Обращение аль-Газали к суфизму произвело большое впечатление на многих его современников. Однако некоторые его противники высказывали сомнение в искренности кардинального поворота аль-Газали. Если он, говорили они, мог в молодые годы вести полемику с исмаилитами и другими «еретиками», не веря в то, что писал, то и в последующих его писаниях искренность закономерно должна вызывать сомнение. Высказывались предположения, что его отречение от мира и бегство из Багдада могли быть подсказаны политическими мотивами. В 1095 году султан Беркьярук победил своего дядю Тутуша, соперника в борьбе за престол. В Багдаде аббасидский халиф Мустазхир поддерживал Тутуша. Поэтому аль-Газали, занимавший видное место в окружении халифа в качестве приближенного советника, мог обоснованно опасаться мести со стороны султана. Между прочим, аль-Газали и вернулся в Багдад уже после смерти Беркьярука.
Аль-Газали стал значительнейшей фигурой во всей мусульманской теологии и схоластике. Он дал каламу апробированные логические методы, ввел в него изощренную философскую терминологию. Но еще большую услугу он оказал умеренному суфизму, окончательно примирив его с классической мусульманской теологией и провозгласив интуицию и «внутренний опыт» важнейшим, хотя и не единственным средством постижения истины. Таким образом, он существенно укрепил статус суфиев в мусульманской общине.
Авторитет аль-Газали как крупнейшего теолога был признан в суннитской среде уже в последние годы его жизни. За ним утвердились почетные звания «Обновитель веры» и «Доказательство истины». После смерти его влияние расширилось еще больше, затмив славу прежних суннитских теологов. В конце XV века известный мусульманский ученый, толкователь Корана Джалаль ад-Дин Суйюти говорил: «Если бы был возможен после Посланника Аллаха еще пророк, то им бы был, несомненно, аль-Газали».
Вместе с тем система аль-Газали стала предметом и острой критики со стороны его оппонентов. «Что касается до сочинений шейха Абу-Хамида, — писал современник аль-Газали арабский мыслитель ибн Туфейль, — то он, применяясь к обращению своему к народу, в одном месте связывает, в другом разрушает, то не признает одни вещи, то их исповедует. Между прочим, он обличает философов в неверии в книге «Ниспровержение» за то, что они отрицают воскресение тел и признают награду и наказание исключительно для душ. Затем, в начале книги «Весы», он категорически говорит, что это мнение есть мнение шейхов суфиев; далее в сочинении «Предохранитель от заблуждения и толкователь состояний экстаза» он утверждает, что его мнение подобно мнению суфиев и что он остановился на нем только после долгого исследования. И многое в этом роде может увидеть в сочинениях его, кто будет читать и углубляться в исследование их».
«Выдвигать такие софистические аргументы, — писал Ибн Рушд в своем талантливом произведении «Опровержение опровержения», — низко, ибо можно подумать, что он не заметил всего этого. Всем этим он хотел угодить своим современникам, а подобное поведение не имеет ничего общего с моралью тех, кто стремится выявить истину».
В своей работе «Избавляющий от заблуждения», написанной в последний период жизни, аль-Газали выделяет, как и Хайям, четыре типа «искателей истины»: «…у меня сложилось мнение, что категории искателей истины сводятся к четырем группам: 1. Мутакаллимы, выдающие себя за авторитетных и компетентных лиц. 2. Батыниты (исмаилиты), заявляющие, что они поборники учения, особенностью которых является то, что они перенимают знания у непогрешимого имама. 3. Философы, утверждающие, что они поборники логики и доказательства. 4. Суфии, притязающие на особую способность присутствовать при обнаружении истины, притязающие на то, что они — люди непосредственного созерцания, люди обнаружения истины».
Принципиальные противники Омара Хайяма, обличению и осмеянию которых он посвятил значительное количество своих рубаи, — это традиционные, чаще всего невежественные ортодоксы, вообще отрицающие возможность какого-либо познания, помимо прямого буквального истолкования Корана и хадисов. В своем трактате аль-Газали также косвенно выделяет эту группу, но очень осторожно, с оглядкой: «И я сказал себе: «Истина не противится этим четырем категориям; ведь они шествуют по пути поисков истины, и если она ускользает от них, то, значит, постижение ее — дело безнадежное. Не возвращаться же обратно к традициям после того, как ты уже распрощался с ними! Традициям человек может следовать лишь при том условии, если подражание авторитетам у него носит бессознательный характер. Но стоит ему осознать это, как предмет его подражания подобно стеклу дает трещину и рассыпается на мелкие осколки».
И далее аль-Газали формулирует свою задачу, причем так, как вполне мог это сделать и Омар Хайям: «Трещину заделать невозможно, собрать и соединить между собой осколки нельзя — значит, остается только переплавить все это в огне и вместо прежнего предмета создать другой, совершенно новый». И аль-Газали это удалось.
Один из ключевых принципов творческого человеческого мышления — осознание парадоксальности мира и места мышления в мире. В этом контексте диалектика — это своего рода выпуклая логика парадоксов. В то же время достаточно забавным аспектом творческого человеческого мышления является его отношение к парадоксу. Ведь креативное мышление ничего так не желает, как осмыслить то, что невозможно осмыслить. Например, бесконечность времени. Цивилизации и культуры в определенном отношении движутся одной целью — стремлением, желанием победить время. И разве это не парадокс — человек, конечное существо, стремится обуздать время, «которое никого не любит и никого не ненавидит; время уносит всех».
Но некоторые люди ухитряются порой это сделать! Не случайно ведь, пожалуй, самыми великими и могущественными считались во все времена религиозные пророки. Пророки, возвысившись над суетным потоком времени, заглянув за горизонт человеческой ограниченности, несли Весть, обращение Всевышнего о том, что надвременно, что должно, что неизбежно. И вот тогда-то и вспыхивала вдруг возможность победы над профаническим восприятием времени: ведь людям нужна вера, что они не случайно вчера появились на свет и что не случайно сегодня или завтра они увидят свой последний закат солнца.
Но время от времени появлялись в истории люди, чья главная задача заключалась в авторитетном подтверждении иллюзии, на которой, по сути, зиждется обычная человеческая жизнь: завтрашний день — это всего лишь продолжение сегодняшнего, послезавтра тоже не принесет принципиальных перемен, поскольку родится именно завтра, и т. д.
Прежде чем переходить к анализу мироощущения Омара Хайяма, мы должны согласиться, что оно отражено не только в его философских и естественно-научных произведениях, но и в его рубайяте. Красота его филигранно отделанных четверостиший, глубина мысли, связанность основных тем в рубайяте позволяют сделать предположение, что рубаи, особенно в последний период жизни Хайяма, были для него не просто отдыхом. Они стали и специфическим средством выражения его мятущегося парадоксального духа, который не мог быть адекватно выражен ни в форме математических построений, ни даже в виде философских размышлений. Вероятно, только поэтические строки, как и изысканная музыкальная ритмика, способны выразить достаточно полно звучание струн творческого человеческого духа. И когда Хайям писал: «Тайны мира, как я записал их в тетрадь, головы не сносить, коль другим рассказать» — не имел ли он в виду какую-то запись избранных своих рубаи, не дошедшую до нас?
Причем Омар Хайям не только создавал новые четверостишия, но и, возможно, возвращался к тем, которые написал ранее. Если согласиться с этой вполне вероятной точкой зрения, то тогда могут быть понятны и вполне, таким образом, объяснимы возможные варианты рубаи, дошедших до нашего времени в различных рукописях.
Одна из центральных, на первый взгляд, тем в рубайяте — тема вина. Причем она появляется в сочетании с самыми различными проблемами и мыслями. Мы уже говорили, что только предельно ограниченное обывательское мышление материалиста способно сделать вывод, что такого рода рубаи — гимн бездумному и бессмысленному пьянству. Рубаи Хайяма включают в себя две символические интерпретации темы вина. Они иногда, в том или ином четверостишии, гармонически соединяются друг с другом. Порой же, для правильного понимания внутренних смыслов рубаи, необходимо различать эти две интерпретации.
Во-первых, слова о вине у Хайяма следует интерпретировать как прямой вызов ортодоксальной духовной тирании, направленной против личности. Известный английский востоковед Дармстетер писал в своей книге о персидской поэзии: «Человек непосвященный сначала будет удивлен и немного скандализирован тем местом, какое вино занимало в персидской поэзии. Однако в ней нет ничего общего с нашим vandevires (вакхические песни XV века. — Ш. С., К. С.) и застольными песнями. Застольные песни Европы — песни пьяниц; в Персии же это — бунт против невежественных, высокомерных и лицемерных святош, против подавления человеческой природы и разума. Пьющий для поэта — символ освободившегося человека». Освободившегося от видимых и невидимых, внешних и внутренних, социальных, психологических пут. Для Хайяма вино — это не только символ бунта против невежественной ортодоксии. Тема вина, настойчиво повторяющаяся в различных комбинациях, служит вообще символом постоянного, перманентного освобождения человека, его индивидуальности, освобождения для обретения своей истинной ценности, тотальности.
Во-вторых, в суфийской традиции «вино», «питие вина» является символом скачка в духовном развитии, символом внезапного преображения на духовном пути, когда салик (ищущий, путник в суфийской интерпретации) преодолевает ограничения обычного мышления, когда вдруг вспыхивает внутренний свет и ускользающая истина заполняет все внутреннее пространство. Суфизм использует тему вина и тему любви для мистического объяснения сложнейших и тончайших нюансов движения на пути к познанию Всевышнего, особых глубинных взаимоотношений на каждом этапе этого пути меж