереньи и Т.Манн, истинные наследники европейского гуманизма и Просвещения, знают о мифе нечто другое, чем Евгемер и Вольтер. Они знают не только то, что мифическое не преодолимо светом разума, который может только загнать его в подполье, откуда оно будет выбрасывать грозные разрушительные протуберанцы. Они знают и то, что его вовсе не следует «преодолевать» и «вытеснять». Они знают красоту, силу и смысловую глубину мифического.
Один из серьезнейших исследователей классической, а затем и общей мифологии К.Кереньи понимает мифическое как «идееподобное», ideenhaft: «нечто более непрозрачное, чем идея, и тем не менее, подобное ей в сравнении со слепым чувством: откровение какого-то нераскрытого, как бутон, смысла»48 . Тем самым главным в мифе оказывается не его иррациональная сила, подчиняющая себе личность (то, что привлекало фашизм), не обсуждаемая, не анализируемая, враждебная разуму, индивидуальности, свободе, различению добра и зла. Миф (вначале классический, а затем и экзотический) предстает прежде всего как особого рода познание, родственное эстетическому49 : он, как говорит Кереньи, есть «первая встреча космоса с самим собой»50 . «Мифология не форма, она содержание. Миф держится или рушится вместе со своим содержанием»51 . У мифического мышления, как мы теперь хорошо знаем, свои законы; выяснением этих законов занимались многие мифологи двадцатого века. Но не это интересует Кереньи: его мифическое не размещено в историческом ряду смен форм мышления человека (предшествуя понятийно-логическому и «развиваясь» в него, как детское восприятие мира сменяется взрослым). Оно универсально и присуще человеку всегда, во все исторические эпохи и во все его личные возрасты. Оно определяется своим предметом, отвечает ему. Этот предмет иначе как мифически схвачен, понят быть не может. В этом смысле мифология в высшей мере нормальна52. «Бутоноподобные смыслы» вспыхивают в сознании всякий раз, когда оно встречается с бытием в его парадоксальности, не схватываемой рассудком, — в его неразделимой смерти-и-жизни, пребывании-и-становлении, девственности-и-рождении и т.п. Миф, тем самым, не просто особый род мышления: это мышление об особом ракурсе бытия, которое — относительно его зрителя — можно назвать изумляющим53. Это мышление о бытии как о чуде. Словесный миф и ритуал, две формы существования мифологического мира, первичность каждой из которых отстаивают разные школы антропологов, Кереньи (в своем исследовании Элевсинских мистерий) представляет как два рода высказываний о таком чудесном бытии: ритуал, мистерия (и в этом ее основной смысл) утверждает, что нечто есть, слово (миф) — что нечто обладает силой, или значит. Быть и значить, пустые связки в логических утверждениях типа: «А есть то-то», «А значит то-то», переживаются в мифологическом универсуме — независимо от того, чем конкретно быть и что конкретно значить — в своей таинственности или, что то же, в точке своего вечного возникновения. Или — в своем образе (Gestalt, Bild)54 .
Содержательное понимание мифологического отличает Кереньи от других исследователей ХХ века, которых в мифе интересовала прежде всего особая «прелогическая структура» (Леви-Брюль) или «символическое мышление» (Кассирер) — и дальше, тот же интерес к «другой мысли» в структурной антропологии К.Леви-Стросса, в культурном номогенезе О.М.Фрейденберг. Однако