Что же значит это обожествление насилия, восхищение его размахом (ни перед чем не остановится!) — и даже, как ни странно, какое-то особое глубокое сострадание к нему? Бедные они, мученики! (на интеллигентском языке — “трагические фигуры”): ведь им приходится быть свирепыми, беспощадными... Как если бы это они, а не те, кого они “строжат” и уничтожают, приносили некую таинственную великую жертву. Жертву миропорядку.
А почему им приходится быть свирепыми, можно спросить? Что это за мистическое, космическое задание? А ради нашей пользы. Вот, быть может, поясняющий пример. Мой деревенский сосед, старик лет семидесяти, говорит: “Нас бить надо! Если нас не бить, мы ничего хорошего делать не будем”. Я стала было с ним спорить: “Ну как же, Василий Васильевич, вы и без битья делаете кое-что. Огород у вас какой!” Он отвечает: “Да это же свое! А для другого нас бить нужно!” И всех прочих тоже, предполагается. В этой тоске по не просто “крепкой”, но жестокой до садизма руке мы можем узнать особую надежду: надежду на то, что труд, который человек не может совершить над собой сам, делегируется иной, внешней силе. Так что этот изверг, монстр, ангел мщенья окружен еще и нежностью, какую вызывает страдалец, — он взял на себя наш труд. Без него на свободе страшно — как в стихах, которыми встретил либерализацию Д. Пригов:
Нам всем грозит свобода,
Свобода без конца,
Без выхода, без входа,
Без матери-отца,
Посередине Руси
За весь прошедший век.
И я ее страшуся,
Как честный человек.
В богословской перспективе за этим удивительным почитанием зла и несвободы, за чувством насущной необходимости союза со злом и какого-то экстатического послушания ему мне видится манихейский космос, то есть мир, полностью отданный власти всесильного мистического зла и его “ангелов”, его “святых” вроде Малюты Скуратова или Лаврентия Берия.
Теперь, напоследок, я хотела бы прямее связать тему моих размышлений с общей темой нашей конференции — о мирном и непримиримом сопротивлении злу. Я начала с контраста “Востока” и “Запада” в их отношении к злу. Официально установленная норма определяет и форму сопротивления себе. “Сопротивляющееся” культурное движение “Запада” с давних, давних времен — а последние два века, со времен романтизма, все резче — направлено против того морального ригоризма, “законничества”, “пуританства”, о котором речь шла вначале. Противостояние этому морализму, этим слишком жестким и слишком простым устоям понимается при этом как нравственная задача! И в этом нельзя не признать определенной правды. Один из последних эпизодов этой борьбы за парадоксальную этику — замечательные фильмы Ларса фон Трира. В “Рассекая волны” Трир убеждает зрителя, что проститутка может быть святой. И его зрителя это шокирует и поражает! Но какой русский ребенок этому удивится? Уж это он знает. Может, он не знает чего-то другого. Он может не знать, что бывают “обыкновенные”, не имморальные (или трансморальные) хорошие люди: порядочные, просто говоря (как в стихах П. Клоделя о ком-то из святых:
Было сразу видно: это не только святой, но и порядочный человек).
Вековая “западная” борьба с морализмом приносит свои плоды: нормы становятся мягче, гибче. Не переставая при этом быть формальными — ведь речь идет не о “милости к падшим”, а о “правах меньшинств”...
И здесь мне хотелось бы отметить странное — и странным образом не слишком замеченное недоразумение. С петровских времен в России “протестное” настроение присоединяется к этому, западного типа, движению: в сторону “расшатывания норм”, эпатажа буржуа, нарушения “добрых нравов”... Сопротивление жесткой моральной системе, “суду святош”. Нонконформистские движения русской культуры (начиная со “щеголей” и “птиметров” XVIII века, нигилистов и декадентов XIX, и до нынешних радикальных постмодернистов), подражая западным, бросают вызов общественному вкусу, моральному общественному вкусу. Но его-то у нас и нет! Нет у нас такого общественного суда, который докучает всем моральными тривиальностями. Образ “угнетающей силы” здесь совсем иной: она никогда и не выдавала себя за морально безупречную. Она руководствуется совсем другими принципами: необходимостью, например, как мы уже говорили (“Так нужно сейчас!”). Так что настоящим сопротивлением, настоящим освободительным движением у нас должен был бы стать простейший морализм, простейшее утверждение того, что не “все так сложно”, что есть все же кое-что простое и несомненное, что при всех сложностях в своем пределе добро есть добро и зло — зло: всегда и при любом стечении обстоятельств. Что утверждение “не обманешь — не продашь”, скажем, не является универсальным неоспоримым законом. Нет, продашь! Продашь и не обманув, и еще лучше продашь. Это было бы гораздо более бескомпромиссно в наших краях. Это было бы революционно: утверждать, что добро может осуществиться и без содействия зла. Утверждать моральные тривиальности, вроде фразы из учебника латыни: “Не место красит человека, а человек место”.
Что звучит парадоксальнее и революционнее в наших краях, чем восьмистишие Александра Величанского:
Ах, от худа кроме худа
ничего не жди.
Если предает Иуда
и никто не верит в чудо —
посреди вражды,
среди пьянства, среди блуда —
ты от худа кроме худа
ничего не жди.
Эти стихи написаны в 70-е годы, во времена позднего социализма, которые Н. Трауберг назвала “временем абсолютной аномии”. Они звучали тогда как песня протеста: они остаются песней протеста и в наши дни.
1 Однажды мне привелось встретиться с корейским католическим священником и богословом отцом Пио Кваком. Дело было в Риме. Отец Пио только что закончил Папский Восточный Институт, написал диссертацию “О кенозисе у Достоевского” и был крайне увлечен православной традицией. Он говорил мне: “Ведь нашей, природной корейской культуре православие куда ближе, чем католичество”. Он приводил множество доказательств, вплоть до преобладания круговой, шаровой формы над прямоугольной. Но первым было — “наше отношение к злу”. “Они (западные люди, католики) выступают против зла, они хотят с ним бороться, хотят его выгнать. А мы знаем, что со злом надо обходиться иначе. Его надо подманить…” Он показал рукой — ласково, мягко… Что после этого следует делать, я не помню, потому что не поняла. Но страх от такого “мы” помню хорошо.
2 Когда Мандельштам находил “святой” строку Есенина: “Не расстреливал несчастных по темницам”, он, скорее всего, видел в ней отстранение поэта от красного чекистского террора. Но слово “несчастный” здесь — в полном соответствии с народной традицией — несет привычный смысл “преступника”.
3 Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. М., 2000. С. 121.
4 В обыденности можно встретить полное отождествление “русского” и “небрезгливого”: “Ты что, не русский?” — спрашивают человека, который чем-то брезгует.
5 Из подслушанного в электричке разговора: “Но Вы должны идти, добиваться своего! Скромность не всегда украшает!” — “Она-то всегда украшает, только нам часто что-нибудь другое важнее, чем украшение”.
6 Кстати, в другом эссе Бродский, описывая русский синтаксис, обращает внимание именно на эту характерную связь: “though”, “although”.
7 Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. С. 160.
8 Там же.
9 Там же. С. 161.
10 Там же. С. 160.
* * *
Журнальный зал | Континент, 2009 N139 | Ольга СЕДАКОВА
Прочтение
Ольга СЕДАКОВА — родилась в 1949 г. в Москве. Окончила Филологический факультет МГУ и аспирантуру Института славяноведения. Кандидат филологических наук, поэт, автор многих книг, в том числе собрания сочинений в 2-х тт. и тома избранного “Путешествие волхвов”. Постоянный автор “Континента”. Живет в Москве.
Ольга СЕДАКОВА
Символ и сила
Гетевская мысль в“Докторе Живаго”*.
Denn edlen Seelen vorzufühlen
Ist wunshenschwertesten Beruf.
Goethe. Vermächtnis1
Если бы... я задумал теперь писать творческую эстетику, я построил бы ее на двух понятьях, на понятьи силы и символа...
Пастернак. Охранная грамота
1
Пастернак мало говорит о своей связи с Гете. Множество раз, по разным поводам и в разных жанрах благодарно и, как он в конце концов признает, преувеличенно признавая свое ученичество у Р. М. Рильке2, оглядываясь на прозу Рильке как на образец для задуманного романа3, о Гете он ничего подобного не сказал4. Обширное присутствие Гете не только в романе, но во всем мире Пастернака остается необдуманным. Вместе с ним остается по существу не обдуманной мыслительная, в своем роде доктринальная сторона творчества Пастернака — нефилософствующего философа5, небогословствующего богослова6. Мы сказали: “вместе с ним”, то есть с гетевским присутствием. Но это никак не значит, что при всех многочисленных линиях сходств и совпадений, которые мы постараемся отметить, мы хотим свести всю мысль Пастернака к гетеанству. С Гете хорошо начать — хотя бы потому, что мысль Гете (как и Пастернака) принадлежит началу, “месторождению” в куда большей мере, чем мысль кого-либо из философов, в том числе и “религиозных мыслителей”. Все они обычно начинают, уже на шаг — на два шага — на несколько шагов отступя от этого начала, от “бесконечно ускользающей реальности”, от “вдохновенного зрелища невоплощенного” (Х, 490). В последний год жизни Пастернак не нашел другого имени для сравнения своего “благословенного, неслыханного и бросающего в дрожь образа жизни, деятельного и плодотворного”7, нежели Гете. Об образе жизни в первую очередь и пойдет речь.
Нужно отдать должное критической чуткости Михаила Кузмина, заметившего гетевское (и вместе с ним толстовское) начало уже в “Детстве Люверс”8. Без комментария, самими абзацами прозы, которые он цитирует и в которых читатель без труда различает голоса Гете и Льва Толстого9, Кузмин подсказывает нам важную догадку. Когда мы говорим о Пастернаке и Гете (а также о Льве Толстом), речь идет не о сходстве манер, а о другой, более глубокой, более неожиданной близости.