Верь тому, что сердце скажет;
так у Жуковского, так у цитировавшего его Достоевского. Ум — “резкий, охлажденный ум” — вставляет ему палки в колеса. Сердце верит (и сердцу нужно верить) вопреки разуму и его истинам (знаменитая декларация Достоевского: Если истина не со Христом, то я останусь со Христом, а не с истиной.) Разум и его “низкие истины” внушают нам, что это “глупо”. Все разоблачения “предрассудков” и “верований”, вся атеистическая пропаганда обыкновенно проводится с позиция “разума” и “истины” (или же — науки и факта). Успешность этой работы, легкость, с которой эти “предрассудки” рушатся, говорит о том, какая слабость образовалась в “чисто сердечном” сентиментальном фидеизме, в таком “вопреки уму” восприятии священного. Ум, разум, рассудок, рациональное (не слишком различая эти вещи) мы склонны видеть в противопоставлении ко всему чудесному, тонкому, волшебному, невыразимому, — к жизни, в конце концов, не схватываемой разумом. Разумихин Достоевского, одним словом. Вся культурная история с эпохи Просвещения поработала на такое переживание разума4 — и противоположного ему чувства (или же: сердца, интуиции, веры, природы, мистики, вдохновения и других не поверяемых алгеброй вещей). От всего этого разум — евклидов разум — оказался не просто отсечен, но поставлен во враждебные к нему отношения. Если его не переставали считать “здравым” (“здравый смысл”), то этой здравости — в лучшие минуты — предпочитали “высокую болезнь”, “творческое безумие”, “жизненный порыв”, и его “низким истинам” “нас возвышающий обман”.
Враги романтического Художника — Обыватели, враги вдохновенного Моцарта — Сальери, враги Лириков — Физики, — автоматически относились к области “разума”. Сальерианством советские ученые бранили структурализм и вообще “точные методы” в лингвистике и литературном анализе; сами они были, видимо, “моцартианцы”. Гармонию чувствовать надо, а не анализировать и считать слоги! Я помню, в мои школьные годы эти жаркие споры о физиках и лириках. Физики побеждали. О них снимали кино. Сергей Сергеевич рассказывал, что именно это побудило его выбрать гуманитарию. Он говорил: “Я никогда не был бунтарем и спорщиком. Но я подумал: если все бросились на одну сторону лодки, то я буду на другой: для равновесия”. Интересное объяснение! Оно говорит о каком-то врожденном для Аверинцева чувстве собственной причастности к общему, к общей судьбе (судьбе нашей бедной лодки). В таком основании для выбора своего пути (образ корабля-государства и корабля-церкви) слышится и дух античного гражданства, и дух христианской общинности. Кто из нас выбирал путь таким образом, думая о равновесии общей лодки? Мне лично и в голову бы это не пришло. И это, между прочим, тоже ум! Глупо перемещаться по неустойчивому судну, не замечая, что ты в нем не один, и если оно перевернется, то и тебе несдобровать!
Итак, Аверинцев выбрал гуманитарность — но такую гуманитарность, в которой разумное начало не только не уступает естественно-научному, но в каком-то отношении превосходит его. Об этом, и о том, что точность и рациональность гуманитарной мысли — это другая “точность” и другая рациональность, он говорил не раз. С “точными методами” в филологии он не был единодушен. В записках В. В. Бибихина есть его слова о молодом тогда структурализме: Они стараются создать язык, на котором нельзя соврать. Но язык, на котором нельзя соврать, — это еще не язык, на котором можно сказать правду.
Стоит вспомнить и о том, что Россия и Запад традиционно противопоставляются как рациональное — иррациональное (“Умом Россию не понять”). Эта схема славянофилов многократно повторяется в других конфигурациях: Восток–Запад, Юг–Север, колония–метрополия: “у них” холодный разум, зато “у нас” — богатство, широта, интуиция и т.п. Устойчивое недоверие к рациональности, к “гордому уму” вообще отличает русскую культуру5 . Так что явление Аверинцева у нас особенно значительно. Пожалуй, предшественников у него — в этом отношении — в русской мысли почти нет. Ни о. Павла Флоренского, ни А. Ф. Лосева — в других отношениях близких Аверинцеву и повлиявших на него — не назовешь апостолами здравого смысла. Аверинцев же был таким апостолом аристотелевского здравого смысла. И исходя из “золотой середины” Аристотелевой этики, все противопоставления такого рода, как мы назвали выше, он просто отодвинет в сторону и покажет их как пример плохой рациональности.
Чтобы переживать ум по-другому, в забытом позднейшей историей роде, нужно, видимо, для начала самому быть от природы наделенным таким другим умом: широким, светлым, гибким, живым, вдохновенным. Веселым, я бы сказала. Да, это не случайное слово. Близость мудрости и веселья, “художничество”, “игру” мудрости Аверинцев отмечал как то, что обще для греческой и библейской традиции, для Афин и Иерусалима. Таким веселым умом и были наделены — каждый по-своему — Пушкин и Аверинцев. Тем умом, для которого “ум” в расхожем понимании часто выглядит просто глупостью и недалекостью (вспомним, что глупцом Пушкин считал Чацкого, который, по замыслу его автора Грибоедова, был жертвой собственного ума в окружении глупости).
Впервые встретившись с мыслью Аверинцева в студенческие годы, я (не успев еще, конечно, этого как следует обдумать) располагала той самой общей диспозицией ума и, так сказать, “вне-умного”, какой можно было ожидать в наших местах и в то время. Умному, рациональному, интеллектуальному в этой диспозиции отводилось весьма незавидное место. Стихи юного Пушкина мы читали в переиначенном виде:
Да здравствуют Музы! Да скроется разум!
Про “солнце святое ума” думать было трудно. Если в “разуме” и есть свет, то такой, при котором все чудесное и глубокое, все настоящее и интимное исчезает. Свет не знания, а дознания. Алогичное и иррациональное располагалось, как повелось после Ницше, куда выше — или: куда глубже. Только оно, бросив жалкий, узкий, прозаичный разум, и могло соприкоснуться с высшей истиной6 . То, что открывал нашему вниманию Аверинцев, поражало прежде всего этим: другим учением об уме.
В дальнейшем, значительно позже, я могла убедиться, насколько эта “новая разумность” традиционна — но располагается она в том пространстве традиции, которое отрезано от нас несколькими веками, и решительную черту между ними проводит Просвещение с его культом универсального Разума. Разум Просвещения Аверинцев, в частности, обличил в таком роковом промахе: этот разум перестал понимать смысл страдания, осмысленность страдания, воспринимая его как досадную помеху, нарушение порядка вещей, которое и можно, и должно разумно поправить. Этот промах нельзя назвать “бессердечием”, наоборот, он исходит из горячего сочувствия человеку и желания поправить его участь. Чего здесь не хватает, так это как раз ума. Нужно заметить, что искусство и в послепросвещенческое время никогда этого не забывало, высоты и осмысленности страдания:
И животворный свет страданья
Над ними медленно горел.
(Н. Заболоцкий)
Но искусству вообще позволено было быть “неразумным”. О том, что оно, может быть, “по-другому разумно”, просто не думали.
И еще одно я поняла значительно позже: что о вере, согласно которой по меньшей мере четыре из семи даров Духа Святого имеют “интеллектуальную” природу (дух Премудрости, Разума, Знания, Совета) вне ума и вопреки уму можно иметь только самое кривое представление. Что Отцы Церкви, о которых Аверинцев писал с таким пониманием, какое может быть только у человека “той же крови”, человека античной культуры, паидейи, чей разум впитал классическую рациональность Платона и Аристотеля, — “интеллектуалы”, а не “сентименталисты”, если употребить эту позднюю оппозицию.
Однако первым, кто для нас “реабилитировал” разум — и сделал это не путем деклараций, а путем простой демонстрации, показывая, как действует этот инструмент (хочется сказать: этот организм, потому что аверинцевский ум ближе органическому, а не техническому миру) там, где этого не ожидают — в понимании вещей сложных, таинственных, поэтичных; в понимании, которое их при этом не редуцирует, — был Аверинцев. Он открыл это, “сопротивляясь времени”, “споря с временем” (ср. его слова о старшем современнике: И в конце концов выяснилось то, что выясняется всегда: что времени нужны не те, кто ему, времени, поддакивает, а совсем другие собеседники7 ), причем не с маленьким временем, с местной актуальностью, а с целым эоном — и тем самым создавая его. Без него мы продолжали бы надеяться на темные интуиции в позднеромантическом духе, на иррациональную глубину, а затем, когда она свои возможности явно исчерпала, и с этим покончить в духе постмодернистской деструкции. Иначе говоря, идти в тупик прямого продолжения того эона, знаком конца которого был Аверинцев.
Некоторый эон, большой кусок содержательно определенного времени, явно закончен. Это не декларация С. С. Аверинцева, это не более чем мое непосредственное впечатление.
У меня сложилась довольно ясная картина его движения, его траектории. За эту картину Аверинцев не отвечает, это мое личное предположение. Однажды мне довелось побывать в огромном литературном архиве Марбаха с бесчисленными портретами людей культуры. Там-то эта картина и предстала мне в своей наглядности. Двигаясь из зала в зал, от восемнадцатого века к двадцатому, я видела, как молодеют лица на портретах. Движение культурной эпохи идет вспять течению “природной”, биографической жизни человека, от младенчества к старости. Взрослые тонкие умные лица в залах XVIII века, молодые очарованные лица романтизма — и к XX веку: выражение “сложного подростка” почти на всех портретах.
Сергей Сергеевич глубоко понимал модернизм (что для филолога-классика совсем не само собой разумеется): мы знаем его любовь к таким гениям модернизма, как Мандельштам, Цветаева, катастрофический Целан. О Пауле Целане я впервые услышала от Аверинцева. Но нечто в модернизме он категорически не принимал: это настроение бунтующего подростка. Темы этого бунта против старших, против порядков, против буржуа казались ему недостаточно серьезными для больших вещей, для “дела всей жизни”, для мировоззренческой позиции. В частности и потому, что отношение этих подростков к себе слишком серьезно — и поэтому