Однажды встретился пред старым пепелищем
Я с мужем, жившим там отшельником и нищим;
Чуждался веры он, законов, божества:
Отважнее его мы мужа не отыщем.
Знаменитый суфийский шейх аль-Джунайд, получивший, кстати, классическое мусульманское религиозное и философское образование, мысля последовательно, приходит к важному выводу: истинный мусульманин на своем пути к Всевышнему вообще не должен рассчитывать на какую-либо награду. Рассчитывать на такую награду (попасть в рай, избежать ада) означает выстраивать препятствие, завесу между своей душой и Всевышним. На вопрос, чем же человек может выразить свою покорность воле Аллаха, аль-Джунайд отвечал однозначно: только полным выключением своей собственной воли, индивидуального нафса (ложного «я»), сознанием того, что единственное реальное существование — существование Аллаха.
Цель, к которой должен устремляться истинный суфий, — глубокое погружение в таухид — тотальное единство Аллаха. Это такая медитация, при которой собственное личностное существование полностью исчезает, становятся излишними рассуждения по поводу добра и зла, отпадают какие бы то ни было душевные движения: «Лучшая из бесед, высшая из них — беседа с мыслью в сфере таухида».
Для того, кто за внешностью видит нутро,
Зло с добром — словно золото и серебро.
Ибо то и другое — дается на время,
Ибо кончатся скоро и зло, и добро.
Другой суфийский мыслитель, аль-Бистами, пришел фактически к этому же, идя по несколько иному пути. Самоочищение для него должно вытекать прежде всего из преданной, самозабвенной любви к Аллаху. При полном погружении в глубокое размышление о тотальном, всепоглощающем единстве Всемогущего может зародиться чувство полного уничтожения собственного «я», подобное слиянию «я» влюбленного с «я» возлюбленной. Человек исчезает, остается только Аллах. Бистами назвал это состояние фана (небытие). Это название становится одним из главных интеллектуальных понятий в системе суфизма и приобретет впоследствии огромное значение. Именно фана в большей части суфийских школ начинает признаваться конечной целью путников тариката («суфийского пути»).
К XI веку одним из главных центров различных направлений суфизма становится Хорасан, и прежде всего Нишапур. Помимо «людей порицания» здесь действовали ученики и последователи шейха Баязида аль-Бистами, звавшие к «экстазу», проповедовавшие «опьянение Божественной любовью». С другой стороны, ученики шейха Джувайда аль-Багдади видели в «экстазе» и «опьянении» опасность для идущего по суфийскому пути: искусственно возбуждая свое воображение, он принимает свои фантазии за подлинное единение с Аллахом.
Из Хорасана вышли в XI веке авторы классических суфийских трактатов: Абу-ль-Касим аль-Кушейри, Абд альМалик аль-Джувейни, Абу-ль-Хасан Али ибн Осман аль-Джуллаби аль-Худжвири. Джуллаби прямо считал, что «солнце (мистической) любви и преуспевания тариката находится в звезде Хорасана».
К началу XI века в Хорасане насчитывалось более двухсот суфийских обителей. Недалеко от Нишапура находилась ханака крупнейшего суфийского шейха Абу Саида Фазлаллаха Мейхенского, умершего на следующий год после рождения Омара Хайяма.
Дервишские общины Нишапура были обычно тесно связаны с ремесленными кругами, откуда и шел главный приток мюридов. Да и значительное большинство видных шейхов так или иначе само было тесно связано с каким-либо ремеслом. Поскольку Омар происходил из семьи состоятельного ремесленника, то можно уверенно предположить, что пропитанная суфизмом атмосфера Нишапура не могла не оказать на него значительного воздействия.
После завоевания Нишапура Сельджукидами наблюдался особенно сильный рост влияния шейхов. Говорят даже, что сам Тогрул-бек пришел на поклон к Абу Саиду Мейхенскому. В соответствии с традициями и принципами ислама многие известные суфийские шейхи в Нишапуре с глубоким уважением относились к представителям естественно-научного знания. Тот же Абу Саид однажды долго разговаривал с Абу Али ибн Синой, после чего заметил: «То, что я вижу, он знает», а Ибн Сина сказал о своем собеседнике: «То, что я знаю, он видит».
Табризи в своем труде «Десять разделов» приводит следующую интересную по-своему легенду. Однажды Омар Хайям послал Абу Саиду следующее четверостишие:
Жизнь сотворивши, смерть Ты создал вслед за тем,
Назначил гибель Ты своим созданьям всем.
Ты плохо их слепил. Но кто ж тому виною?
А если хорошо, ломаешь их зачем?
Абу Сайд ответил ему таким рубаи:
Что плоть твоя, Хайям? Шатер, где на ночевку,
Как странствующий шах, дух сделал остановку.
Он завтра на заре свой путь возобновит,
И смерти злой фарраш свернет шатра веревку.
Но Абу Саид умер в 1049-м, когда Хайяму был лишь год от рождения. Поэтому рассказ Табризи в действительности только легенда. Но она очень показательна: в ней противопоставляется основная дилемма позднего Омара Хайяма «жизнь — смерть» ключевой суфийской концепции «дух — тело».
Биограф шейха Абу Саида отмечал связь между распространением суфизма и распространением шафиитского маз-хаба, настаивая на том, что все шейхи и представители тариката, жившие после Шафи’и, придерживались шафиитского толка.
В последнем разделе своего «Трактата о всеобщности существования» Омар Хайям, возраст которого приближался к шестидесяти, когда он закончил эту работу, писал: «Знай, что те, которые добиваются познания Господа, Чистого и Высокого, подразделяются на четыре группы:
Первые — мутакаллимы, которые согласны с мнением, основанным на традиционных доказательствах. Этого им хватает для познания Всевышнего Господа, Творца, имена которого священны.
Вторые — это философы и ученые, которые познают при помощи чисто разумного доказательства, основанного на законах логики. Они никоим образом не удовлетворяются традиционными доводами. Однако они не могут быть верны условиям логики и ослабевают.
Третьи — это исмаилиты и талимиты, которые говорят, что путем познания Творца, Его существования и свойств является только весть праведника, так как в доказательствах познания есть много трудностей и противоречий, в которых разум заблуждается и ослабевает, поэтому лучше поступать так, как требует речь праведника.
Четвертые — это суфии, которые не стремятся познать только с помощью размышления и обдумывания, но очищают душу с помощью морального совершенствования от грязи природы и телесности. И когда субстанция очищена, она становится наравне с ангелами и в ней поистине проявляются эти образы. Этот путь лучше всего, так как мне известно, что ни для какого совершенствования нет лучшего, чем достоинство Господа, от Него нет ни запрещения, ни завесы ни для какого человека. Они имеются только у самого человека от грязи природы, и если бы эти завесы исчезли, а запрещения были бы удалены, истины вещей стали бы известны и казались бы как они есть».
Отрывок этот достаточно показателен. Прежде всего, не может быть и речи, что Хайям кривит душой. Он, как всегда, искренен, так как всю жизнь старался следовать примеру Посланника Аллаха, который сказал: «Даже когда шучу, я говорю правду».
Если бы Омар Хайям писал в соответствии с тогдашними официальными предписаниями, то исмаилитов вообще постарался бы не касаться. В то смутное и бурное время их упоминать без отрицательных эпитетов считалось безусловно опасным. Он, конечно, включил бы традиционных ортодоксов, а набиравших силу и популярность мутакаллимов оценил бы иначе. Настоящая творческая личность должна быть безусловно искренней к самой себе в любой ситуации — это в конечном счете главная предпосылка творчества. И поэтому Хайям вообще не упоминает ортодоксов, а о мутакаллимах пишет с достаточной долей иронии.
Но не будем забывать, что Хайям был уже далеко не молод, когда пришел к своей классификации. В Мавераннахре же он оказался 18—19-летним юношей. И несмотря на пропитанный суфийскими идеями воздух Нишапура, Омар все же был в это время близок к мутазилитам, хотя и испытал, безусловно, суфийское влияние (поскольку, в частности, ббльшая часть и первых и вторых придерживалась шафиитского мазхаба, который был в опале при первых Сельджукидах). И когда гонения на шафиитов в очередной раз усилились, он был вынужден бежать из родного города.
В то же время и в Самарканде, и в Бухаре, как и во всем Мавераннахре, господствующее положение занимали именно шафииты. Да и его первый покровитель в Самарканде, верховный судья города Абу Тахир был известным теологом именно шафиитского толка.
Но чем же все-таки были вызваны преследования шафиитского мазхаба? Как «султаны ислама», потомки Сельджука были более чем ревностными защитниками ортодоксального ислама. Они выступали как фанатичные приверженцы господствовавшего в государстве Саманидов и усвоенного тюрками ханифитского толка.
И это тоже не было случайным. Дело в том, что при всей своей ортодоксальности ханифиты допускали широкое использование, помимо религиозного, и местного обычного права (адата), сложившегося до принятия ислама, а также законов и уставов, изданных светской властью. Благодаря этому ханифитский мазхаб оказался наиболее гибким и наиболее удобным для Сельджукидов. Этот мазхаб с особой охотой принимали кочевники (каковыми являлись и сами сельджуки), ибо, принимая его, они могли сохранить свои старинные патриархальные обычаи.
При Тогрул-беке шафииты подвергались ожесточенному преследованию по приказу фанатичного ханифита Кундури — визиря султана, в основном в связи с тем, что к ним примыкали мутазилиты и мутакаллимы. И хотя в 1063 году, после смерти Тогрул-бека, Кундури был казнен, тем не менее преследования шафиитов продолжались. Визирем нового султана Алп-Арслана стал шафиит Низам аль-Мульк, но из слов его самого видно, что и Алп-Арслан был ревностным ханифитом, н