76 и перекладывавшего вину с человека на обстоятельства, воспитание и т.п. , стоит, как об этом пишет сам Глюксман, травма ГУЛага, в который вылилась гуманистическая утопия. Новейший пессимистический гуманизм по-прежнему защищает человека: но защищает он нечто совсем другое, чем то, что на этом месте видели Гёте или Кереньи. В человеке новейшего гуманизма осталась, кажется, одна ценность: его телесное биологическое существование. Это не человек-художник, человек-мыслитель классического и нового гуманизма: это человек-пациент. Недаром последнее движение гуманизма, в котором дышит высота и героический пафос гуманистической классики, — это движение «Врачей без границ». Никаких параллелей в творческой гуманитарной культуре (то есть там, где дело идет не о телесной, а о душевной сохранности человека) этому движению представить невозможно. Да и телесность человека, ради которой жертвенно трудятся «Врачи без границ», в новейшем искусстве иначе как с крайним омерзением не изображается: эта телесность есть, собственно, сплошное тление. Не вернулись ли мы таким кружным путем к ненавистному для Гёте «лазарету»?
Другая историческая травма, Аушвиц, сделала совершенно невозможным, запрещенным, политически некорректным любой разговор о мифе, попытку любого рода «приобщения к мифу». Вместе с мифом оказался элиминирован и образ. Изысканные и совсем не церковные теоретики искусства напоминают о библейском запрете создавать образы и в нарушении его видят все беды нашей цивилизации. Искусство — «актуальное искусство» — уже давно и не создает образов, а разрушает их, и часто самым немудреным, физическим образом, поджигая, рубя, уродуя разнообразные вещи на глазах зрителя (акция, перформанс) или выставляя уже изуродованные и разрушенные (инсталляция). Творческая акция понимается как по преимуществу — или исключительно — разрушительная акция. «Мифическое», «мистическое», а заодно с ними часто и «метафизическое» в современном культурном контексте могут прозвучать лишь в резко отрицательных рецензиях и быть не только эстетическим, но и политическим приговором. Трудно представить себе круг, в котором теперь всерьез можно было бы говорить о епифании Гермеса: разве только в кружке юнгианцев. «Эллинская вера», о которой мы говорили, со всей очевидностью кончилась. Богов Гёльдерлина больше не ждут и Муз не призывают (см. прим. 31). Место греческой легенды в качестве «области блаженного бытия» или Имагинативного Абсолюта отчасти заняла буддийская: там для современного художника еще светит что-то «неотмирное» и откликающееся в его глубине, что-то размыкающее обыденность, что-то посылающее образы и ритмы — но как далеко это от Аполлона, Диониса, Гермеса и «святой дружбы»! Как традиционное застолье от шприца с «дозой». Это другое, одинокое опьянение... Как ни странно, буддизма пока не деконструировали. Об античности мы теперь слышим только в окончательно гуманистической трансляции (такой, как античность И. Бродского), где никакая епифания Орфея в духе Рильке уже невозможна77 .
Что же касается изгнания «последних вещей» и смерти и памяти о Deo concedente, послевоенная цивилизация ушла в этом направлении далеко вперед от той точки, которую застали Кереньи и Манн, и идет дальше, к технике изготовления человека. С исчезновением «последних вещей» патриарх современной поэзии Чеслав Милош связывает конец лирики. В мире непредельного поэтическое слово не звучит.
Все эти печальные и слишком хорошо известные — фельетонные — вещи о «наших временах» как будто целиком зачеркивают значение переписки Манна и Кереньи, значение их мысли о воспитании «энтелехии» или «срединного начала» человека, в котором бы сообщались ум, воля и чувство, сознательное и бессознательное, ночное и дневное, глубина и ясность. Да и само право «воспитывать» давно уже поставлено либеральной педагогикой под вопрос: воспитывать — значит репрессировать; человеку нужно дать следовать своей «природе» (как это согласуется с тем, что в природе этой ничего хорошего нет, трудно понять).
И если теперь, в виду новой цивилизационной конфронтации — на этот раз не мифа и гуманизма, а интегризма и либерализма — в виду шока 11 сентября заходит речь о каком-то поиске смягчения противостоящих начал, о какой-то модернизации фундаментализма и упорядочивании либерализма, как обыкновенно убоги и слабы эти рассуждения в сравнении с богатством обсуждаемого Манном и Кереньи! Это богатство растрачено. Богатство первой половины двадцатого века уже не доступно. Мы в бедном мире (недаром эта тема так популярна в последние десятилетия: «бедное искусство», «слабая мысль» и под.). Бедном и опасном, как опасно все скудоумное. И что же нам делать в этом бедном и опасном мире?
Разве что просить помощи — не у вечно блаженных богов души и Греции, а у нашего страшного, ревнивого, страждущего и милующего Господа. А возможен ли христианский гуманизм — это уже начало другого разговора.
СНОСКИ:
* Переписка одного из ведущих в ХХ веке исследователей классической и сравнительной мифологии Карла Кереньи и Томаса Манна — писателя, который чрезвычайно интересовался проблемой мифа, изучал миф как науку и использовал в своих сочинениях, — помимо собственно культурного, несомненно, имела и общественно-политическое значение, поскольку проблема мифа была весьма актуальна для Европы 30–40-х годов.
1Th. Mann. Kultur und Politik (1939), 297.
2 Все ссылки на переписку даются по изданию: T.Mann–K.Kerenyi. Gesprach in Briefen. Rhein-Verlag. Zürich, 1960. S. 12. В дальнейшем: Переписка.
3 Переписка, 24.
4 Имеется в виду гуманизм в узком, то есть строго историческом смысле: renovatio studiorum, гуманитарная ученость в области римской и греческой классики прежде всего, развивающая культуру критического, «объективного» отношения к текстам и смыслам — и уважение к человеческой личности как субъекту такой способности суждения и его членораздельного выражения. Критицизм как культура никогда не развивался в России самостоятельно и в общем-то вплоть до нынешних дней остается непонятным в своем существе. Плоды его, современные науки и просвещение, усваивались и развивались. Но позиция независимой мысли, когда ее перенимали русские «передовые люди», в их исполнении превращалась в пародийный цинизм и уродливые выходки «петиметров» XVIII века или вольнодумцев Лескова и Достоевского в XIX веке. Свобода суждения как культура с собственными правилами и логикой, а не самодурское смутьянство; независимость, а не крамола — вот это осталось неизвестным. Один из современных европейских исследователей русской культуры заметил, что все ее своеобразие — в том, что в России не было классической античности. Это не совсем точно: классической античности не было ни у кого, кроме древних греков и римлян. Но в определенном смысле это справедливо: в России не было своей, то есть, второй, гуманистической античности. Обыкновенно, говоря о «чертах гуманизма» (например, в эпоху Андрея Рублева) или о «гуманизме Достоевского», имеют в виду смутное значение «присутствия личного начала» в первом случае и «любви к человеку» во втором. Ничего связывающего эти употребления с характерностью классических гуманистов вроде Эразма Роттердамского здесь обнаружить нельзя. «Эллинизм» русской культуры, о котором пишет Мандельштам, это нечто другое, пришедшее не через гуманистические двери.
5 В юбилейном слове к 60-летию Томаса Манна Кереньи именует его Doctor Hermeticus, «чьи труды и самая сущность — откровение этого божества» ( Переписка, с.14).
6 Переписка, с.31
7 Переписка, с.92
8 Говоря о своем разрыве со школой У. фон Виламовица-Мейендорфа (см. U.von Vilamowitz–Meyendorf. Der Glaube der Hellenen. B.1,2. 3Aufl. Basel 1959), Кереньи имеет в виду свое стремление продолжить начатое В.Ф. Отто «теологическое», а не предметно-академическое изучение античности.
9 David Herbert Lawrens, известный своей «апологией плоти», для которой он прибегает к мифу «священного брака». В переписке обсуждается его Glastonbury Romance (1933).
10 Л. Клагенс (1872-1956) со своими призывами к современному человечеству «спасти душу от духа», вылечиться от духа как «болезни жизни» , вернувшись к первому, наивному, раскованному состоянию через дионисийский экстаз, «космогонический эрос», «ритм» (см., напр.: L.Klages. Vom Wesen des Rhytmus 1944, Der Geist als Widersacher der Seele 1954 и др.) был, естественно, чужд Т.Манну. Однако само это противопоставление души (жизни, ритма) — и духа (разума, исследующего начала) вполне совпадает с манновским и происходит из Ницше. Каким образом сложилось это представление о духе, совершенно чуждое христианской традиции (где дух — Дух Святой — не только не противопоставлен жизни, но является ее источником: «дух животворит»)? Тем не менее, оно устойчиво, и не только в германской традиции (ср. Вас. Розанова).
11 Не нужно уточнять, что речь здесь идет не о той унылой «игре», которую предлагает постмодернизм — игре в поддавки или в дурака, и не об «обучающих играх» современной педагогики. Игру, в которой в каком-то смысле больше правды, чем в серьезности, потому что в ней — исполненность бытия, его полная полнота, которой больше ничего не не хватает, — такую игру замечательно описал Б.Пастернак, играя богатством русской фразеологии:
«Сколько надо отваги, Чтоб играть на века, Как играют овраги, Как играет река, Как играют алмазы, Как играет вино, Как играть без отказа Нам порой суждено, Как игралось подростку При народе простом В белом платье в полоску И с косою жгутом». Другое название этой игры — красота, поскольку и для той, и для другой требуется одно условие: отвага. «Но корень красоты — отвага».
12 Ср. совсем другой образ игры как служения в «Часослове» Р.М.Рильке: Das ist das wundersame Spiel der Krafte/ dass sie so dienend durch die Dinge gehn: in Würzeln wachsend, schwindend in die Shafte/ und in den Wipfeln wie ein Auferstehen. (Вот чудесная игра Сил, то, что они так служебно идут сквозь вещи: в корнях разрастаясь, исчезая в стволах и в вершинах — как воскресение).