романтизма, — богатейшее многожанровое явление. Его взаимодействие с книжной христианской культурой было ограниченным, и по своей идеологии он остался языческим; в нем жила глубочайшая архаика мифических образов, метафор, мыслительных структур. Интересно, что осколки мифической картины мира в крестьянской жизни оказались более устойчивыми, чем плоды христианского просвещения. После семидесяти лет «воинствующего атеизма» (государственной борьбы со всеми нематериалистическими «предрассудками») этнографические и фольклорные экспедиции записывают фольклорные тексты глубочайшей древности и фиксируют архаическую обрядность и языческие верования в селах, где всякая память о христианском наследстве была искоренена. По этим реликтам мы можем представить другую, не публичную, не официальную сторону древнерусской культуры.
Мне приходится оставить в стороне разговор о церковнославянском языке, который доныне остается языком православной Церкви: это увело бы нас слишком далеко. Но особый характер этого языка, своего и чужого одновременно (морфологически он был славянским, но семантически — греческим; очень отдаленный, но все-таки аналог ему представляет английский язык первого перевода Библии, «Библии Короля Иакова»), понятного и непонятного сразу, языка исключительно сакрального узуса, определил многое в русской культуре на всем протяжении ее истории.
Я говорю о допетровской культуре как о некотором целом, хотя это большое упрощение. Допетровская история рассечена татарским нашествием. Восстановленная Русь, уже Московская, а не Киевская, оставаясь культурой средневекового типа, оказалась иной. Именно в Московском Царстве появляется и крепнет тенденция к изоляционизму, идейно обоснованному консерватизму и священной политике национального мессианства, окрашенного в апокалипсические тона («Москва — Третий Рим», иначе — последний оплот истинной веры, причем за чистоту веры отвечает не столько глава Церкви, Патриарх, теперь независимый от Константинополя, но царь, «надежа православный царь», как народные песни именуют Ивана Грозного). Весь мир за границами святой Руси теперь представляется «нечистым»; как мы видим из записок европейских путешественников в Московию времен Ивана Грозного, само общение с иностранцами и иноверцами почитается опасным, и не только в политическом, но и в духовном отношении. С этой-то священно обоснованной ксенофобией должен был иметь дело Петр I, принудивший своих подданных принять «богомерзкие» и «бесовские», в их представлении, обычаи «немцев» (т. е. «немых», не говорящих по-русски: всех иностранцев). Пушкин назвал императора Петра revolution incarne. Беспощадный переворот, совершенный им в русской культуре и русском обществе, должен был вновь, во второй раз после Крещения, создать «новую страну» и «новый народ». Как писал его придворный поэт:
Мудры не спускает с рук указы Петровы,
Коими стали мы вдруг (Опять вдруг, мгновенно! — О. С.) народ уже новый.
Писал, между прочим, новым стихом — заимствованной из Польши силлабикой, которую довольно скоро сменила силлаботоника (взятая из германских образцов), ставшая классическим стихом русской поэзии. Древнерусская книжность не знала регулярной версификации. Ритмика фольклорного стиха с трудом поддается формальному описанию, а что касается стиха молитвословного, звуковой организации литургических гимнов — здесь мы еще остаемся в области гипотез.
Направления петровской революции можно легко определить как вестернизацию, модернизацию, секуляризацию Руси, которую больше не называли Русью, но Россией (искусственное латинизирующее название: росс — Росс-ия). Сопротивление церковной культуры было ослаблено великим церковным расколом, происшедшем при предшественнике Петра, государе Алексее Михайловиче. Православные, ушедшие в раскол, не принявшие церковных реформ патриарха Никона, пережив жесточайшее гонение, сохранили «отеческую веру» ценой отказа от истории, ухода из нее. До наших дней крайние толки древлеправославных сохраняют быт XVII века, почитая нечистым и антихристовым все, что появилось после раскола.
Трагическая история раскола оставила по себе словесное свидетельство необыкновенной силы — «Житие протопопа Аввакума, написанное им самим». Парадоксальным образом Аввакум, принявший страдание за верность древнему обычаю, стал самым дерзким новатором в средневековой словесности — начиная с жанра (житий, написанных самим страдальцем, благочестивая традиция не знала) и языка (впервые в письменности явился живой русский язык, совсем не «византийский», свежий, прямой и не боящийся грубости). Личность такого склада, как у опального протопопа, естественно было бы искать среди европейских участников Реформации. Но — еще один парадокс русской истории — здесь эта сила и бесстрашие направлены против реформы!
С реформированной церковью Петр справился, лишив ее самостоятельности. Патриаршество было упразднено; главой Церкви практически стал Император. В отличие от Англиканской церкви, которая открыто заявляет о таком своем устройстве, русское православие никогда этого открыто не провозглашало. Тем не менее церковное значение монарха было всем понятно, — и цареубийство ХХ века не в последнюю очередь было обусловлено этим.
Итак, при Петре изменились имя страны, столица, календарь, язык культуры, графика (гражданский шрифт), вся система символики, социальная структура. Все это в замысле должно было ввести Русь в круг европейских народов, в ту культурную ситуацию, которая сложилась после «пропущенных» русскими послеренессансных веков. Вся эта работа мыслилась как цивилизаторская, собственное прошлое представлялось варварством. Относиться к нему иначе значило проявить нелояльность (ходить в русском платье, носить бороду было опасным фрондерством). Петр, намеренно рвавший с Московией и византинизмом, был во многом наследником московского деспотизма, сложившегося при Иоанне Грозном. Недаром именно с этими двумя сильными царями любил сопоставлять себя Сталин; так его трактовало и официальное советское искусство (роман А. Толстого «Петр Первый»; фильм С. Эйзенштейна «Иван Грозный»4).
Петровский культурный переворот, продолженный и укрепленный Екатериной II, открыл новую эпоху русской истории — петербургскую. Эта ломка, однако, несла в себе и трагические перспективы, которые раскрылись впоследствии. Население России оказалось самым глубоким образом расколото; в разных сословиях действовали разные культурные модели. В. Ключевский иллюстрирует это положение простым примером из гражданской архитектуры. Крестьянская изба и боярские хоромы принадлежали одному типу строения, следовали одному плану, различаясь только бедностью или роскошью его осуществления. Между дворцом или поместьем нового, европейского типа и избой не было ничего общего. Образованные слои, дворянство принадлежали культуре западного типа, крестьянство и духовенство — прежней, византийско-русской. У этих слоев не было общего культурного языка, даже в буквальном смысле: к началу XIX века дворяне часто не умели писать по-русски и говорили с ошибками; первый поэт России, Пушкин, читал Библию на французском, как было обычно в его кругу. Собственная страна в ее консервативном народном быту могла представляться европейски образованному человеку экзотической, как Индия, — и это продолжалось вплоть до революции 1917 года.
Край исконный мой и кровный,
Серединный, подмосковный,
Мне причудливо ты нов,
Словно отзвук детских снов
Об Индее баснословной...
(Вячеслав Иванов)
В сочинениях Толстого и Достоевского мы часто встречаем такую ситуацию: происходит встреча просвещенного героя с собственным народом, совершенно ему до этого неизвестным (Платон Каратаев в «Войне и мире», Долгорукий в «Подростке», «Мужик Марей»). Герой узнает в этих странных людях носителей какой-то великой истины, от которой сам он был отчужден. Он воспринимает ее как «Божью правду», христианскую, православную истину: ведь европеизация почти неизбежно означала усвоение «вольнодумства» или нетрадиционных форм религиозного опыта (деизм, масонство и т. п.). С христианской мыслью Запада русская культура встретилась всерьез лишь в XIX веке (по большей части, с ее поздней, гуманистической и социалистической интерпретацией), а с западным богословием, по существу, никогда.
Консервативная часть русской культуры, — в основном, крестьянство, — хранила не только фольклорную традицию, о языческой подкладке которой речь шла выше, но и традицию православной церковности, почти забытую в дворянском быту.
Небылицы, былины
Православной старины
дворянские дети узнавали от кормилиц и нянь5.
Петровский раскол нации объясняет многие мотивы русской литературы XIX века: чувство собственной «беспочвенности», свойственное просвещенному дворянству и его культурному наследнику, российской интеллигенции; чувство вины перед народом — и апофеоз, своего рода религию народа, который предстает в русском искусстве и публицистике как Великий Страдалец (Некрасов, Достоевский, народничество) или как мудрый младенец. Быть может, Чехов первым посмотрел на народ без этой отстраненной и виноватой очарованности.
Предыдущая, допетровская эра отечественной культуры была действительно забыта так крепко, что и до позднейшего времени она оставалась областью специальных знаний. Пушкин в 1835 году вызывающе называет свой набросок истории родной словесности «О ничтожестве литературы русской», отсчитывая начало просвещенного времени с Полтавской победы. Только в конце XIХ — начале ХХ века начинается переоценка наследства Древней Руси, а в общем-то — знакомство с ним. Самыми заметными плодами этого знакомства стали открытие русской иконы (в церковном быту к этому времени ее сменила реалистическая религиозная живопись), возрождение богословской и философской мысли и во многом — авангардные движения начала века, которые в своем обновлении художественного языка искали себе союзника в донатуралистической образности древнего искусства (Хлебников в поэзии, Ремизов в прозе, Стравинский в музыке, Малевич, Петров-Водкин и другие — в живописи).