Казалось бы, где, как не в христианстве, так — запредельно — высоко ставится достоинство человека? Даже суббота для него, а не он для субботы: иначе говоря, не человек инструментален в отношении святыни, а наоборот! Эта невероятная смелость мало оценена. Так почему же представление о “гуманизме” так трудно связывается с христианством и мыслится едва ли не противоположным ему? (Вероятно, стоит уточнить, что, говоря “гуманизм”, часто имеют в виду простую гуманность, просто доброе и уважительное отношение к человеку. Но даже такое содержание кажется многим несовместимым с христианской этикой, которая понимается следующим образом: человек грешен, щадить его не надо, для его же духовной пользы его следует “строжить” и “смирять”. В результате такой строгой православной школы мы можем оказаться свидетелями того, что обычный человек на улице добрее, снисходительнее и почтительнее к ближнему, чем усердный прихожанин, который взялся всей душой исполнять роль неподкупной полиции нравов или духовного пограничника. Но я говорю в целом о другом, более концептуальном смысле гуманизма: о гуманизме как особой традиции воспитания “человека человеческого”.)
Классические гуманисты Европы с их кличем Ad fontes! (К истокам!) под истоками имели в виду классическую античность, которую, в их глазах, от человечества скрывали “темные века” христианского Средневековья. Достоинство человека, которое они отстаивали, было совсем другого рода, чем библейское и христианское. У греческой античности была своя интуиция божественности человека, “смертного бога” или “смертного друга богов” (как заметил Гете: “говорят обычно, что греки очеловечивали своих богов, на самом же деле они обожествляли человека”). Для этой антропологии темы тварности и грехопадения — а вместе с ними и искупления и воскрешения — просто не существенны. Чистейшее проявление божественного бессмертного начала в человеке — его свободное культурное творчество (во всяком случае, со всей определенностью так стало в возрожденной античности итальянских гуманистов и их европейских последователей; вероятно, Платон и Аристотель с этим бы не согласились). Человек-художник, человек-мыслитель — это герой классического гуманизма. Из этого импульса возникло все свободное искусство, свободная мысль Европы последующих столетий, которые совсем не обязательно были богоборческими или антиклерикальными — но явно требовали себе автономии внутри цивилизации, которая именовалась христианской. Гуманистическое движение обещало человеку радость и свободу мысли, чувства, тела, забытые за века аскезы, покаяния, плача о собственных грехах, страха вечного осуждения, “презрения к миру сему” ради мира будущего. Но в этом космическом энтузиазме с самого начала был некоторый надлом, и очень быстро в действие вступил скепсис, который стал определяющим настроением “чистого” или “секулярного” гуманизма в новейшее время. История гуманизма сама по себе — не моя сегодняшняя тема. Моя тема — христианский гуманизм, как мы его понимаем, когда называем так позицию Аверинцева.
Возможно ли соединить “человека античного” с “человеком христианским”? По существу, видимо, нет. Особенно очевидным это становится в случаях большой близости — таких, как случай “языческого христианина” Сенеки. Не соглашаясь с трактовкой Сенеки у В.В. Бибихина (“Античное христианство”), я думаю, что этот пример еще раз показывает, как христианство не может “естественным путем” вырасти из языческой почвы: эти семена, семена веры, сходят с небес.
И в случае “христианского гуманизма” речь не идет о соединении двух антропологий, двух теологий. Речь идет о том, что вызов гуманизма напомнил церкви о том, что было в ее средневековой практике оставлено в стороне. Это оставленное было ни больше ни меньше как природой. Христианские суждения как будто слишком поспешно соскальзывали в сверхприродное — и не могли сравниться в своей мысли о природе с тем, что собрали века мудрости языческой по своему происхождению. Здесь я вижу причину того, что и теперь высказывания проповедников о вещах непредельных часто выглядят такими плоскими и отталкивающими, “морализующими”.
Природа же человека, напоминает Аверинцев, — другого порядка, чем природа животного мира: это природа культурная или культуротворческая: да, природа, а не “духовность”, к которой у нас машинально относят все культурные проявления человека. Другой, внекультурной природы у человека нет, как бы не искали ее “философы жизни” или материалисты (то есть нет человеческой жизни вне мира значений, смыслов, символов — как нет человека вне языка). Это замечательно показывал Аверинцев. Он напоминал о реальности природного, которое так часто исчезает в духовных размышлениях в дихотомии “демонического” и “ангельского”, рая и ада. Природное , третье, не нейтрально в духовном отношении, а сложно: оно благо, как все, что сотворено, — но оно отнюдь не “крайнее благо”, не благодать. С так понятым природным (человеческим природным — а человеческое природное словесно, то есть символично) Аверинцев связывал искусство, науку, государство. Сложное же требует сложного отношения к себе: не категорического отвержения — но и не безусловного приятия. Оно требует усилия понимания и различения. Отказываясь от “высокой”, “сложной” культуры, мы получим не “естественного” внекультурного человека — а человека, принадлежащего некачественной культуре. И вовсе не более “простого”, а куда более сложного и запутанного, поскольку некачественная культура очень сложна, она строится не на ясном основании, у нее нет несущих конструкций; она представляет собой систему подпорок, которые держат друг друга. Снаружи это не слишком приглядно, а внутри просто опасно.
Если классический гуманизм был склонен неприродную словесную природу человека обожествлять, то историческое христианство, следует признать, всегда было склонно ее демонизировать (сводя познавательный и творческий импульс человека к гордыне, любознайству, самоутверждению и предлагая культурный минимализм как самый безопасный путь к спасению). Предложение Аверинцева, не допускающее ни того, ни другого, мне представляется гениально правдивым. Природа человека, то есть его способность жить в смыслах и создавать смыслы, прекрасна и интересна, как любая другая природа — иначе говоря, как все творение, и человеческое понимание так же может славит Творца, как это делает свет звезд или пение птиц. Но — в отличие от звезд и птиц — может и не славить. Дальше, выше природы действует дух, то есть свобода обойтись со своей природой так или иначе, посвятить ее Богу или скрыться с ней в кустах, как это сделал Адам.
Последствия и перспективы, исходящие из такого видения природы человека, огромны. Я оставляю их вашему размышлению.
Теперь, как я обещала, о другом странном словосочетании — христианскоепросвещение. С просвещением, просветительством накрепко связано воспоминание о французском эпохальном движении Просветителей XVIII века — еще более отчетливо секуляризующем, антиклерикальном перевороте, чем классический гуманизм. Со времен Дидро и Вольтера, говоря о “просвещении”, имеют в виду прежде всего “борьбу с предрассудками”, с некоторой хтонической тьмой, в которой кишат чудища, порожденные сном разума, — и к ним едва ли не в первую очередь относят традиционные верования (но и вообще все традиционные установления, не выдерживающие “суда разума”). К такой тьме (уже в нашем веке) стала относиться вся психическая жизнь человека, пока она не просвещена лучом психоанализа (характернейшего плода Просвещения) и потому управляется своим “подсознанием”. Безумная “культурная революция” в нашей стране была несомненным детищем Просвещения, века разума (ибо светом, изгонявшим тьму, был для Просветителей человеческий разум и его истины). У этого века много детей, и не все так уродливы, как наше политпросвещение (хотя его глубокое противостояние церковной традиции не требует обсуждения). В конце концов все образованные люди нашей цивилизации поневоле, не выбирая этого для себя, — дети просвещения: “все мы послепросвещенческие монстры”, как однажды выразился Аверинцев. Навык постоянной рефлексии, рационализации, редукции высшего к низшему, деконструкции уже не вынешь из душевной организации современного человека — человека, которому “переломили хребет детства” (здесь я цитирую Владимира Вениаминовича Бибихина с полным сочувствием). Послепросвещенческое образование, к которому мы приобщаемся в первом классе начальной школы, глядя на картинку “круговорот воды в природе”, заставляет нас отказаться от всего того пути, по которому шел разум детства и который естественным путем пришел бы к совсем иной картине мира, чем наша “научная”: быть может, к чему-то подобному античной натурфилософии. Резервация допросвещенческой картины мира хранится разве что в классическом искусстве, которому этот “умственный инфантилизм” дозволяется в силу его “эстетического” (то есть несущественного для реальной жизни) статуса.
Можно сожалеть, что все сложилось так в нашей культурной истории, но происшедшего не отменишь. Многочисленные бунты против Просвещения и его “разума” дают лишь чрезвычайно неприглядные опыты дикого иррационализма, обыкновенно фашизоидного типа. Что же можно сделать с Просвещением, нашей несомненной культурной колыбелью? Что можно сделать с классическим рационализмом? Его можно просветить. Труд Аверинцева со многом и можно назвать просвещением Просвещения.
Ведь исходно просвещение — это христианская реальность. Как все здесь помнят, “Просвещение” — другое традиционное именование Святого Крещения. Христианская весть состояла в сообщении Истины, которая несла человеку свет и свободу. На современном жаргоне это непременно включало в себя и “борьбу с предрассудками”, за которую мученики платили жизнью. С “предрассудками” (то есть традиционным благочестием) римского государственного язычества и с “предрассудками” (то есть священными устоями) иудейской традиции: противники христиан, как известно, называли их безбожник