Мне очень жаль, если Запад и в самом деле “созрел” для этого. Это значило бы, что он созрел для окончательно цинического взгляда на вещи. “Зрелостью” в таком случае называется не что иное, как распад, порча — коррупция в изначальном смысле этого слова. Или же — если избегать излишней резкости — резинъякция, отказ от надежды собственной юности, которая представляется преодоленной иллюзией. Так понимаемая “зрелость” есть потеря той перспективы, в которой и обманутые, и поруганные надежды сбываются.
Но если Бродский, толкуя эту пословицу, явно сдвигает ее смысл и преувеличивает ее значение, нельзя не признать, что он улавливает какую-то очень важную — и очень специфическую — черту отношения к злу в русской традиции. Разговор о пословице — лишь повод для выражения этого общего наблюдения. Неслучайно и то, что Бродский уловил эту особенность в своем англоязычном сочинении, как бы увидел глазами другого языка — иначе говоря, глядя с Запада. Вплоть до XX века, до страшного опыта эмиграции и российского культурного рассеяния, такой взгляд был вряд ли возможен.
В бесконечном обсуждении контрастов “Востока” и “Запада” (иначе — России и Европы) XX век открыл новую страницу, новую возможность посмотреть на собственную традицию из другой, западной — не глазами “русского путешественника”, как это бывало прежде, а глазами гражданина другой цивилизации, волей или неволей соблюдающего принятые в ней законы общежития. Очень мало кто всерьез воспользовался этой возможностью, по разным причинам. Бродский относится к тем немногим, кто пытался “переключаться” из мира в мир и объяснять один для другого, “Восток” для “Запада” и наоборот. К его наблюдениям (если не выводам) уже поэтому стоит прислушаться.
Каким-то образом стало очевидно (для многих, кто задумывался об этом), что один из пунктов самого резкого различия “Запада” и “Востока” составляет отношение к злу. “Западное” отношение можно назвать простым, “восточное” — очень сложным1. И чем восточнее (или южнее) — тем сложнее. Так, люди из европейской России, оказавшиеся жителями Средней Азии, рассказывали, что моральные основы поведения в Киргизии или Таджикистане представлялись им совершенно иррациональными — как, возможно, англичанину представятся российские. “Свои” же виделись им (москвичам или питерцам в Азии) простыми и определенными, как римское право.
Нужно заметить, что это различие отмечалось с двух сторон, и “Западом”, и “Востоком”. Европейцы давно замечали, что в России со злом (иначе — с моралью) дело обстоит как-то иначе. Если “юридизм” и “рационализм” европейской этики обыкновенно возмущал русских мыслителей, то российская “беспринципность” часто восхищала западных. Так, Дитрих Бонхеффер в своем заточении, узнавая о победах над гитлеровскими войсками, записывает в дневнике: “Русские так бьют Гитлера, вероятно, потому, что у них никогда не было нашей морали”. Мысль, над которой стоит задуматься. Что он называет “нашей” моралью? Протестантскую? Или буржуазную? Западно-христианскую вообще? Да, ту самую мораль, о которой каждый западный человек имеет достаточно ясное представление. Добро — это добро, зло — это зло; черта между ними проведена со всей определенностью (что не значит со всей справедливостью, но это отдельный разговор); переходов из одной области в другую практически не предполагается (естественно, остается где-то вдали возможность чуда, святости и других сверхъестественных пересечений морального барьера). Чуткие мыслители Европы видели в этом собственную узость. Она становится страшноватой, в частности, в том, что при этом оказывается крайне затрудненным, если вообще не невозможным, полное и безусловное прощение другого (об этой способности как о специфически русской мы не раз с удивлением слышали от западных свидетелей).
Царь для радости такой
Отпустил всех трех домой. —
Такой пушкинский финал — безусловный, предельный happy end: царь простил всех трех злодеек без всяких оснований, просто потому, что развеселился, потому что всё вышло хорошо — выглядит здесь странновато. “Наказан должен быть порок”.
О чрезмерной “простоте” и жесткости собственной моральной системы западные христианские гуманисты писали немало, они не нуждались для этого во взгляде с Востока. Среди них можно вспомнить великого Альберта Швейцера, который критиковал западный морализм за его чрезмерно юридический характер, за то, что все в нем слишком четко и упрощенно прописано и мешает подлинному осуществлению человечности. В этом смысле русская этическая гибкость или широта представлялась западным христианским мыслителям некоей другой, неизвестной возможностью, чем-то таким, что может расширить нравственный горизонт. Примером российской широты, моральной “беспринципности” при этом обыкновенно были для них такие свойства русского народа, как традиционная любовь к каторжным, жалость к преступникам, “милость к падшим”, какое-то глубинное неосуждение их, жаление этих людей там, где “естественнее” было бы ждать солидарности с законом2, — все то, что, видимо, в поздней западной перспективе кажется почти невероятным. (Нужно заметить, что эти “народные” свойства стали явно не так очевидны в советское время — так же, как и тема “милости к падшим”, одна из главных тем “святой русской литературы” XIX века, явно мало внятна авторам советской эпохи.)
Широта — или неотмирность — этого отношения к злу, где зло видится не последней реальностью, а тем, что еще может быть чем-то покрыто, может быть “погашено” именно помилованием, и в самом деле составляет, вероятно, таинственный дар российской культуры. Пушкин — поэт этого дара, милости, торжествующей над справедливостью. У него это чаще всего (как в финале “Сказки о царе Салтане”, приведенном выше) — царская милость, пощада. Вот ее апофеоз:
Нет, он с подданным мирится;
Виноватому вину
Отпуская, веселится;
Кружку пенит с ним одну;
И в чело его целует,
Светел сердцем и лицом;
И прощенье торжествует,
Как победу над врагом.
Удивительным образом оказывается исполнимым самый страшный, самый безумный евангельский завет полного прощения, забвения зла и любви (по меньшей мере, снисхождения) к врагу — именно то, что труднее всего дается “евклидову уму” и заурядному морализму.
Пока речь идет о прощении, казалось бы, можно только радоваться и умиляться себе: как это? ни у кого не получается, а у нас так хорошо получается, и злодей для нас не злодей, и враг не враг, все “несчастные”... И, действительно, в своем лучезарном образе — в таком, как старец Силуан Афонский, — мы видим эту своеобразнейшую способность, наверное, на самом деле присущую русскому духовному складу: способность подниматься над злом. Больше того, ставить этот императив в самый центр духовного учения, делать его испытательной точкой, “последним и достовернейшим критерием истины в Церкви”3 , которым проверяется, в конце концов, самая вера: может ли человек любить врагов? Я нисколько не хочу сказать, что западные святые не умеют прощать или любить врагов, — но важно, где помещен центр всего учения! Даже у Франциска Ассизского, завещавшего своему преемнику любить обидчика больше, чем его самого (Франциска, то есть), и не добиваться, чтобы тот “стал лучше”, — даже у него центр располагается все же не в этом. Силуан поражает тем, с какой последней решительностью он понимает это требование как центральное, как то, от чего зависит все остальное и без чего все остальное теряет всякую цену. И в этой его решительности мы видим несомненное наследство русской традиции, очищенное и укрепленное личным подвигом.
Но у этой лучезарной широты, способной покрыть зло — в обыденной реальности жалостью, а в духовном подвиге любовью, — есть своя тень, свой темный двойник, с которым мы хорошо знакомы. Это принципиальное, какое-то настойчивое неотличение зла, упорное настаивание на том, что ничего не следует относить к злу, ни за чем нельзя признать окончательно статус зла — и, соответственно, ни с чем нельзя внутренне порвать связь, ни от чего нельзя отречься как от несомненно дурного и губительного, ничто нельзя “осудить”.
Вот мы и подошли к тому, что я называю отечественной традицией странного и сложного — как-то умышленно сложного — отношения к злу. Я осмелюсь назвать эту традицию “дружбой со злом” (в том смысле “дружбы”, как в легендарной фразе “Платон мне друг, но еще больший друг — истина”), имеющей как будто некое таинственное, едва ли не религиозное обоснование, как будто некое высшее и необсуждаемое nefas, запрещено. Другим названием для этого свойства могло бы быть — “небрезгливость”, которая также предстает и в “святой”, и в “теневой” форме4.
Какова глубина этой традиции, с каких пор она сложилась? Есть ли здесь порог между русской и советской практической этикой — и где он? Для меня это открытый вопрос. Несомненно, этическое учение идеологии — “диалектическая”, “классовая” мораль — вкупе с “исторической необходимостью”, которая выше добра и зла, сделали свое дело, окончательно запутав “перевоспитанного” человека. Несомненно, кроме того, что жизнь при постоянном государственном терроре отучивает от чрезмерной моральной разборчивости — и от ожидания ее в других. Словами Ахматовой:
Как вышедшие из тюрьмы,
Мы знаем что-то друг о друге
Ужасное...
Итак, феноменология “дружбы со злом”. Сегодня я коснусь двух видов этой дружбы. Первый род я бы назвала не то что непротивлением злу, но миром со злом — дипломатическим, хитрым союзничеством. Это заступничество за очевидно дурное, особого рода оправдание зла.
Один из способов такого оправдания — аргумент от “неведения”, от нашей неспособности отличить зло от добра. Обсуждая очень простую вещь, собеседник вдруг переводит разговор в “философский” план (а что такое зло вообще? откуда мы знаем?). Кончается такой разговор обычно заключением, что “не все так просто” или “это кому как представляется”.
На месте “философского” здесь может появиться и “богословский” план — аргумент “от смирения” (осуждать нельзя; все мы грешные, нам ли судить?) или же от “непознаваемости судов Божиих”. Повторяю: речь при этом идет о вещах слишком очевидных, таких как уничтожение людей без суда или присвоение того, что тебе не принадлежит.