вера, иначе: жизнь по “правде Божией”, жизнь “пересотворенного человека”, никогда этого не примет.
Направление, взятое Генеральным Синодом, вызвало решительное сопротивление некоторых — лучших — теологов и пасторов, объединившихся в 1934 году в “правомочную Германскую евангелическую Церковь”, вошедшую в историю под именем “Исповедующей Церкви”. Спор понимался не просто как политический и нравственный, но как богословский, доктринальный (Карл Барт). С этим движением с самого начала был связан Д. Бонхёффер. С этого времени вплоть до ареста весной 1943 года он активно участвует в церковном сопротивлении, все глубже уходящем в подполье и все вернее ведущем к неизбежной развязке. “Мы вовсе не рисуем смерть в героических тонах, для этого слишком значительна и дорога нам жизнь”, — думает об этой развязке (до которой оставалось два года) Бонхёффер. И заключает: “Не внешние обстоятельства, а мы сами сделаем из смерти то, чем она может быть, — смерть по добровольному согласию”. О мотивах его выбора — сострадании и исторической ответственности7 — мы уже говорили.
Опыт жизни в условиях нового режима и то, что этот режим делает с человеческой личностью, Бонхёффер описал в небольшом тексте, написанном для друзей к Рождеству 1943 года, — “Десять лет спустя”. Этот очерк, я думаю, — одно из самых значительных свидетельств прошлого века. Оно написано участником событий, — но участником, у которого есть удивительная возможность увидеть все точнее, чем это получится у будущих историков и аналитиков, поскольку он много больше их заинтересован в правде. Особенно важным это свидетельство должно было бы стать для нас. Когда в позднее советское время (не меньше, чем шестьдесят, а то и семьдесят “лет спустя”) я читала этот изумительный бонхёфферовский анализ разложения социума и человека (чего стоит главка “Глупость”, открывающая не интеллектуальный, а нравственный и политический характер этой повальной глупости подрежимного населения!), я не могла не подумать: всё про нас! И до сих пор мне горько, что в нашей стране никто не попытался сделать подобного усилия понять происходящее в его самом общем и самом глубоком, не социальном, а духовном и человеческом измерении. Без такого понимания, как мы уже вполне убедились, выйти из этого состояния и отдельный человек, и социум не могут. Кстати, о выходе. И сейчас, читая последнюю главку, “Нужны ли мы еще?”, я думаю: это про нас и для нас:
“Мы были немыми свидетелями злых дел, мы прошли огонь и воду, изучили эзопов язык и освоили искусство притворяться, наш собственный опыт сделал нас недоверчивыми к людям, и мы много раз лишали их правды и свободного слова, мы сломлены невыносимыми конфликтами, а может быть, просто стали циниками — нужны ли мы еще? Не гении, не циники, не человеконенавистники, не рафинированные комбинаторы понадобятся нам, а простые, безыскусные, прямые люди”.
Эти слова, я думаю, обладают в нашей нынешней ситуации актуальностью листовки. Необходимость настоящей простоты, — не той, что хуже воровства, — простоты цельного существа, наделенного способностью различать дурное и хорошее и делать для себя недвусмысленный выбор.
Именно в силу насущности опыта Бонхёффера для нас я, не будучи ни в малейшей мере знатоком его творчества и тем более — протестантской теологии ХХ века, приняла приглашение говорить об этом на Международном Бонхёфферовском Конгрессе, который в июле этого года состоялся в Праге. Текст моего доклада публикуется ниже.
2
Двадцатый век, который вспоминают чем угодно, но только не этим, был великим веком христианства. Он был веком исповедников; в их опыте он стал, можно сказать, епифанией христианства, явлением того, что в христианстве христианское (не гностическое, не стоическое, не укрощенно и преобразованно языческое, не неосознанно ветхозаветное, не обыденно ритуальное, не клерикальное). Их свидетельства хранят для нас след этого опыта: опыта встречи с чем-то абсолютно новым и небывалым. “В дошедших до нас словах и обряде (здесь имеется в виду обряд крещения. — О. С.) мы угадываем нечто абсолютно новое, все преображающее…”8 Свидетели этого опыта, принадлежащие разным христианским конфессиям (а также остающиеся за пределами церковного христианства, как Симона Вейль), говорят о переживании того, чего с такой силой не чувствовали, вероятно, с катакомбных времен: о явлении христианства как невероятной новизны, рядом с которой все прочее выглядит безнадежно ветхим, о явлении его как начала, как будущего. О явлении христианства как дара жизни, рядом с которым все прочее кажется мертвенным, умирающим, умерщвляющим. О том, чем Любимый Ученик начинает свое Евангелие и Первое Послание: “о Слове Жизни: и Жизнь явилась, и мы видим и свидетельствуем…” (1 Ин 1:1–4)9.
В выступлении по поводу тысячелетия Крещения Руси (а это и было начало официальной реабилитации православия в Советском Союзе) С. С. Аверинцев говорил — от лица тех, кто обратился к вере во времена воинствующего атеизма: “Мы увидели христианство не как одну из религий, не как нравственную систему, путь к личной праведности, не как “святую традицию”, “веру отцов”, не как множество других вещей, которые привычно связывают с жизнечувствием церковного человека, — мы увидели его просто как жизнь; никакой другой жизни вокруг не было. Слова Христа: “Я же пришел, чтобы имели жизнь, и имели с избытком” (Ин 10:10), — мы слышали не как обещание, а как прямую констатацию факта”. Аверинцев, великий историк культуры, закончил эту речь трезвым предупреждением: “И это время пройдет. Времена эсхатологического приближения сменяются другими. Но будем помнить, что мы это знали тверже, чем что-нибудь: что христианство — это жизнь. И тогда, когда о христианстве будут вновь думать иначе, мы этого не забудем”10.
Он угадал. Можно сказать, что теперь в России — в целом — о христианстве, о православии, о церкви думают иначе. Но мы помним: нам все это являлось как жизнь. И потому нам так ясен Бонхёффер.
Речь шла не о той “вечной жизни”, под которой привычно понимают некую “вторую, иную жизнь” (потустороннюю, посмертную или же “внутреннюю”), а о жизни здесь и сейчас, об избавлении от смерти, которая действует здесь и сейчас (а не о той, которая ждет нас где-то в конце земных дней). “Ни в чем другом жизни не было”, — сказал Аверинцев о поздних советских годах. “Все доступные альтернативы современности представлялись (нам) равно невыносимыми, чуждыми жизни, бессмысленными”, — пишет Бонхёффер в 1943 году о мире другого торжествующего тоталитаризма11. Итак, не “жизнь после жизни”, не “праведная жизнь”, — а просто и единственно: жизнь. Воздух. Пространство. В другом нечем дышать. Другое — теснота. Ср. у Бонхёффера: “Вера же есть нечто целостное, жизненный акт. Иисус призывает не к новой религии, а к жизни”12. И — к жизни в этом мире, каким он стал “спустя десять лет” (в Германии, а в России — спустя все семьдесят) после прихода к власти нечеловеческого зла, как будто спущенного с цепи.
Невыносимость “мира” и “мирского” — не новость для христианской души разных эпох. Взыскательные и взысканные души всегда это знали. Освенцимы и ГУЛАГи для такого знания избыточны. Любить правду Божию и одновременно принимать (или даже извинять) порядки “мира сего” невозможно. Но привычное решение здесь известно — это религиозное отречение, уход от мира (в разных формах, в том числе во “внутреннюю жизнь”). И прежде всего — уход от самого мирского в мире: от социальности, от участия в политической жизни, понятой как игра мирских страстей, поле действия “князя мира сего”. Но это значит: уход от истории — или, точнее, противостояние ее ходу. Преимущественно сдерживающая, охраняющая позиция Церкви веками представлялась совершенно естественной, — но ведь это христианство некогда пустило в ход все движение эпохи, которая именуется “нашей эрой” и ведет счет “от Рождества Христова”.
В катастрофах ХХ века с необычайной ясностью вспоминается другое: христианство не уводит из мира, а приводит в мир. “То, что не от мира сего, стремится в Евангелии стать чем-то для этого мира; и я понимаю это не в антропоцентрическом смысле либеральной, мистической, пиетистской, этической теологии, но в библейском смысле, явленном в сотворении мира и боговоплощении, в крестной смерти и воскресении Иисуса Христа”13.
Речь идет “просто” о жизни (а не о специальном “религиозном” роде жизни), — но это значит, о всей жизни, а не только о ее “религиозном участке”: о жизни в науке и творчестве, в браке и дружбе, о жизни внешней и внутренней, интеллектуальной и гражданской, интимной и публичной; о жизни, как говорит Бонхёффер, не только в слабости и неведении (когда обыкновенно и вспоминают о Боге), но и в силе и в знании; не только за пределами разума, но внутри его самой напряженной работы; не только на краях жизни, но в самом ее центре.
К этому открытию “просто жизни” Бонхёффер добавляет еще одно важнейшее прояснение. Речь идет к тому же “просто” о человеке (а не о человеке набожном, праведном и т. п.): “Христос творит в нас не какой-то тип человека, но просто человека”14. “Просто человека”, человека вполне одушевленного и живого, в нас в наличии нет. Его требуется творить. И когда это в действительности творится, возникает нечто необычайное: то, что и можно назвать человеком. И это, как в случае с “просто жизнью”, предполагает: речь идет обо всем человеке.
Так в советские годы мы имели возможность видеть, как верующие люди выглядели среди окружающих, — в точности оправдывая древние слова: словно ожившие люди среди статуй. Они отличались от других не тогда, когда соблюдали молитвенное правило и посты и посещали богослужения (этого другие, как правило, и не видели, это делалось часто тайком и от домашних): они отличались в каждом своем движении и взгляде. Они были совсем живыми. У них была другая мера вещей. Они были свободней — и потому несравненно умнее других: их не захватывала та эпидемическая глупость, которую замечательно анализировал Бонхёффер. В них не было тысячи предвзятостей и страхов, определявших существование других (в точности наоборот привычному: ведь именно “религиозные” люди для человека живого ума, типа Гете, представлялись — и, увы, справедливо — самим воплощением предвзятости, неполной искренности и узости). Наконец, в них была