прекраснейшая ветвь от корня мудрости, по словам Данте (“Пир”). Между прочим, одним из проявлений prudentia является почтительность (отношение, почти покинувшее землю нашей цивилизации, которая не может отличить свободного почтения и благодарности достойному от слепого поклонения — и рушит “репрессивный авторитет” за “репрессивным авторитетом”). По определению Фомы, prudentia состоит в понимании отношений между вещами. Этим-то и отличается всякое суждение Аверинцева — говорит ли он о фонетике стихов Брентано или о текущем политическом моменте. Он видит вещь в ее обширных отношениях. Показательна сама постановка вопроса в его первом филологическом труде, о Плутархе: место классика жанра в истории жанра.
Именно такой, благоразумный ум, умеющий свободно почитать лучшее и превосходящее, обладает уверенностью различений, как будто невозможной в наши дни. В частности, уверенностью различения настоящего и поддельного.
Приведенными примерами я хотела показать, что самой большой и как бы “непредметной” новизной мыслительной позиции Аверинцева была новая рациональность — в действительности, традиционная рациональность, забытая Новым временем, рациональность, не разделенная с совестью и сердцем. Вот такая рациональность распознает, вот в этой позиции, понимая вещи умом сердца, умом совести, умом воли (на библейском языке, умом утробы), мы можем позволить себе уверенность, мы можем позволить себе не сомневаться, различая правое и левое, истинное и ложное.
Однажды мы говорили, как часто, о поэзии, и Сергей Сергеевич сказал: “Но согласитесь, Оля, что если что противоположно, так это не поэзия и проза, не проза и бытовая речь... По-настоящему противоположны вещи, которые называются одним словом: поэзия и поэзия, литература и литература (то есть настоящая поэзия — и ненастоящая, и так далее). А история литературы обыкновенно описывает эти полярные вещи в одном ряду” (когда-то он говорил то же о неразличающей “истории церкви” — или целиком негативистской, в атеистической перспективе, или целиком триумфаторской — и о том, как ему хотелось бы написать настоящую, различающую историю). Сергей Сергеевич коснулся, быть может, самого больного места современной культуры — различения: различения истинного и ложного, подлинного и поддельного, оригинала и копии. Это, вероятно, одна из ключевых тем культуры (светской, секулярной культуры) последних десятилетий. Умберто Эко в своем “Имени Розы” впервые выступил с тезисом о том, что истинное и ложное неразличимо, что различение это — более или менее предрассудок, и притом опасный (почитатели “истинного” непременно становятся фанатиками), что у нас нет никакого инструмента, нет никаких аргументов, чтоб отличить истинное от ложного. Вслед за этим началась целая лавина реабилитации подделок, симулякров и т. п. И не стоит думать, что Умберто Эко — какой-то уж совсем революционный хулиган: он даже готов предположить (в том же романе “Имя Розы”), что святые различают истинное и ложное, но как бы само собой разумеется, что время святых прошло, остались симулякры святости — святоши и невротические фанатики, поэтому уж лучше мы различать не будем, не будем притворяться, искать настоящего, чтить что-то как настоящее. За всем этим, за этим вопросом об истинном и ложном, оригинальном и подражательном, стоят самые серьезные недоумения современности, поскольку то, что самым заинтересованным образом обсуждается теперь, это не добро и зло, а именно настоящее и ненастоящее. Именно здесь обнаруживается крушение традиционной рациональности, неспособность разумным образом решать и различать. Можно подумать, что какая-то невероятная глупость охватила людей, какое-то невероятное сопротивление очевидным истинам: почему так охотно и без малейшего сопротивления говорят и слушают такую инфантильную чушь? Но, я думаю, в духе понимания, а не отталкивания стоит постараться понять, откуда все это взялось. И понять это не слишком трудно.
Современный страх перед уверенностью — это страх самозванства, это паническая реакция на опыт двадцатого века: на догматизм, авторитаризм, идеологичность, на “великие истины”, которые насаждались таким свирепым путем. Реакция, конечно, немудрая, паническая, но понять ее можно, памятуя, как людей мучили “непреложными истинами” идеологий. Другое дело, что требование неуверенности и агностицизма само стало новой идеологией...
Я вспомню другое — “понимающее” — высказывание Сергея Сергеевича, на этот раз в беседе о Фрейде, который, если бы он был воспринят “идеологически”, несомненно был бы слишком чужд Аверинцеву, чтобы его обсуждать. Так вот, Аверинцев говорил, что Фрейд, несомненно, лжеучитель, но есть элемент правды в том, что он видит, а именно: у человека не должно быть такой власти над другим человеком (он имел в виду описанную Фрейдом тиранию отца). И, таким образом, во фрейдовском учении была своя правда, свой исторический резон. Наши современники, релятивисты, сторонники тотального релятивизма имеют своим аргументом личную свободу и совесть. И я думаю, что без этих корректив, без того, чтобы отвечать на требования личной совести и ответственности, уже невозможна никакая доктринальность. Новая доктринальность должна учитывать травматический опыт существования при господстве этих необсуждаемых “истин”, ради которых столько крови пролил минувший век.
И тем ни менее, реакция на идеологизмы явно зашла уж чересчур далеко и сама стала идеологией. Можно сказать, что в споре Сократа и софистов на наших глазах победили софисты.
Мне пришлось слышать однажды кардинала Шонборна, который говорил об этом как об эпохальном явлении. Еще в его юности, вспоминал он, симпатии школьников, изучавших историю Сократа, были несомненно на стороне Сократа, и убежденность их в том, что в конце концов прав и мудр Сократ, а не софисты, была полной. И настолько же несомненна теперь у молодых людей противоположная оценка. Сократ — безумный. Кто мудр, кто прав — это несомненно софисты. Эта вторая смерть Сократа, по мнению Шонборна, — эпохальное событие.
Победа софистов касается неписаных основ нашей культуры. Мы, вообще говоря, не знаем, что на самом деле думали большинство людей в другие времена: возможно, втайне большинство всегда сочувствовало “реалистически мыслящим” софистам. Но хотя бы из ханжества оно вынуждено было признавать норму благородства, искренности, дара и так далее. Теперь этого ханжества больше ни от кого не требуется. Речь идет о смене нормы.
И в самом деле, где рациональные основания для различения истинного и ложного, где аргументы? Если не разум (в своем современном, отделенном от всего смысле) и не практика, что их различит? Сергей Сергеевич на фоне нынешних мыслителей, критиков, ученых выступал с удивительной позиции несомненного различения — и при этом различения, которое не собиралось превращаться в доктрину, в пустой и насильственный морализм. Что ставилось и охотно ставилось, им под вопрос — это субъект высказывания, субъект различения. Это я не совершенство, это я могу ошибаться, но такое положение вещей ничуть не мешает тому, что некоторые непреложности несомненно существуют. Вот эта сложная позиция методического сомнения в себе и доверия непреложностям современности явно не дается.
Однажды, говоря о различии собственно духовного и интеллектуального труда (он никогда не считал собственное дело духовным в том строгом смысле, в каком духовным для него было дело молитвенного подвижника, и не любил, когда эти вещи не различали), он заметил: но одно их определенно объединяет. Это отрешение от обыденного настроения (я цитирую неточно, по памяти), от бытовых привычек души.
Бытовой ум, бытовое употребление понятий и слов, бытовые навыки умозаключения — привычный ужас, в котором мы живем, — это и есть по существу то, что называется “разумностью” и “здравым смыслом”. “Здравый смысл”, как известно, — основа жизни, и простые люди чаще обладают им, чем интеллектуалы. Можно ли тогда полагаться на народный здравый смысл? К этому был склонен Честертон — и здесь, я думаю, Аверинцев с ним не сходится. Честертон предлагает рассказать теорию Фрейда в кабаке: вот будет забавно. Слушатели скажут: “Значит, мы все хотим убить папашу и жениться на матери? Во дает!” Этот смех Честертон считал окончательным ответом “умникам”. Боюсь, пересказ теории относительности или третьей Кантики Данте в этом кабаке вызывал бы не меньший смех. Аверинцев не думал апеллировать к народному здравому смыслу. Он любил культивацию ума, аскезу разума. Он говорил, что мистика вполне совместима с рациональностью, но с чем обе они не совместимы, так это с бытовым сознанием.
Что это такое, бытовое, обыденное сознание? Прежде всего, это обобщение опыта, обыденного опыта — и потому оно неспособно воспринять неизвестное из него, чудесное. Вот на это свойство “ума” и указывает рассуждение Кузанского об Аврааме. Ум как опытность:
Вместо мудрости — опытность, пресное
Неутоляющее питье...
Но классический ум Аристотеля как раз заключается в умении видеть поразительное, поскольку начало мудрости — изумление, о чем напоминал Аверинцев: Мудрец — это тот, кто сохранил способность изумляться. Это также точка схождения Афин и Иерусалима.
Далее, обыденный ум — это тот способ ориентации в действительности, который ничего от себя не требует, “не переспрашивает себя”, словами Аверинцева, не проясняет того, чем пользуется как само собой разумеющимся, прихватив все это где попало. Это иррациональная смесь обрывков самого бедного рационализма.
Вот некоторые свойства этого бытового ума. Уверенность в том, что все по частям рациональным образом объяснимо, — и с другой стороны, такая же уверенность в том, что целое абсолютно иррационально (этому Аверинцев противопоставляет сложную идею символа, не переводимого до конца в понятие, — символа как основной единицы, из которых сложена человеческая культура).
Уверенность в том, что все в мире механически детерминировано, причем ближайшим образом и “снизу”, — и при этом абсолютно случайно (этому Аверинцев противопоставляет понимание вещи в широком, широчайшем контексте, показывая ее дальние связи и отголоски, необходимость и одновременно свободу ее явления).