В накаляющейся интеллектуально-идеологической ситуации того времени трактат Хайяма должен был быть выражением взглядов сторонников рационального подхода к теологической тематике и ответом на учащающиеся нападки противников. Такая роль Хайяма была обусловлена не только его известностью как ученого. Важное значение имела и его близость к султану и великому визирю. Поэтому-то судья и формулирует открыто ключевые дискуссионные вопросы того времени: вопрос о бытии Аллаха и о долженствовании, в частности о необходимости молиться и соблюдать обряды.
Вопрос о бытии вообще — основной вопрос теоретической философии, а вопрос о долженствовании в широком смысле — основной вопрос практической философии средневекового Востока. Сам Хайям об этом в своем трактате пишет: «…вопросы бытия и долженствования относятся к таким трудным вопросам, решение которых оказалось невозможным для большинства ими занимавшихся и их обсуждавших. Каждый из этих вопросов состоит из нескольких подразделений; каждое из этих подразделений нуждается в некоторых видах труднодостижимых критериев, основывающихся на различных утверждениях, вызывающих спор между теми, кто этим занимался. Эти два вопроса являются одними из завершающих вопросов высшей науки и первой философии[29], мнения говорящих о них очень противоречивы, а раз дело обстоит так, тем более было бы трудно говорить об этих вопросах, если бы ты не почтил меня предложением обсудить и поспорить по этим двум вопросам».
Далее Хайям делает примечательную оговорку: «Я буду краток, так как у меня мало времени…» Вообще произведения Омара Хайяма, в том числе и философско-теологические, очень кратки и лаконичны. Это отмечалось и позднейшими его биографами. Причина, по-видимому, заключается в том, что Хайям в течение длительного времени занимался математическим анализом и привык к краткому изложению своих мыслей. Но здесь проявляется и другое, что, вероятно, станет очень важным элементом его позднейшего мироощущения: особое внимание Хайяма к проблеме времени.
Рассуждениям Хайяма о бытии и долженствовании предпослано своего рода философское предисловие.
«Истинные существенные вопросы, используемые в искусстве философии, это три вопроса, являющиеся источником всех других вопросов.
Первый из них — это вопрос «Есть ли это?», то есть вопрос о том, есть ли вещь, и о доказательстве этого. Например, если бы мы сказали: «Существует ли разум или нет?», то ответ будет: да или нет.
Второй вопрос — «Что это?», то есть вопрос об истине вещи и ее сущности. Например, если бы мы сказали: «Что есть истина разума?», то ответ состоит в определении, описании, расчленении или разъяснении названия… Здесь отвечающий должен ответить то, что он хочет из того, что он считает определением вещи или представлением о ней.
И третий вопрос — «Почему?», то есть вопрос о причине, благодаря которой вещь существует и без которой эта вещь не существовала бы. Например, если бы мы сказали: «Почему существует разум?», то необходимо дать ответ так, чтобы ни одна из его частей о причине этого не была бы альтернативой, за исключением того, что касается второго вопроса.
Имеются и другие вопросы, например, «Какой?», «Как?», «Сколько?», «Когда?», «Где?», но они являются случайными, говорят о случайных для данной вещи истинах, доказываемых с ее помощью, и, следовательно, при исчерпывающем исследовании включаются в истинные существенные вопросы, так что мы не нуждаемся в упоминании этих вопросов».
Хайям не случайно делает акцент на третий вопрос «Почему?», который был важнейшим в спорах того периода. Его трактат направлен не только против невежественных, ортодоксальных богословов, вообще отрицающих смысл поиска ответов на вопрос «Почему?», но и против сторонников калама, более гибких противников Омара Хайяма.
Хайям пишет, что существующее никогда не может быть без вопросов «Что?» и «Есть ли?». Но среди сущего могут быть такие вещи, к которым нельзя задать вопрос «Почему?». Это необходимые вещи, которые не могут не существовать. Здесь Хайям приводит доказательство существования Аллаха как конечной причины: «Вещь, действительно обладающая этим, свойством, не имеет причины и вопроса «Почему?», следовательно, имеет место необходимость существования по самой своей сущности… Если ты рассмотришь все существующие вещи и вопросы «Почему?» для них, то увидишь, что вопросы «Почему?» для всех вещей приводят к вопросам «Почему?», условиям и принципам, не имеющим ни вопросов «Почему?», ни условий, ни причин. Доказательство этого таково. Если спрашивается, почему АВ, мы говорим: потому что АД; если спрашивается, почему АД, мы говорим: потому что АЕ, и так далее. Поэтому такое рассуждение необходимо приводит к причине, не имеющей причин, так как иначе мы получили бы [бесконечную] цепь или порочный круг, а то и другое нелепо. На самом деле все причины существующих вещей приводят к причине, не имеющей причины… Причина, не имеющая причины, есть необходимо существующий по своей сущности, единый во всех отношениях и свободный от всех видов недостатков».
Обоснование Аллаха только как конечной причины (не во временном, а в смысловом отношении) имело большое значение для рационалистов и ученых того времени. Причем этот тезис был направлен прежде всего против мутакаллимов.
Сторонники калама считали, что вся Вселенная и каждое тело, которое в ней существует, составлены из очень мелких частей, которые далее не могут быть разделены. Все эти частицы равны и подобны между собой, так что между ними нет никакого различия. Каждая из этих частиц абсолютно лишена количества. Но когда они собираются вместе, тогда их совокупность получает количество и она становится телом.
Эти частицы не существуют извечно во Вселенной, как полагали Эпикур и другие сторонники атомистического учения Древней Греции. Именно Аллах непрерывно творит эти субстанции, когда он хочет, вследствие чего они могут и не существовать.
Мутакаллимы утверждали также, что есть пустота, то есть существует одно или несколько пространств, в которых не имеется абсолютно ничего: они свободны от всякого тела и лишены всякой субстанции… Это положение прямо связано с первым. Ибо если бы вся Вселенная была наполнена этими частицами, то в ней было бы исключено всякое движение. Но ведь соединение или разъединение этих частиц и образование тел может происходить только посредством движения.
Поэтому-то сторонники калама настаивали на существовании пустоты для того, чтобы постулируемые ими частицы могли соединяться и разъединяться в этом пустом пространстве.
Наконец, мутакаллимы считали, что и время составлено из многочисленных мелких времен, которые по причине своей кратковременности не могут быть дальше разделены. Ведь если бы они признали, что время непрерывно и способно делиться до бесконечности, то отсюда с неизбежностью следовало бы, что и та частица, которую они считают неделимой, способна делиться. Вот почему они выдвинули положение, что величина не представляет собой нечто непрерывное, «а составлена из частей, где деление останавливается, подобно тому, как и время заканчивается «теперь», которые не допускают дальнейшего деления».
Мутакаллимы в результате своих построений подтверждали коранический принцип, что Аллах постоянно по своей воле создает весь мир заново и, таким образом, в мире невозможны никакие действительные причинные связи, а следовательно, и их рациональное познание. Вот против этого центрального тезиса мутакаллимов выступает Хайям-философ, защищающий Хайяма-математика.
Полемический характер рассуждений Хайяма проявляется и в том, что, переходя к основной части своего изложения, он сразу же делает акцент на возможности именно рационального познания мира: «…Бытие, о котором здесь идет речь, является существованием вещей, существование которых возможно и предположение о несуществовании которых не приводит к нелепости… Если от нас требуют доказать наличие этих существующих вещей, то совершенно ясно, что чувства, необходимые наблюдения и заключения разума (выделено нами. — Ш. С., К. С.) освобождают нас от каких-либо других доказательств».
Далее Хайям переходит к анализу наиболее злободневного для тогдашних религиозно-идеологических дискуссий вопроса — происхождение и суть зла на земле: «Знай, что это вопрос, вызывающий смущение у большинства людей, так что почти нет такого мудреца, которого не охватило бы смущение по поводу этой главы. Я и мой учитель аш-Шейх арРаис Абу Али аль-Хусайн ибн Сина аль-Бухари… обратили внимание на этот вопрос».
Начинает он доказательство с выдвижения тезиса, что существующие вещи созданы Аллахом не все вместе, а в определенном порядке. «Первое творение есть чистый разум, являющийся самым благородным среди существующих вещей вследствие своей близости к первому истинному началу. Затем таким же образом Он создал более благородное, спускаясь к более и более низкому, до тех пор пока Он в своем творении не дошел до самого низкого из существующих вещей — праха разложившегося сущего. Затем Аллах начал создавать, восходя от него к более благородным вещам, пока не дошел до человека, являющегося самым благородным среди сложных существующих вещей и последним из существующих вещей в мире бытия и тлена, а следовательно, самым близким к Творцу среди благородных созданий и самым удаленным от праха среди сложных благородных существующих вещей».
Такая картина мира во многом напоминает скрытое учение исмаилитов об эманациях Божества. Как известно, Ибн Сина считал, что мир возникает путем «истечения» из Божества. И это тоже, в общем, понятно, учитывая, что на мировоззрение Ибн Сины исмаилитские концепции оказали существенное влияние. В своем «Жизнеописании» он говорит: «Отец мой был из тех, кто проникся учением египтян и считался исмаилитом. От них он воспринял учение о душе и разуме в том виде, в каком они излагали и понимали его сами. Таким же был и мой брат. Всякий раз, когда они беседовали между собой, я слушал их и понимал то, что они говорили. Они и меня стали призывать присоединиться к этому учению и в своих речах упоминали философию, геометрию и индийский счет».