44 Die Kunst des Romans, S.282.
45K.Kerenyi. Apollon. Studien über antike Religion und Humanitat. Unsterblichkeit und Apollonenreligion. 1937.
46 Так, если «Иосифа и его братьев» Кереньи считает истинно мифическим произведением, то другую манновскую обработку библейской темы — «Закон» — уже «немифическим», «особым духовным (т.е. гуманистическим, дистанцированным) образом отмеченным пост-мифическим созданием» (31). Вообще традиционно гуманистическое отношение к мифологии (классической мифологии) не знает мифа в смысле Кереньи, т.е. особого восприятия мира, знаками которого являются сюжеты и фигуры. Достаточно было самих этих знаков: ими оперировали как аллегориями, как стилистическими подцветками, которые сути дела не меняют (так Данте именует библейского Бога «нашим Юпитером» в своей христианской поэме, ни в малейшей мере не придавая этому конфессионального смысла).
47 Впрочем, есть более мягкое отношение к мифу — плутарховское, о котором оба корреспондента вспоминают как об оптимальном гуманистическом подходе. Толкуя экзотическую для него египетскую религию через призму греческой («Моралии. Об Исиде и Осирисе»), Плутарх видит и в греческом, и в египетском мифах выражение некоторых более универсальных представлений философски-богословского порядка. При этом, что импонирует Манну и Кереньи, позиция Плутарха равно удалена и от евгемерической демифологизации, и от наивного буквализма народного восприятия.
48 Переписка, с.151
49 «От гносиса или теологии ее (мифологию) отличает творчески-художественный характер». «Образы (Bilder) составляют ее материю, как тоны — материю музыки» (Переписка, с.9).
50 Переписка, с. 33.
51Kerenyi. Umgang... 31-32.
52 Тезис Кереньи о нормальности мифологии противостоит позднеантичной и просвещенческой критике мифа как выдумки и невежественной фантазии — и, одновременно, неомифологизму, в котором миф связан с экстраординарным, психоделическим состоянием или неврозом.
53 Здесь вновь невозможно не вспомнить Гете, его мысль о «прафеномене», знак встречи с которым — изумление: вершина и предел познавательного движения. Нам уже не нужно знать, что это: достаточно того, что это есть. В утверждении того, что нечто есть, Кереньи видит основной смысл мистерии (ритуала вообще).
54 Ср. сходную тему образа (в искусстве), говорящего прежде всего о собственном рождении, в современной переписке Манна и Кереньи «Охранной грамоте» Б.Пастернака.
55 Образ, в котором Кереньи, вслед за Отто, видит сущность мифа, характеризуется своей отграниченностью. Однако границы образа — не «нечто другое», но все, Alles. Таким образом границы образа не столько отделяют его от чего-то другого: они привлекают к рассмотрению вместе с ним всё и «позволяют увидеть всё во всём. Так становится очевидным, что бытие, которое хочет заключить себя в образе, божественно» (Отто, 152). Эту мысль Кереньи развивает в своем исследовании Прометея как парадигмы человеческого существования.
56 Die glückhafte Sphare des Daseins — W.F. Otto. Theophania, 61. Эта беспечальная, не знающая морализма сфера существования, по Отто, представлена особенно символом Гермеса.
57Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.
58 Umgang, 41.
59 «Мотив младенца — символ единящего, делающего цельным. Его выражают также круг, крест, шар, квадрат — формы цельности» (C.G.Jung und K.Kerenyi. Einführung in das Wesen der Mythologie. Gottkind mythos. Eleusinische Mysterien, 123).
60 Прикоснувшись к мифической магме, исследователь начинает распознавать ее и в позднейших явлениях. Интересно, что для Кереньи, как и для О.Фрейденберг, едва ли не ключом к архаике оказался поздний жанр греческого романа: ему посвящены начальные работы обоих исследователей.
61 Сходая идея одушевляла замысел Symbolarium’а П.Флоренского.
62Jung, Kerenyi. Op.cit. 32.
63 Там же.
64 Переписка, с. 178.
65 См. слова Кереньи об опасности мифа в современности: мифическое слово опасно, поскольку это слово авторитарное, cлово откровения, тем самым предоставляющее говорящему право личной безответственности. (K. Kerenyi. Umgang mit Gottlichem. Über Mythologie und Religiongeschichte. Göttingen.1961, 36). «Рассказывающий не отвечает за то, что говорит. Авторитета некоей смутной традиции для него достаточно» (там же, 37). Начиная с софистов и Сократа мифу противопоставляется логос как слово ответственное.
66 О внесении представления о секулярном в библейский сюжет как об анахронизме см. выше. Выделение saeculum как чисто профанного (иррелигиозного) пространства и секуляризация, т.е. выведение определенных зон жизни из круга действия неких абсолютных, сверхъестественных сил, — достаточно позднее явление. См. альманах Saeculum, Freiburg — München, 1951, 1952.
67 Umgang, 48. При этом то, перед чем человек склоняется или выпрямляется, может быть и Ничто, как в буддизме, уточняет он.
68 Там же, 50.
69 Как попытку гуманизировать (в обсужденном смысле евгемеризма) язык герметичной лирики, предложив «расшифровки» того, что там «зашифровано», можно понять критические опыты М.Л.Гаспарова, в частности, его фраппирующие комментарии к Мандельштаму.
70 Переписка, 24.
71Я.Голосовкер. Имагинативная эстетика. Публикация Н.В.Брагинской. — «Символ» 29, сентябрь 1993. Париж. С. 76.
72 Переписка, 140.
73 Kultur und Politik, 1939.
74 Естественно, реалистическая мотивировка продажи души дьяволу действием бледной спирохеты — в определенном смысле секуляризация сверхъестественного. Но, пожалуй, она только приближает, а не дистанцирует мистический сюжет.
75 «Современный человек смеется над христианской надеждой на потусторонний мир — а сам срывается в хилиазмы, которые в тысячу раз неразумнее идеи блаженного потустороннего мира смерти». «Идеал движения вперед, прогресса (идеал сознательного) более абстрактен, неприроден и тем самым «неморален», поскольку требует предательства традиции. ... Более древнее понимание вещей знало, что каждый шаг вперед возможен лишь Deo concedente. Полный отрыв от корней наступает там, где это Deo concedente забыто». Jung, Kerenyi, 121.
76 В личной беседе с Глюксманом в Париже в 1993 году я заметила, что его одиннадцатая заповедь избыточна: если бы зло не было присуще человеку, ему не нужно было бы давать и Десяти Заповедей. Глюксман ответил, что моя критика либеральна: некий раввин сказал ему, что он счел себя Господом Богом, дающим новые заповеди. На мой вопрос, кто ему близок в современной философии, он ответил, что ему близки не философы, а люди действия: Врачи без границ.
77Мне известно единственное исключение: поэзия Елены Шварц, где Музы являются во всей своей реальности, и совсем иначе, чем у Рильке или Мандельштама. Но что делают эти Музы? Они в конце концов в позднейшей поэме Шварц заказывают по себе панихиду в православном храме.
Ольга СЕДАКОВА— родилась в 1949 г. в Москве. Окончила филологический факультет МГУ и аспирантуру Института славяноведения. Кандидат филологических наук. Автор многих книг, в том числе поэтических сборников, собрания сочинений в 2-х тт. и тома избранного «Путешествие волхвов».
* * *
Журнальный зал | Континент, 2003 N115 | Ольга СЕДАКОВА
Антоний Митрополит Сурожский. Труды.
Составитель Е.Л.Майданович. М., Практика, 2002.
Разговор об этом огромном, прекрасно составленном и откомментированном томе, в каком-то отношении суммирующем четыре десятилетия жизни слов владыки Антония в нашей стране, мне хочется начать издалека, из собственного далека. Привычно думать, что так начинать нескромно, но сам владыка Антоний много раз повторял, что начинать что бы то ни было можно только с этого места, с себя. Если бы хоть этот его совет был услышан, сколько нелепых вещей, заполнивших наше публичное пространство, никогда не прозвучало бы! Если что на самом деле нескромно, так это утверждать, отрицать, оценивать что-то “вообще”, из утопического “общего”, “объективного” или “авторитетного” места. На одной из московских домашних встреч начала 70-х, в ответ на такое “авторитетное” возражение каким-то его мыслям Владыка удивленно сказал: “Но это просто невежливо! Я делюсь с Вами своей мыслью, а Вы мне возражаете: А вот Игнатий Брянчанинов... Так нельзя беседовать. Невежливо!” — грозно повторил он. Наука “знать себя” — не в смысле углубления в какие-то дальние области собственной сущности, а в самом простом смысле: знать, что тот, кто говорит твои слова и совершает твои поступки, — это и есть ты, и другого, запасного “тебя”, вообще говоря, нет, эта начальная наука, лежащая в основании и духовной трезвости, и простой светской воспитанности, была забыта жителями идеологического общества самым прочным образом. Чаще всего мы говорили из того места, которое можно назвать мечтой о себе. Быть может, впервые я так наглядно увидела это положение дел как раз после изумленного слова Владыки: “Невежливо!” Или, может быть, не после самого этого слова и всей этой неожиданной реакции на такой привычный у нас ход спора, а от общего сравнения наших навыков судить и рядить о разных вещах — с его речью, в которой каждое слово было взвешено на весах собственного опыта и им оплачено. Он ни о чем не говорит “вообще” — и читатель тома увидит, что, о чем бы на ее страницах ни заходила речь, о евтаназии или о толковании евангельского стиха, дело всегда идет не об упрощении решения, а о затруднении его поиска, о предотвращении попытки “закрыть тему”, найти универсальную отмычку для всех закрытых дверей. В этом отношении знаменателен спор Владыки с той этимологией “истины”, которую предложил о. Павел Флоренский: “естина”, “то, что объективно есть”: “Это сомнительная этимология, и это также очень опасная точка зрения. Это точка зрения, породившая самую крайнюю нетерпи