жестокими, как это произошло при Тогрул-беке, столицей государства которого стал Нишапур.
Мутазилиты официально впервые были осуждены при халифе аль-Мутаваккиле, и традиционное, догматическое правоверие было снова признано имеющим государственный характер в халифате в 851 году. Однако мутазилиты не перестали быть опасными для официозной ортодоксии: сильным оружием их были рационалистическая система и логика доказательств, взятые из арсенала рациональной науки и философии. У схоластического течения разработанной системы догматики еще не было: богословы по-прежнему довольствовались прямыми ссылками на Коран и хадисы, которыми уже, однако, нельзя было удовлетворить все более требовательные умы образованных людей того времени. Настоятельная потребность в новой «ортодоксальной» системе догматики вытекала из необходимости идейной борьбы как с мутазилитами, так и со свободомыслящими философами.
Основоположником калама (системы ортодоксальной схоластической теологии) стал один из известных мусульманских богословов конца IX века — аль-Ашари, который воспользовался оружием своих противников и начал применять методы рациональной логики в интересах уже ортодоксального мусульманского течения. Позднее его сторонников, использующих рациональную логику для обоснования мусульманской догматики, стали называть мутакаллимами.
Сам аль-Ашари был учеником своего отчима мутазилита Джуббаи. Однажды он во время лекции задал своему учителю такой вопрос: «Было три брата. Один из них умер праведником, один грешником, а один малым ребенком. Какова будет их судьба после смерти?» Джуббаи ответил: «Это ясно — праведник попадает в рай, грешник в ад, а ребенок, так как он еще не успел проявить себя, не попадет ни туда, ни сюда и останется в промежуточном состоянии». Ашари тогда задал другой вопрос: «А если ребенок обратится с жалобой к Богу и спросит его, почему он не дал ему возможности добрыми делами добиться доступа в рай, что ответит Бог?» Джуббаи усмехнулся: «Ты же знаешь, что Аллах может творить только то, что наиболее выгодно для человека. Бог ответит: «Я знал, что ты, если подрастешь, то станешь грешником и обречешь себя на адские муки, потому-то я и отнял у тебя жизнь ранее…» Тут Ашари воскликнул: «А тогда грешный брат в отчаянии возопит: «Господи! А почему же ты меня не умертвил ребенком и дал мне стать грешником?» Что ответит Бог на это?» Джуббаи оторопел и, помолчав, смог только прошептать: «Наущение сатанинское…» Но победоносный Ашари заявил: «Видишь ли, учитель, твой осел застрял на мосту. Теория твоя не выдерживает критики того самого разума, который ты так восхваляешь».
Мы — послушные куклы в руках у Творца!
Это сказано мною не ради словца.
Нас по сцене Всевышний на ниточках водит
И пихает в сундук, доведя до конца.
В отличие от прежних ортодоксов Ашари защищал суннитскую догматику не только ссылками на Коран и хадисы, но и логическими доводами. В полемике с мутазилитами он пользовался их же методами логики и рационалистической философии.
Основывая догмат о вечности и несотворенности Корана, Ашари подкрепляет его таким логическим доводом: Творец вечен вместе со своим словом, а слово — это и есть Коран.
Аль-Ашари постарался примирить два традиционных коранических, но внешне противоречащих друг другу догмата: догмат о предопределенности судьбы и учение о загробной ответственности человека за свои поступки.
Аллах создал человека вместе с его будущими поступками и со способностью их совершать. Это творение — акт воли Аллаха. Но человеку с его индивидуальным сознанием свойственно присваивать себе вещи и действия, с ним связанные. Благодаря такому «присвоению» человек считает своими и приписывает себе свои поступки и волю к их совершению, хотя в действительности эти поступки объясняются частным, индивидуальным по отношению к каждому отдельному человеку актом творческой воли Аллаха. Таким образом, человек «присваивает» себе акт воли Бога, и это «присвоение» побуждает человека воображать, что он обладает свободой воли и свободой выбора между поступками, отсюда возникает и идея о существовании свободы воли у человека.
Такое построение Ашари внешне кажется логически остроумным, но в философском смысле оно неубедительно. Действительно, при всех своих софистических ухищрениях Ашари вновь подтверждает тезис о том, что человек является орудием воли Аллаха. А поэтому не может быть устранено и ключевое противоречие: каким образом человек, обладая лишь мнимой свободой воли и будучи, по сути, только автоматом, может отвечать за свои поступки и быть за них достойным рая или ада? Воздаяния в загробной жизни за земные поступки людей не имеют никакого морального обоснования, поскольку во всех деяниях всех людей признается абсолютное значение воли Аллаха. А поэтому принципиальное различие между добром и злом не может быть логически объяснено и теряет всякое значение.
Наполнив жизнь соблазном ярких дней,
Наполнив душу пламенем страстей,
Бог отреченья требует? Вот чаша,
Она полна. Нагни — и не пролей!
Ловушки, ямы на моем пути —
Их Бог расставил и велел идти.
И все предвидел. И меня оставил.
И судит! Тот, Кто не хотел спасти!
Ашари выступал как против антропоморфизма прежних консервативных теологов, так и против точки зрения мутазилитов о невозможности приписывания Богу каких-либо атрибутов. Но отрицание антропоморфных представлений о Боге и приписывание ему человеческих атрибутов было достаточно специфическим. Ашари заявлял, что представление о «руках», «лице» Бога и т. д. является антропоморфизмом только тогда, когда сознательно уподобляют все это человеческим рукам, лицу и т. д. Но если верить в «лицо», «руки» Бога и Его «восседание на престоле», не пытаясь объяснить себе эти выражения Корана, то есть не задавая вопросов и не требуя объяснений, то такая вера и будет «правоверной истиной». Не случайно из-за этих ухищрений автор известной энциклопедии «Мафатих аль-улум» («Ключи знаний») Абу Абдаллах Мухаммед аль-Катиб аль-Хорезми называл самих ашаритов попросту мушаббиха — антропоморфистами.
Наконец, Ашари считал, что мусульмане, даже впавшие в великие грехи, все же остаются правоверными и что для мусульман осуждение на адские муки будет только временным. Заступничество пророков также может освободить души грешников из геенны. Это мнение впоследствии было принято большинством суннитских теологов.
Система Ашари была принята прежде всего последователями шафиитского мазхаба. В Иране, где этот мазхаб был очень распространен, система ашаритов уже в X веке завоевала достаточно прочные, хотя и не господствующие позиции. Среди остальных мазхабов ашаритский калам распространялся гораздо медленнее. Более того, ашариты подвергались гонениям и преследованиям со стороны еще более консервативных ортодоксов. При том же сельджукидском завоевателе Ирана Тогрул-беке ашариты были объявлены еретиками и подверглись преследованиям.
Все, что будет: и зло, и добро — пополам
Предписал нам заранее вечный калам.
Каждый шаг предначертан в небесных скрижалях,
Нету смысла страдать и печалиться нам.
Наряду с умеренным шиизмом, относительно немногим отличавшимся от суннитского ислама, главным образом учением о наследственном имамате наследников четвертого праведного халифа Али, сложился ряд крайних, радикальных сект, тяготеющих к шиизму. Все они развивали в разных и сложных формах идею «воплощения» (человека в Боге).
Сами мусульманские ученые различают три формы обожествления людей: отражение Аллаха и Его силы в человеке; одновременное существование человеческого и Божественного начал в душе; воплощение Бога в человеке, человеческая природа которого при этом изменяется в Божественную. Последние две формы, свойственные мироощущению крайних сект, все суннитские и умеренные шиитские теологи считают еретическими.
Шиитским движениям была присуща идея установления «всеобщей справедливости» и социального равенства. Шииты стремились к утверждению «истинного» имамата Алидов и восстановлению «чистого» ислама в его первоначальном виде, к теократии, которая рисовалась в идеализированном виде и противопоставлялась светскому (феодальному) государству халифата.
Ожидание появления Махди, общее для разных мусульманских, преимущественно шиитских движений, также связывалось с народными чаяниями об установлении «царства справедливости» на земле. В шиитских хабарах (хадисах) о Махди постоянно повторяется в разных вариантах одна идея: «Он наполнит землю правдой и справедливостью так же, как она была наполнена несправедливостью и насилием».
Возникновение секты исмаилитов было связано с расколом в среде шиитов в середине VIII века. Шестой шиитский имам Джафар ас-Садик отстранил своего старшего сына Исмаила от наследования имамата. Часть шиитов, однако, продолжала считать наследником Исмаила. Со временем, спасаясь от преследований, сторонники имамата Исмаила разбрелись по разным странам — в Сирию, Хорасан и другим. Имя и местопребывание того из них, кто признавался очередным имамом, сообщалось только немногим преданным соратникам. Их позднее стали называть фатимидскими исмаилитами.
Карматы (второе направление в исмаилизме) считали, что имамов, как и главных пророков, должно быть всего семь. Поэтому седьмой имам Мухаммад ибн Исмаил должен считаться последним имамом; больше имамов, по их мнению, не должно быть, и теперь следовало только ожидать появления седьмого пророка аль-Махди.
Основная масса последователей карматского движения состояла из простых земледельцев. Но немало было среди них также ремесленников и бедуинов-кочевников. Всех их объединяли вражда к существующему несправедливому, по их мнению, халифату и надежды на создание нового общественного строя, основанного на социальной справедливости и равенстве.
В течение IX–X веков произошла целая серия карматских восстаний в Хорасане, Ираке, Сирии, Индии, Средней Азии. В 899 году карматы захватили город Лахсу. Он стал столицей карматского государства (просуществовавшего полтора столетия), в котором была предпринята попытка осуществить социальный идеал карматского исмаилизма.